V této zdařilé eseji Locchi popisuje fenomén fašismu v širších souvislostech. Čtenář ocení hlavně schopnost autora vyvarovat se ideologických náhledů a klišé poplatných dnešní době, ve které není pro posuzování historie, především blízké, místo pro výzkum „bez emocí“, ať už jsou vyvolané současným mainstreamem humanitních věd uměle či do jaké míry jsou vlastně vůbec skutečné. Recenze se dotýká především eseje samotné, ale v knize je uveden i rozhovor, který vede s Locchim Marco Tarchi. Mnoho o myšlenkách autora napoví.

Z eseje jsem vybral tématiku, která by čtenáře našich stránek mohla zajímat. Věřím, že tento esej se také dostane do rukou historiků a politologů. Co bychom mohli zvláště dnes vytýkat humanitním vědcům, je posuzování historie dle politických objednávek. Autor ve vztahu k analýze fašismu kritizuje především neakceptování principu „sine ira et studio“ (bez hněvu a zaujatosti), který je pro skutečné a upřímné chápání jakékoliv problematiky apriorním pro její pozdější platnost. Je zajímavé, že v tomto si cení některých marxistů.

Fašismus rozhodně chápe jako širší hnutí založené na opačném myšlenkovém a filozofickém diskursu, než který byl v době rodících se demokracií – tedy v jedné z fází egalitarismu, který nazývá surhumanismus (nadlidství). Je to autorův termín, který se projevuje právě tzv. konservativní revolucí ve dvacátém století. Do konservativní revoluce však oproti jiným vědcům staví i fašismus a národní socialismus. Nevyhýbá se také kritice Julia Evoly ze strany jeho výkladu fašismu, který je značně zužující. Jen poznamenávám, že díla Evoly nejsou určena pro všechny čtenáře a tudíž chápání Evolova jazyku je závislé na předchozím vhledu. Váží si interpretace projevů surhumanismu u A. Romualdiho, který tyto jevy surhumanismem zastřešuje a odhaluje jejich podobu pomocí jiného časového klíče (nelineární chápání času u fašistů). Vyvrací také falešný mýtus některých surhumanistů o chápání času jako cyklického vývoje.

V metapolitické rovině reflektuje nesporný vliv teoretiků surhumanismu F. Nietzscheho a R. Wagnera. Jejich burcující díla ve vztahu k egalitářské společnosti posuzuje jako fundamentální pro vznik pozdější materiální podoby surhumanismu – tedy fašismu a celé konservativní revoluce. Srovnává také vztah surhumanismu k fašismu a marxistickou teorii k praxi, kde je v prvním případě duchovní a nadlidská spojnice a v druhém případě to je více racionální a intelektuální varianta.

Co je velmi podstatné pro pochopení eseje, je odhalení mainstreamového diskursu, který dominuje do dnešní doby, tzv. egalitářského diskursu, jež zahrnuje demokracii, liberalismus, socialismus, komunismus, ale také žido-křesťanství. Všechny tyto derivace a materiální podoby egalitarismu vedou dle autora k degeneraci a úpadku. Vše započato poslední zmíněnou žido-křesťanskou tradicí.

Neopomíná hraniční či hybridní formy surhumanismu, které přežívají v deformovaných podobách v rámci egalitářské konformity. Jsou to např. v dnešní Evropě různé krajně pravicové a nacionalistické strany.

Svým způsobem se zastává pragmatických či realistických postojů fašistů a nacistů, kteří se museli smířit s hospodářskou a politickou realitou doby, na rozdíl od salónních a aristokratizujících myslitelů konzervativní revoluce, kteří fašismu a nacismu vytýkali např. biologický rasismus, antisemitismus či preference mas (Spengler, Jünger, Schmitt a další). Analyzuje vztah mýtu a jazyka, kdy antitetické novotvary z pohledu egalitářského diskursu získávají nový smysl a tvoří tak i nový mýtus (význam) a na něho navazující mytémy. Nietzscheho odmítnutí této rovnostářské dialektiky je např. dobře shrnuto v jeho díle Mimo dobro a zlo. Tudíž si uvědomuje metafyzické pozadí slov a nikoliv jejich materiální – diskursivní význam, kterému slouží. Zmiňuje i národně socialistického myslitele Alfreda Rosenberga, který tvrdil, že povrchní materie slov nemůže obelhat ty, kteří vědí (silná iracionální složka chápání tehdejších neologismů).

Soudí, že fašismus také není možné posuzovat dle současných historických či politologických diskursivních kategorií – tedy nalevo, napravo či do středu. Fašismus je zcela mimo tento systém.

Znovu akcentuje na nacismu možnost uvést surhumanistické principy do reality oproti teoriím van den Brucka, Spenglera či Jüngera, které zůstaly jen „na papíře“.

Oprávněně kritizuje naprosté odsouzení surhumanistického principu v současném diskursu rovnostářství, předně neschopnost vědců tyto jednorozměrné „brýle“ odhodit nejen v posuzování jevu zvaný fašismus. Po porážce fašismu v Evropě popisuje také potlačování jakýchkoliv surhumanistických projevů a využití současného rovnostářského diskursu některými surhumanisty jako možnost přežití. Vyjádřil se v duchu, že dědictví fašismu způsobilo lidem vyznávající surhumanismus uvržení do podzemí, s čímž se dá souhlasit.

Chci však zdůraznit především vztah konservativní revoluce k fašismu a nacismu dle Locchiho, poněvadž dle něho se nejedná o vztah dvou či tří doktrín, ale pro praxi nepodstatně rozdílné projevy metapolitického surhumanismu. Dle jeho chápání jsou ideologie nacismu a fašismu ve středu konservativní revoluce a jsou ideologiemi a politikami činu a nikoliv jen projevem intelektuálního vzdoru. Za pozornost stojí také informace, že surhumanistický diskurs reflektuje egalitářský jako reálný jev v čase a prostoru oproti egalitářskému, který surhumanistický přístup zcela popírá (považuje jej za nemoc a patologickou odchylku, kdežto surhumanistický diskurs svého konkurenta vnímá jako přístup „včerejška“, avšak reálně existujícího).

Pro mnohé toto dílo může být pobuřující, ale pro některé čtenáře inspirativní v tom ohledu, že tzv. objektivní realita – jak je nám mnohdy účelově a výchovně jednostranně předkládána, se dá chápat zcela nekonvenčně s velkou dávkou odborného a racionálního nadhledu, neboť ten je podstatou skutečné objektivity.

Recenze byla převzata z webu Červenobílí.cz.

Nejčerstvější memoárový román Boyda Ricea je něčím víc než pouhým humorným souhrnem jeho příhod v pozici pracovníka s poplašnými systémy, již vykonával v průběhu 80. let v San Franciscu. Román poskytuje náhled na jeho formativní léta a do hloubky analyzuje temnou, misantropickou a “fašistickou” osobnost, jíž jsme si tolik oblíbili.”Twilight Man” má svým způsobem mnoho společného s čerstvým článkem Boydova letitého spolupracovníka Jima Goada, s názvem “The Day I Left the Left” (Den, kdy jsem opustil levici). Jak sám Rice říká, pro něho podobný krok “nebyl následkem jednotlivé události…Bylo v tom plno dalších věcí…Špína celé zeměkoule. Děvky na cracku a feťáci, pasáci a štětky. Každý den ty stejné sračky. Bezdomovci, tupci, lůza. Intelektuálové, jež jsou ještě o mnoho hloupější než pouliční retardi.”

Rice měl v sobě vždycky nemalou dávku Travise Bicklea, ačkoli on sám je mnohem inteligentnější. Rovněž se vždycky jevilo, že v sobě měl až příliš sebekontroly na to, aby vybuchoval tak, jako Travis, snad s výjimkou situace, jíž definoval ve své básni “Shit List”:

“Pokud někdy onemocním smrtelnou chorobou,
vyhlásím lovnou sezónu na své nepřátele,
dostanu je a přinutím je zaplatit za všechny podlé věci,
jež činí a hlásají…”

Aby bylo jasno, Rice se nikdy nepohyboval “na levici”, přičemž však na druhé straně nelze říci, že by někdy opravdově stál “napravo.” Je složitým umělcem, vyžívajícím se v obskurnostech a kontroverzích, a pochybuji, že bere vážně nejrůznější škatulky a označení. Jeho metaforické opuštění levice tudíž nemá podobu ukončení členství v Komunistické straně USA nebo Demokratické straně, nýbrž je jakýmsi probuzením do reality rezultujícím ve změnu hodnot a étosu. Slavná poznámka Winstona Churchilla praví, že kdo není liberálem ve dvaceti, nemá srdce, zatímco kdo není ve čtyřiceti konzervativcem, postrádá mozek. Vždycky jsem tuto jeho poznámku miloval, a to i v dobách, kdy jsem ji poprvé slyšel. Bylo mi tehdy něco přes dvacet a tíhnul jsem k levici, přesto jsem instinktivně cítil, že se zakládá na pravdě. Odpověd levičáků na toto tvrzení zní, že jakmile lidé nabydou byť malého majetku, stávají se lakomými a zkaženými, a přestávají se starat o druhé. V případě někoho, kdo jednoduše změní demokratické přesvědčení na republikánské, to může mít něco do sebe. Nicméně pravičácké zdůvodnění toho, proč s rostoucím věkem lidé více tíhnou právě k pravici, je hlubší a jednodušší. Jak stručně podotknul Jonathan Bowden: “Přichází realita! Již nadále nemohou žít s těmito klamnými a nesmyslnými náhledy na lidský život.” Jednoduše nelze trávit čas ve světě s reálnými lidmi a reálnými situacemi, a zároveň dále rozvíjet fantaskní teorie produkované levicí – pokud ovšem nejste doslova a do písmene slepí vůči realitě a neztělesňujete perverzně pokřiveného platónského filosofa, vidícího pouze ideje a nikoli svět.

Není možné, abyste trávili čas mezi chudinou a pracující třídou a doopravdy věřili, že jsou kvůli své chudobě počestnější než ostatní, nebo že se chystají povstat a rozdmýchat novou velkou proletářskou revoluci, zaměnivše rasové a sexuální předsudky za předsudky třídní, jež se u nich levicová propaganda snaží horlivě podnítit. Pokud strávíte nějaký čas s lidmi jiných ras a kultur, společně namačkáni v jednom přeplněném městě, nebudete si následně myslet, že utopie má být multikulturní. Nemůžete být mužem či ženou a zároveň věřit, že není podstatné, jestli jste jedním nebo druhým z důvodu údajné zaměnitelnosti obého.

Náhledový posun od abstraktních teorií po zkušenostmi podložené závěry je perfektně ilustrován v 6. kapitole s názvem „Přežití nejsilnějších.“ Rice popisuje, že když začal pracovat jako „alarm agent“ (člověk, který v noci jezdí po ulicích a reaguje na houkání bezpečnostních alarmů), velmi soucítil s bezdomovci, jež považoval za oběti Reaganovy deinstitucionalizační politiky. Jeho spolupracovník Bill však zastával odlišné stanovisko.

Bill je pohrdavě označoval za „zmrdy“ a „lidskou špínu.“ … “Často jsem si o bezdomovcích musel klást tuto otázku: jak velkým sráčem musíte být, když se dostanete do situace, že nikdo pro vás nepohne ani prstem, natož aby vám nějak pomohl? Představuji si, že tito lidé musí být opravdu velcí kreténi, když se rozkmotřili i s tím posledním kamarádem nebo příbuzným, jehož měli. Vyčerpali všechny své možnosti a skončili sami na ulici.“

Riceho slova svého kolegy docela šokovala, nicméně se ukázala být pravdivá. „Samozřejmě, že existuje spousta výjimek a nejrůznějších důvodů pro pochopení těžkého osudu určitých bezdomovců. Když ovšem coby obyvatel velkoměsta narazím na bezdomovce, který mě (mnohdy bez skrupulí) požádá o drobné, vybaví se mi Billova slova. Pokud někdo vypadá jako šmejd, smrdí jako šmejd,…“

Boydovo vyobrazení San Francisca 80. let má daleko k idyličnosti. Se zločinem se zde bylo možno setkat na každém rohu, zvláště s přihlédnutím k tomu, že Boyd Rice pracoval jako „alarm agent“ na noční směně, tudíž se často ocital v jeho bezprostřední blízkosti. Ve své službě se však nepotýkal jenom s pokusy o vloupání, častokrát též byl svědkem, jak se dva muži snažili navzájem pobodat na schodišti, vedoucím k jeho bytu nebo jak pasák bije prostitutku pod jeho okny, jeho kamarádka byla navíc znásilněna černým útočníkem, jež se lstivě vloudil do jejího bytu na základě „antidiskriminační rétoriky.“ Když si Boyd Rice dopřával svou dávku kofeinu a cukru v obchůdku s koblihy, naskytl se mu pohled na zuřivě zvracejícího bezdomovce postávajícího před prodejnou. Takto vypadá peklo na zemi přimo uprostřed slunečného kalifornského ráje.

Když už jsme u toho pekla: Riceův dlouholetý přítel a učitel Anton LaVey, zakladatel Církve Satanovy, se na stránkách knihy několikráte objevuje v roli Starého muže, což byla jeho typická kamufláž. LaVey je však jen jednou z mnoha postav objevujících se v 29 kapitolách plných skečů, anekdot a vzpomínek, jež dohromady formují autorův osobní popis zániku západní civilizace.

Pokud by toto dílo bylo sepsáno někým jiným, zřejmě by se jednalo o velmi depresivní materiál nebo o práci prošpikovanou moralistickými frázemi. V podání Boyda Ricea, vezmeme-li si v potaz jeho ledovou odtažitost a smysl pro černý humor, se jedná opravdu o zábavné dílo, při jehož čtení jsem se nevyhnul výbuchům hlasitého smíchu. Rice vskutku tvrdí, že tato léta prožitá ve špinavém San Franciscu patřila k nejlepším obdobím jeho života, a to přesto (nebo právě proto), že zároveň patřila k jeho nejotřesnějším. Je živoucím příkladem člověka jedoucího na tygru modernity (jeden z jeho přátel o něm poznamenal, že má duši starověkého válečníka-básníka), z čehož viditelně vytěžil to nejlepší a užil si proklatě dobrých chvil na pozadí hořícího světa. Pokud Boyda Ricea někde potkáte, určitě ho pozvěte na drink.

Boyd Rice
Twilight Man
Heartworm Press, 2011

Recenze na knihu Boyda Rice vyšla původně na stránkách Counter-Currents Publishing.

Vzpomínám, jak počátkem 90. let vyšlo, v češtině po dlouhé době podruhé, Jitro kouzelníků Bergera a Pauwelse. Díky skutečně velkému nákladu, který tehdy činil poctivých 250 tisíc výtisků, vzbudilo značný ohlas. Ne snad proto, že by za reálně-socialistického režimu byla spekulativní literatura neznámá. Spíše kvůli ortodoxii. Materialismu, který coby nerozlučné dvojče provázel marxistickou filosofii. Těžiště spekulací i fantastické literatury bylo v oněch dobách vychýleno zcela ve prospěch scientistických mytologií.

Žádné kulty. Žádná kouzla a už vůbec ne čáry. To takhle mimozemšťané Ericha von Dänikena a jejich dávné návštěvy na Zemi, optimismus Ludvíka Součka, tvrdá science fiction, kterou odhodlaně bránil Ondřej Neff ve svých knihách o historii žánru. To byly dominanty příběhů o paralelní historii, které byly všeobecně rozšířené. Ale k čertu! Co zkoumat na mimozemšťanech? Byli tu? Nebyli? Myslíte, že se vrátí? Tak připravte zbraně, spoustu zbraní. Ten most překročíme, až k němu dojdeme. Byli jsme zahlceni scientismem. Přesyceni.

S Jitrem kouzelníků se náhle znovuobjevil jiný příběh. O alchymistech, o kultovním pozadí nacismu. Mnohem bližší, lidštější záhada. S jistým zpožděním i k nám znovu dorazilo téma, které Berger a Pauwels otevřeli pro západní čtenáře už počátkem 60. let minulého století. Mnohem starší příběh, vyprávění o čarodějnictví.

Na jejich práci záhy navázala plejáda více či méně výstředních pokračovatelů. Jedním z nich byl ostatně i Ernst Zündel, pro nás známější jako popírač holocaustu, jehož případ před lety plnil stránky novin. Byl to právě Zündel, který Goodricku-Clarkovi objevil dílo Sávitrí Déví. Ten samý Zündel, který v 70. letech pod pseudonymem sepisoval příběhy, které už mají své pevné místo v městské mytologii. Knihy o tom, že UFO jsou ve skutečnosti tajnou technologií nacistů, kteří ve skrytu čekají na svůj velký slavný návrat. Zündel se hleděl zařadit mezi ty větší z excentriků, Goodrick-Clarke se vydal cestou právě opačnou.

Namísto rozvíjení dalších, ještě méně pravděpodobných fantazií, se rozhodl Bergerem a Pauwelsem načrtnuté teze ověřit vědecky. S trochu neobvyklým titulem profesora západního esoterismu na univerzitě v Exeteru pokračuje v tom, s čím započal před třemi desítkami let. Ve zkoumání alternativ a možností, které autoři Jitra kouzelníku jen letmo nastínili. Jeho disertace, která později vyšla po názvem Okultní kořeny nacismu, byla věnována pátrání po skutečných, historických okultních kontaktech zakladatelů nacionálně socialistického hnutí. Následovala studie o Arturu Machenovi, britském spisovateli, kterého Berger a Pauwels citují se zvláštním respektem. Další byla kniha o Heleně Blavatské, hlavě Theosofické společnosti, pak Emanuelu Swedenborgovi, významném švédském mystiku a další. Goodrick-Clarke se vydal zároveň cestou historie, osobností a jejich biografií, cestou popisu a často až detektivního pátrání po osudech protagonistů okultních a náboženských, esoterních učení. Nesoudí doktríny. Nepouští se do mnohdy sisyfovského a často bezvýsledného zápasu o vysvětlení, výklad, ověření teorií a tezí evropských okultistů. Představuje je a uvádí do kontextu života, kontaktů či vlivu jejich autorů, původců a šiřitelů. Dlužno dodat, že tento směr může vést a vede k výsledkům. Z prací Goodricka-Clarka je to patrné.

Tato kniha, věnovaná životu Maximiany Portasové, známé po většinu života pod přijatým jménem Sávitrí Déví, patří mezi díla navazující do značné míry na Okultní kořeny nacismu. Sávitrí Déví, narozdíl od německých okultních a völkisch autorů přelomu století, nebyla předchůdkyní nacistického hnutí. Neovlivnila tedy jeho vývoj. Byla však duchovní souputnicí nacismu a s odhodláním se zapojila do záchrany jeho pozůstatků po konci druhé světové války. Podle svých možností se snažila přispět i k budování nového hnutí, hnutí neonacistického. Její náboženský rasismus však překročil hranice učení jejích mistrů. Důvtipně vytvářela mosty mezi evropským a indickým árijstvím a předjímala myšlenky ochrany přírody a práv zvířat v míře, kterou Goodrick-Clarke srovnává s hlubinnou ekologií. Déví sama snad ani nebyla obyvatelkou soumračného světa jeskyní a stínů, který na neopatrné či odvážné chodce podle Machena čeká, když sejdou z vyznačené a jasně osvětlené pěšiny vyšlapané realitou všedních dnů. Byla však oddanou poutnicí po svatyních, z nichž některé byly i tomuto světu zasvěceny. Byla hlasatelkou obsáhlé nové pohanské syntézy, která přeznamenávala i v lecčems předčila éru New Age. Důslednější, než byli nacisté sami, zapálenější než mnozí z nich, odvážnější v propojení teologie a politiky, prorokyní politického náboženství spojujícího hinduismus, nacionální socialismus, kulty slunce, aktivismus, sociální darwinismus i enviromentální dikci.

Rozsahem své syntézy, přijetím a integrováním řady novátorských a ostatně dodnes vlivných prvků dosáhla nejen prchavého vlivu na podobu evropského neonacismu. Vytvořila předpoklady i pro to, že význam jejích knih se v budoucích letech zdaleka nemusí omezit jen na okrajové segmenty neonacistického podzemí. Sávitrí Déví může zůstat zapomenutou Hitlerovou kněžkou, ovšem. Ale nemusí. A tak Goodrick-Clarke svým způsobem v této knize úspěšně zachytil to, co spekulativní literatura často rekonstruuje zpětně. Zrod jedné z možných paralelních historií světa.

Recenze Martina Bastla byla převzata ze stránek vydavatelství Grada.

O autorovi

Nicholas Goodrick-Clarke je autorem bestselleru Okultní kořeny nacismu a předním znalcem západního esoterismu. Vysoké míře jeho erudice zdařile sekunduje jeho vypravěčský um, který vám nedovolí odtrhnout od textu oči.

Anotace

Tato strhující, znepokojivá a zásadní kniha líčí sugestivně na podkladě dlouholetého bádání fascinující životní příběh Sávitrí Déví, jež vešla ve známost jako „kněžka esoterického hitlerismu“. Nastavuje událostem druhé světové války a nacistickému Německu zcela nové zrcadlo a zasvěceně čtenáře nechává nahlédnout do temných etap dvacátého století.

Sávitrí Déví se narodila ve Francii jako Maximiani Portasová, vystudovala přírodní vědy a filosofii a ve 30. letech 20. století odcestovala do Indie, která ji naprosto okouzlila. Tam také propadla árijskému mýtu a vytvořila fascinující syntézu nacismu a hinduismu. Rozhodla se podporovat Hitlerův militantní režim a poskytovala informace fašistickým tajným službám. Rovněž propagovala nacismus na mezinárodní scéně. Národně socialistické ideály pak podporovala i po válce až do své smrti roku 1982. Patřila k nejinteligentnějším mozkům a nejpronikavějším duchům, kteří se kdy na stranu nacismu přiklonili.

Název: Hitlerova kněžka
Autor: Nicholas Goodrick–Clarke
Formát / stran: 16×24 cm, 288 stran
Datum vydání: 19.04.2011
Katalogové číslo: 8035
ISBN: 978-80-247-3561-0
Edice: Mysterion
Překlad: Mgr. Zuzana Marie Kostićová, Ph.D.

Knihu je možno prolistovat a zakoupit ZDE.

Související články:

1. Blesk a Slunce aneb Zlato ve výhni: Žena bojující proti času

Recenze Michaela O’Meary na knihu Charlese Lindholma a José Pedro Zúquetea The Struggle for the World: Liberation Movements for the 21st Century.

Globalizace, založena na celosvětové transnacionalizaci amerického kapitálu a celosvětovém vnucení amerických tržních vztahů, v kombinaci s novými technologiemi a otevřenými hranicemi, nejen změnila národní ekonomiky po celém světě, ale i podnítila vznik závratného množství levicových i pravicových opozičních hnutí. Ty, navzdory jejich odlišným ideologiím a cílům, usilují o obranu domorodých nebo tradičních identit před etnocidálními následky “tržní ekonomiky”.

Mezi velkým množstvím literatury o globalizaci a různých antiglobalistických hnutích je kniha Charlese Lindholma a José Pedro Zúquetea – The Struggle for the World (Zápas o svět) první, která pohlíží dále za konkrétní politické zatřídění. Zdůrazňuje to, co mají tyto [protichůdná] hnutí společného – spasitelský, identitární a populistický charakter.

Levicová a pravicová politika antiglobalistů, včetně “třetí pozice”, není v žádném případě opominuta. Je pouze podřízena tomu, co Lindholm a Zúquete chápou jako významnější – spasitelský – rozměr. V tomto duchu na ně odkazují jako na “hnutí úsvitu” (aurora movements). Hnutí, která přislibují osvobozující úsvit od nihilistické temnoty, která má původ v univerzalismu a neoliberálním tržním hospodářství.

Autoři se zaměřují na způsob, jakým si antiglobalisté představují spásu od domnělých zel neoliberalismu a zdržují se hodnocení morálnosti nebo validity různých hnutí, která studují. Namísto toho se snaží porozumět podobnostem, které je “sjednocují.”

Zdržují se také současného liberálního konsensu, který se drží názoru, že historie dosáhla svého konce a že velké ideologické střety minulosti uvolnily cestu řádu založenému pouze na technoekonomických zásadách, které jsou vlastní novému globálnímu tržnímu systému.

Na první pohled mají mexičtí Zapatisté, bin Ládinova Al-Káida, Nová pravice Alaina de Benoista, Severní liga Umberta Bossiho, současné režimy ve Venezuele a Bolívii a evropští zastánci “pomalého jídla” a “pomalého života” velice málo společného, snad jen kromě společného odporu vůči globálnímu “zázraku pokroku.”

Přesto však Lindholm a Zúquete (americkým antropolog a portugalský politolog) tvrdí, že mnoho antiglobalistických hnutí, obzvláště v Latinské Americe, Evropě a na Blízkém Východě “mají velmi mnoho společného – organizačně, ideologicky a zkušenostně,” ve svém boji, každé svým způsobem, aby zachránily svět který se nachází v troskách.

Od doby, kdy “[se] globální představivost stala dominantní, se začaly spojovat [globálně] i opoziční síly”. Lindholm a Zúquete prohlašují že antiglobalistická opozice přijala “velký narativ” založený na “společném etickém jádru a mentální mapě.” Pro “diskurzy, víry a motivy” džihádistů, bolívijských revolucionářů, evropských novopravičáků a life-style rebelů je společná překvapivá shoda v hledání způsobu jak zahájit úsvit nového věku – vyjádřeného opozicí k globálnímu liberalismu.

Pro všechny tyto antiglobalisty transnacionální mocenské elity (vedené Spojenými státy) přesunuly moc od národních států směrem k nadnárodním korporacím, odtrženým od vazeb k jakékoli kultuře nebo národu, jelikož prosazují “hyper-růst, vykořisťování přírodních zdrojů, privatizaci veřejných služeb, homogenizaci, konzumerismus, deregulaci, monopolizaci,” atd.

Následkem toho je pak světový pořádek (jehož “božstvy jsou peníze, trh a kapitál [jehož] kostelem je akciový trh a [jehož] svatyněmi jsou MMF a Světová banka”), který usiluje o převedení všeho na zboží stylem “okrádá naše životy o jejich smysl [a prodává] nám je zpět ve formě zboží.”

Jak jsou nejcennější transcendentní hodnoty nuceny ustoupit před zájmy kapitálu, tak globální systém “materializuje” svět – vyvolávajíc tak nespokojenost a odcizení, které aktivují antiglobalizační odpor.

Moc peněz a trhu, jak chápe tento antiglobalizační odpor, vede válečné tažení – taktiku “spálené země” – proti lidstvu – každá země, každý národ je okupován “americkým stylem života,” jehož buržoazní hodnoty aspirují na hodnoty univerzální.

***

Ve svém boji o záchranu světa prorokují antiglobalisté jak soudný den, tak i vzkříšení.

Na jednu stran jsou “armády noci” – temné síly globální homogenizace, odduchovnění a znehodnocení – vykresleny jako “zlo” – nebo v politickém pojetí, jako smrtelně nebezpečný nepřítel. Globalizace, prohlašují, narušuje rovnováhu mezi lidstvem, společností a přírodou, uráží člověka, zbavuje jeho svět smyslu a ponechává ho lhostejným k těm nejdůležitejším věcem.

V opozici globálnímu řádu ovládanému bezduchým trhem usilují tito antiglobalisté, jako protiopatření, překonat jeho individualismus, konzumerismus a mechanický racionalismus oživením předmoderních hodnot a institucí, které nabízí jako alternativu k vládnoucímu neoliberálnímu konsenzu.

Jak uvádí jedno zapatistické prohlášení: “Pokud není na tomto světě pro nás místa, pak musí být jiný svět vytvořen. … To co schází teprve přijde.”

Zároveň však antiglobalisté usilují o znovuoživení ohrožených lokálních nebo tradičních identit, dekonstrukcí modernistického útoku na místní kultury, který mašíruje pod vlajkou pokroku a osvícenství. V tomto ohledu upřednostňují jejich vlastní autenticitu a velebí alternativní, obvykle původní (indigenní) nebo tradiční společenské a duchovní formy, vycházejících ze starobylých pojetí, jež adaptují pro výzvy, které přináší budoucnost. I když se snaží o návrat konkrétních společenských ideálů, tyto místní povstalecké skupiny zastávají názor, že nezapojují jen domorodé Američany (Indiány), muslimy nebo Evropany, ale celé lidstvo – svět ve svém důsledku.

Autoři dochází k závěru že globalizace může zničit národní rozdíly, ale stejně tak to může učinit i odpor vůči ní. Základním principem antiglobalizačního odporu, jak se shodují, je “Nacionalisté všech zemí spojte se!” – abychom “spasili svět od zla globalizace.”

***

Pokud se rozhodneme akceptovat, společně s Lindholmem a Zúquetem, že významný počet antiglobalizačních hnutí sdílí podobný revolučně-utopický narativ, vyvstane pak otázka, co z těchto podobnosti může vyplývat.

Podle mého názoru se první aspekt týká globalismu jako ideologie – to znamená, že je chápán jako ideologie a ne nějaká historická nevyhnutelnost.

Jak poznamenává Carl Schmitt (mezi jinými), liberalismus je bytostně antipolitický. Stejně jako liberálové zkoušeli v padesátých letech dokázat, že dochází ke “konci ideologie,” tak i neoliberální globalisté se nás pokouší od dob pádu sovětského impéria přesvědčit, že jsme (podle Francise Fukuyamy), dosáhli konce historie, kdy “celosvětový ideologický zápas, který po nás vyžadoval smělost, odvahu, imaginaci a idealismus” se stal záležitostí minulosti a byl nahrazen technoekonomickým kalkulem liberálně-tržních společností, který chápou jako završení lidského vývoje.

Jedním slovem, liberální “konečnost” znamená, že zde není pozitivní alternativa k status quo.

Hlučné argumenty a ideologie odpůrců liberalismu však již stačily tyto totalitní výmysly vyvrátit – jak i The Struggle for the World, respektovaná univerzitní publikace, dokazuje.

Druhý, související aspekt, se týká stále větších nejasností v rozdělování na levici a pravici. Tyto matoucí označení, udajně určující moderní politické protiklady, však nikdy neznamenaly mnoho (viz např. dílo francouzského politologa Marca Crapeze) spíše naopak, obvykle více věcí zatemnily, než vyjasnily.

Pokud akceptujeme ideologickou diverzitu antiglobalizačního hnutí, tak nám rozdělení na pravici a levici říká mnohem méně o hlavním politickém zápase naší přítomnosti, než kategorie jako “globalisté” a “antiglobalisté,” “liberálové” a “antiliberálové,” “kosmopolité” a “nacionalisté.”

Budoucí politické boje se proto tedy jeví stále méně a méně spojené se současnou orientací na pravolevou osu – a postupně více a více v intencích postmoderní dialektiky, ve kterých univerzalismus je v protikladu partikularismu.

Třetí pravděpodobný aspekte Lindholmovy/Zúquetovy argumentace se týká osudu liberalismu samotného. Většina novodobé historie je o souboji modernizujích sil liberalismu s konzervativními silami antiliberalismu. Poněvadž se globalistická agenda zmocnila vlády téměř po celém světě znamená to tedy, že “boj o svět” se převážně stal bojem proti liberalismu.

Když navíc vezmeme v potaz, že liberalismus (či chcete-li neoliberalismus) je ideologickou záštitou globálního systému, jenž přinejmenším od konce roku 2008 mele z posledního, není nelogické předpokládat, že osudy liberalismu a globalismu jsou navzájem spojeny, a že budeme v blízké době svědky nového přelomového období, v jehož průběhu zavedené liberální ideologie a systémy budou nuceny uvolnit cestu nově vznikajícím proudům.

Nejzávažnější dopad však dilema vzešlé z kontroverze Lindholma a Zuqúeta má na americké pravicové aktivisty. Pro evropské zastánce Nové pravice, islámské džihádisty a bolívijské revolucionáře nepředstavuje globalizace pouze formu liberalizace, nýbrž i “amerikanizace.”

Nelze však se však divit spravedlivému entuziasmu spočívajícímu v nahlížení na boj proti Americe jako na hlavní frontu celosvětového antiglobalizačního zápasu, neboť USA nereprezentuje pouze vůdčí liberalistický stát světa, ale i hlavního architekta současného globálního systému.

Současně se zde setkáváme s problémem, že sami rodilí Američané, tj. Evropané Nového světa padli za oběť tomu, co se dnes nazývá „amerikanismus“- ve formě nechráněných hranic, kolonizace ze zemí Třetího světa, deindustrializace, politické korektnosti, multikulturalismu, různých cizích náboženských věrouk, antikřesťanství, pokračující mediální kolonizace ducha a ostatních degradací charakteristických pro dnešní dobu.

Stojíme tedy před otázkou, zdali pravice hodna tohoto označení jednou pod svá křídla pojme ty z Američanů, jejichž cílem je bojovat proti „amerikanismu“ – a jeho stínovým armádám – ve jménu potlačeného antiliberálního impulsu, vyvěrajícího z evopského dědictví této země.

Článek Michaela O’Meary: Against the Armies of the Night: The Aurora Movements vyšel na stránkách Counter-Currents Publishing. Dřívější verze článku vyšla na stránkách Occidental Observer dne 16. června 2010.

Autor: Trevor Lynch

Film The Road dokázal, že The Road Warrior vypadá jako utopie. Příběh je založen na novele Cormaca McCarthyho a režíroval jej John Hillcoat. Ve filmu The Road hraje Viggo Mortensen otce a Kodi McPhee jeho malého syna bojující o přežití a dostanou se v Americe na “pobřeží” zpustošené nějakou ekologickou apokalypsou.

Tato událost zjevně vyhladila všechna zvířata a rostliny, nějak však minula lidské bytosti zanechané živoření na konzervovaných potravinách a když ty dojdou, začne se objevovat kanibalismus. Nejde už o groteskní předpoklad nějakého průměrného zombie filmu, nýbrž o domýšlivost a neskromnost rádoby uměleckého filmu, kde režisérův styl z něj dělá hloupost.

Po dvou trýznivých hodinách burácení větru, deště, olověných nebes, deprese, plácání o sebevraždě, sebevraždě, a ještě jednou o sebevraždě, hladovění, léčkách, zemětřesení, padajících stromech, nedůvěře, nelidskému jednání člověka proti člověku, a kde se potulují gangy kanibalů — prostě jedna zpropadená věc za druhou — dochází deus ex machina ke šťastnému konci.

Původní apokalyptický předpoklad je najednou revidován. Dozvíme se, že ne všechna zvířata jsou mrtvá a ne všichni lidé padli na úroveň kanibalismu. Krátce, jde o happy end, k němuž dojde za cenu proměny zbývajícího filmového příběhu v emocionální švindl. Kdyby býval tento film zůstal věrný původnímu předpokladu, tak by závěrečná věta zněla: “No děcka, tak to vypadá, že už máme zase v meníčku maso.”

Nestěžuji si. Abych řekl pravdu, byl jsem rád, že to vůbec skončilo. Prostě jsem chtěl odtamtud vypadnout.

Jako spousta lidí, kteří se hluboce odcizili systému, si libuji v myšlence jeho důkladného zhroucení. Takové zhroucení zničí mechanismy sociální kontroly a myšlenkového kondicionování. Zápas o přežití nás zbaví rovnostářství, progresivismu, sentimentality, myšlenkové masturbace a pobožnůstkářského svinstva. Falešné hodnoty budou zlikvidovány. (S potěšením jsem v The Road sledoval rodinu, jak při hledání jídla kráčela přes drahokamy a bankocetle.) Slabí a pošetilí zahynou, silní a chytří přežijí. Kouzlo zdravého barbarství ustaví základ pro vzestup nové civilizace. A možná, že tentokrát to uděláme správně.

Postapokalyptické filmy však obecně přinášejí zklamání, poněvadž na mé gusto toho přežívá příliš mnoho špatného. The Road ovšem jde k opačnému extrému. Nevydržel bych v tom světě ani pět minut (ne že by se mi vedlo dobře ani v prostředí, jež ukazuje The Road Warrior). Jenže osobní přežití je pro mne méně důležité než přežití bílé rasy, a, poctivě řečeno, dokud nedošlo na konci k obratu, choval jsem jen malou naději.

Je tu nějaký rasový význam, poselství, nebo předsudek stran The Road? Ve skutečnosti nikoliv. Obsazení i vedlejší role mají běloši, kromě dvou nebo tří Afroameričanů. Myslel bych si, že podle této podoby apokalypsy, kterou projektuje film, černí upadnou do kanibalismu, zatímco bělochům se podaří udržet jakési zdání civilizace spolu s nadějí na přečkání této katastrofy. Namísto toho vidíme, jak běloši propadají kanibalismu a zoufalství.

Jeden z černochů, obsazený ve filmu do role, krade bílé rodině potraviny a je při tom přichycen. Mortensenova postava ho má na mušce a donutí ho svléknout do naha, žadonícího a brečícího. Chlapec přemluví otce, aby mu nechal oblečení, nikdy se však nedozvíme, zda jej získal nazpět.

S pobavením jsem četl na internetových fórech, že tato scéna některé diváky rozrušila. Byli zhrozeni světem, v němž boj o přežití pomíjí vinu bílých a zatvrzuje srdce k prosbám černých. To je pro mne velká satisfakce. Ale tito kritici mohou zůstat klidní, neboť nakonec převáží instinkty pošetilého chlapce.

The Road představuje neustávající deprimující zážitek bez momentu dramatického vykoupení či umělecké hodnoty. Pokud bylo v knize něco dobrého, tak na plátno se to nedostalo. Myslím, že to mělo být “umění,” ale to se tam vůbec neobjeví. Intelektuální pozérství bude prohlašovat, že to nutí k úvahám, je to však pouze matoucí.

Neplýtvejte časem a penězi, abyste The Road shlédli. A pro rány boží na něj neposílejte nikoho, kdo je v depresi. Prorokuji, že tenhle film bude příčinou více sebevražd než finská zima.

Článek Trevora Lynche: The Road:The Feel-Bad Movie of the Apocalypse vyšel původně na stránkách Counter-Currents Publishing. Překlad do češtiny Okultura.cz.

Autor: San

V detailní a přínosné předmluvě Milana Nakonečného vyznívají filosofická díla italského barona Julia Evoly – v duchu kulturního pesimismu – jako ožehavá a konfliktní, pro mnohé pokud ne rovnou konfliktní a pohoršující, pak přinejmenším „extrémní“ a „nestandardní.“ My se však už tuhé potravy bát nemusíme, mlíčku jsme odrostli, takže nám jeho aristokratismus, tradicionalismus a antiintelektualismus připadne co hutný hodokvas. Evola ovšem patří i k otcům okultury, neboť jeho rozsáhlé dílo zahrnuje mj. pojednání o umění, filosofii kultury, západním i východním esoterismu a politice.

Julius Evola se narodil v Římě roku 1898 v patricijské katolické rodině sicilského původu a prožil, vychováván jezuity, velmi bouřlivé mládí od básnických, malířských a dadaistických počátků přes zabývání se východní mystikou, hermetismem a dokonce i přes experimentování s drogami a magií až k novopohanskému tradicionalismu a politickému extremismu.

Jaký byl rok 1898? Nejvyšší soud Spojených států pomohl v případu Holden vs. Hardy prosadit zákon státu Utah omezující počet pracovních hodin horníků, tavičů a dělníků v rudném průmyslu, čímž se osvědčil jako legitimní politická síla. V Polsku narozená Marie (Marja) Curie-Sklodowská, 31-letá vědkyně v oblasti fyziky a chemie, se svým manželem Pierrem, 39 let, objevila a izolovala radium, první významný radioaktivní prvek (už dříve téhož roku spolu objevili vysoce radioaktivní a nestabilní prvek, který nazvali polonium, pojmenovaný na počest její vlasti – Polska). Wilhelm Wien objevil, že katodové paprsky jsou tvořeny rychle se pohybujícími záporně nabitými částicemi (elektrony). V roce 1898 zkoumal tzv. kanálové paprsky, které jsou složené z kladně nabitých částic. Wien pozoroval a měřil vychýlení těchto paprsků v elektromagnetickém poli. V Basileji umírá Johann Jakob Balmer, který v roce 1885 našel empirický vztah pro vlnové délky čar (tzv. Balmerova řada) a odvodil jednoduchý matematický vztah mezi frekvencemi světla emitovanými vodíkem (na jeho práci navázal v roce 1913 Niels Bohr). První uvedení orchestrální suity Pelléas and Mélisande Gabriela Fauré podle hry Maurice Maeterlincka (1893). Henry James píše svůj román Utažení šroubu (The Turn of the Screw, 1898), horrorový příběh o vychovatelce, která propadne iluzi, že její svěřence pronásledují duchové. Francouzský novelista a básník Pierre Loüys (28 let) vydal knihu La Femme et le Pantin (1898, Žena a tahací panák, Žena a loutka) a tento román posloužil jako předloha filmu Luise Buñuela Tajemný předmět touhy (Cet obscur objet du désir, 1977).

Temperament a současně hluboká kultivovanost nedovolila Evolovi dokončit vysokoškolské vzdělání a oženit se. Byl silně ovlivněn dílem Reného Guénona a krizi moderního světa (1927, česky Krize moderního světa, 2002) a Spenglerovým dílem Zánik Západu (1918 a 1922, česky 2010). Západ pro něj představuje „… rod vzrušených žvanilů, kteří pijí existenci a pobíhají za ní a chválí ‚praxi,‘ protože mají strach z mlčení a kontemplace.“ Jeho předválečné dílo nutně muselo vzbudit pozornost italského fašismu a potom i německého nacismu. Po jistou dobu byl Evola ideovým fašistou, a v jistém smyslu i nacistou, i když nikdy nebyl členem italské fašistické strany. Důvěru nacistů ztratil, když proti jejich biologické teorii rasismu položil teorii kulturního rasismu: vyvolenou rasu netvoří primárně fyzické, ale duchovní znaky; hodnota rasy není v krvi, ale v duchu, a proto lze ve všech rasách najít vynikající jedince. Nacisté mu nakonec zakázali přednáškové turné po Německu a pro své rozpory s hlavním ideologem fašismu G. Gentilem ztratil i důvěru fašistů. Ostatně soud nad ním po jeho zatčení v roce 1951 vynesl osvobozující rozsudek – Evola byl zbaven obvinění z vychvalování fašismu.

Svůj kulturní pesimismus po válce dovršil dalšími dvěma knihami: Lidé v ruinách (1953) a Jezdit na tygru (1961). „Ruiny“ zde znamenají ruiny duchovních tradic, zdevastovaných válkou a „pokrokem“; nejvýraznějším symptomem úpadku Západu je dominance ekonomiky a techniky a s ní spojené utilitární myšlení, „útok peněz na duchovní život,“ venezianismus, kterému chybí „vnitřní hloubka“ a z něhož se vytratila olympská mužnost.“

Evolovi byl ideově blízký Mircea Eliade, s nímž se několikrát setkal a udržoval s ním korespondenci, básník Gottfried Benn, blízkým přítelem mu byl Tristan Tzara, později Giovanni Papini a Filippo Tommaso Marinetti, futurista a představitel „intelektuálního fašismu,“ kromě blízkých přátel, s nimiž založil hermetickou skupinu Ur, jež se zabývala zkoumáním alchymických a magických praktik. Evolovými oblíbenci byli ti, které překládal do italštiny: mystikové J. Böhme, Eckhart, J. van Ruysbroeck, mytolog J. J. Bachofen, G. Meyrink, O. Spengler, O. Weininger, M. Eliade, R. Guénon, Ernst Jünger, D. T. Suzuki a řada dalších.

V epoše přechodu je jízda na tygru jedinou možností, jak se vymanit z područí jalovosti. Řečeno bez příkras: věk železný, věk Technae, kali-yugy, temný věk (A. Crowley) – jemu je vlastní klima rozkladu, přechod k nespoutanému a chaotickému stavu individuálních i kolektivních sil, materiálních, psychických i duchovních, které byly v předcházejících obdobích různým způsobem vázány zákonem daným shora a působením (bytostí) vyššího řádu (srv. R. Steiner). Jejím symbolem je indická bohyně Kálí, která v předchozích obdobích „spala,“ byla tedy v těchto svých aspektech přítomna latentně, nyní je však zcela bdělá a činná. Další poukazem na tuto dobu může být odkaz na vládu Vodnáře, jehož atribut, voda, předznamenává „návrat všeho k tekutému, beztvarému stavu.“

„Poušť roste,“ není tu žádná jiná civilizace, která by nám mohla sloužit jako opora[1], musíme sami čelit svým problémům. Inu, kromě obce nebeské jiných přátel nemáme.

Tam, kde jde o velmi citlivé jedince, vznikají existenční traumata a stavy, jež jsou nazývány „stavy přízračné existence,“ „degradace objektivní reality,“ „existenciální odcizení.“ Typický je příklad Rimbauda, Lautréamonta (jehož Maldoror říká, že „přišel k životu jako ke zranění a zakázal sebevraždě, aby ránu vyléčila“). Existovaly osamělé individualistické osobnosti, jako Jack London a také raný Ernst Jünger. Henry Miller píše o fenoménu ztělesněném a halasícím, syrovém projevu úzkosti, zuřivého zoufalství a nekonečné hrůzy, které se rozkládají za řítící se fasádou“ (Obratník raka). Je zde pocit tabula rasa, kosmického ticha, ničeho, celé jedné epochy, jež byla smetena, mluví „prorok, který vidí konec jistého světa právě v okamžiku, kdy tento svět vzkvétá a září v apogeu své velikosti a své morové nákazy.“ Vzorem je „tučný optimismus měšťáka, tahle disciplína průměrného, normálního, tuctového člověka“ (P. van den Bosch). Ale přece „Duch je život, který sám řeže do života“ (F. Nietzsche). Nietzsche sám píše, že měl „pocit, že žije nebezpečně, a to neustále.“ … „Mám pocit, že vlastně žiji vysoce riskantním životem – jsem jeden z těch strojů, které mohou vyletět do vzduchu.“

Je však třeba poznamenat, že ani v samotné křesťanské oblasti nechyběly na okraji johanitské mystiky zmínky o jakési budoucí epoše vyšší svobody, takzvaném „třetím věku,“ věku Ducha, který vystřídá věk Otce a Syna. Podle učení Merežkovského se „v prvním carství Otce, Starém Zákoně, ukázala moc Boží jako pravda; v druhém carství Syna, Novém Zákoně, ukázala se pravda jako láska; v třetím a posledním carství Ducha, v Přicházejícím Zákoně, ukáže se láska jako svoboda.“ Slovy známého paradoxu Comte de Fénixe, umístěného do úvodu Knihy Zákona Aleistera Crowleyho: „Absolutní vláda státu bude funkcí absolutní svobody každé individuální vůle.“

Ke spojení s Bohem je nutno překlenout „dvě propasti“. Člověk je rozštěpen na „ducha“ a „tělo“. V přicházejícím „království Třetího Zákona“ se uskuteční vyšší jednota: „Tělo“ se stane svatým[2] a splyne s „duchem“ – spojí se „horní propast“ s „dolní“[3], a tak zmizí věčná antinomie: Kristus a Antikrist, Osiris a Set.

Pro románovou trilogii Kristus a Antikrist formuluje myšlenku „třetí říše,“ tedy říši kultury založené na původním křesťanství, říši Ducha Svatého. Merežkovskij nazývá sebe a své současníky „žreky zavržených bohů“ a tuší příchod básníků nových, které nadšeně vítá: „Nechť nastoupí noví proroci! Nechť přijdou větší pěvci, ještě neznámí světu! Tobě, božský básníku, odevzdáme svou lyru!“[4]

Ve stejné myšlenkové linii pokračovali ti, kdož si říkali „Bratři svobodného Ducha,“ když proklamovali „anomii,“ osvobození od zákona, od dobra i zla, kam může v zásadě vyústit i filosofie mistra Eckharta, pokud se jí dobře rozumí.

V oblasti názoru na svět se tudíž jedná o koncepci reality, osvobozenou od kategorií dobra a zla, jejíž základ však není naturalistický či panteistický, ale metafysický. Bytí nezná dobro ani zlo, stejně jako je nezná velký zákon věcí a Absolutno. Teistická teodicea vnímá myšlenku „velké ekonomie,“ v níž je obsaženo i zlo a není to nic jiného, než zvláštní aspekt vyššího řádu, přesahujícího malé lidské kategorie jednotlivce a kolektivu jednotlivců.

„Jiný svět“ je jiná realita, je to jiná dimenze reality, kde to, co je reálné, získává, aniž by bylo negováno, absolutní význam v nepostižitelné nahotě čistého bytí. Takový je tudíž v epoše rozkladu esenciální základ představy života, vhodného pro člověka ponechaného sobě samému, který musí prokázat svou sílu. Být v centru či se dostat do centra sebe sama, konstatovat či objevit nejvyšší identitu se sebou, je nezbytnou podmínkou. Pocítit v sobě dimenzi transcendentna a ukotvit se v ní jako dveřní závěs, který zůstává pevný, i když se dveře otevírají a zavírají ve větru (metafora mistra Eckharta). Od tohoto okamžiku se každé „vzývání“ a každá modlitba stávají existenciálně nemožnými.

Konečně i existenciální důsledky katastrofických kolektivních zkušeností, jakými jsou totální války se vším jejich chladným ničením, působí „odlidštění,“ redukují stále více to, co mělo včera svou váhu jako odlišné, „osobní,“ subjektivní, libovolné, intimní.

Výjimečným způsobem osvětlil tyto procesy Jünger ve svém spise Der Arbeiter. Tvrdí, že v současném světě zaujme místo jedince „typ.“ Dojde k celkovému ochuzení individuálních rysů a způsobu života jednotlivců, k rozpadu „kulturních,“ humanistických a osobních hodnot. Připomíná vám to Musilova Muže bez vlastností? Výsledkem bude tudíž sériový prázdný člověk, jakýsi Pan Teste (1929) Paula Valéryho, ten, který odpovídá standardizaci, ploché uniformitě, tomu, co je „maskou“ v negativním smyslu tohoto slova, bezvýznamným libovolně násobitelným produktem. Tedy to, co dnes běžně vídáme.

Zdá se, jakoby Evola přesně předvídal, kam západní civilizace – my dnes s ní – spěje. Tento proces, výklad a východisko předkládá v kapitole Rozklad jedince. Jedinec jako bojovník může čelit pouze tím, že přejde do nové formy existence, pokud nechce být nejen fyzicky, ale hlavně duchovně zlomen. Tuto novou formu charakterizují dva elementy: v prvé řadě krajní střízlivost a objektivita (A. Crowley: „Pochybuj, i když pochybuješ.“) a dále schopnost jednat a udržet se na nohou, čerpaná z hlubinných sil, jež přesahují kategorie „jedince“ (přimknutí se k vznešeným egregorům), ideály, „hodnoty“ a cíle buržoasní společnosti. Zde je podstatné přirozené snoubení života s rizikem, k němuž dochází za hranicemi pudu sebezáchovy, přičemž uvažujeme také o situacích, kdy samotné eventuální fyzické zničení (srv. mors justi a eroto comatose nebo Liber Jugorum) je paralelní s dosažením absolutního smyslu existence a kdy se tak uskuteční „absolutní osobnost.“ V tomto případě můžeme hovořit o mezní formě jízdy na tygru. Anonymní akce, jež se odehrávaly na samotných hranicích fyzického života, jsou symbolem tohoto stylu. Jünger dospěl ke zjištění, že prostřednictvím procesů tohoto druhu mají často tendenci se formovat a vyčleňovat lidé určitého nového typu. Lze je rozeznat nejen podle chování, ale už i podle fyzických rysů, podle „masky.“ Tento moderní typ má destrukci v sobě, nelze jej již chápat v rámci pojmu „jedinec,“ jsou mu zcela cizí hodnoty „humanismu.“ Viděli jste takto hauptsturmführera Amona Götha ve scéně filmu Schindlerův seznam, kde z balkonu své vily v Płaszówě střílel z pušky?

Tváře mužů a žen, jež skutečně nabývají charakteru masek, „kovových masek u mužů, kosmetických masek u žen,“ gesta a výraz, v nichž se stále více objevuje něco jako „abstraktní krutost,“ a to stejným tempem, jakým se rozšiřuje prostor, který v dnešním světě zabírá to vše, co je spojeno s technikou, číslem a geometrií, a vše, co se týká objektivních souvislostí. Tak před námi defilují všichni superhrdinové s maskami – Iron Man, Batman, Spiderman, X-Men, ale i starší postavy jako Maska červené smrti.

Člověk má tendenci stát se bytostí bez tváře (srv. Čapkovu postavu Princezny z Krakatitu), anonymním příkladem kolektivní průměrnosti. Jak kultura vytváří strojové, anti-humánní umění, tak také společnost produkuje utilitářskou, instituční ne-entitu, depersonalizovaného pomocníka makrostroje.“[5]

To, co převažuje a určuje směr vývoje, jsou a stále více budou pasivní destrukční procesy, které mohou vést pouze ke vzniku odpudivé uniformizace, „typizace“ bez hlubinné dimenze a jakékoli „metafysiky,“ definované na nižší úrovni existence, než je úroveň jedince a osobnosti, již sama o sobě problematická. Klasickými příklady na toto téma se staly knihy a filmy jako 1984 G. Orwella a 451° Fahrenheita Raye Bradburyho a Françoise Truffauta.

Mezní formě rozkladu poznání odpovídá Einsteinova teorie relativity, kdy laik věří, že se hovoří o relativitě, že tato nová fyzikální teorie zničila veškerou jistotu a téměř uzákonila pirandellovské „je to tak, když myslíte.“ Za rozvahu stojí i otázka, zda nepředjala i samotné koncentrační tábory a holokaust (nacismus jako vrchol relativity?) tím, že zrelativizovala vše, dokonce i magii. Aleister Crowley v knize Vize & Hlas parafrázuje klasický hermetický axiom až ke vtipu, když jej doplňuje otázkou: „A co je nahoře a co je dole?“

Julius Evola podněcuje dnes i proto, že se nebál vstoupit na pole vědy a vztáhnout k ní své teorie. „Pokud jde o kvantovou teorii,“ říká, „zdá se nám, že se dostáváme do světa kabaly. Kvanta záření netvoří spojitou sérii, po trojce přirozeně následuje čtyřka, pětka atd. Tady ale musí po trojce skočit na jiné číslo, ale stalo se toho ještě mnohem víc.“ Došlo k jinému paradoxu, a sice že bylo nutno se vzdát experimentálního ověřování. „Místo“ a „impuls“ spolu funkčně souvisí a získat jisté hodnoty znamenalo nahradit experiment takzvanou „vlnovou funkcí.“ Toto je z intelektuálního hlediska zákulisí atomové éry, jež byla paradoxně zahájena paralelně s likvidací jakéhokoli poznání ve vlastním slova smyslu. Heisenberg to explicitně připustil v jedné své knize: jedná se o formální vědění, uzavřené v sobě, maximálně exaktní ve svých praktických důsledcích, ale nelze zde už mluvit o poznání „reality.“ Pro moderní vědu není, jak říká, „již předmětem výzkumu objekt o sobě, ale příroda v závislosti na problémech, jež člověk řeší,“ pročež logickým závěrem je, že v takové vědě „člověk potkává jen sám sebe“ (sic!).

Prohlásili-li jsme Evolu za otce moderní okultury, pak nelze minout kapitolu Moderní hudba a jazz. Zaujmou tu kritické šlehy k počátkům elektronické hudby, když zmiňuje dnes již klasického Johna Cage. Podobně jako nacisté jde proti jazzu, ale vidí za ním devalvovaný magický rituál. „Polymetrická struktura, vypracovaná takovým způsobem, že statické akcenty, které vyznačují rytmus, jsou ve stálé závislosti na extatických akcentech, takže speciální rytmické konfigurace vytvářejí napětí, jež má ‚živit nepřetržitou extázi.‘“ Stejná struktura se v podstatě zachovala v celé tzv. „synkopované“ jazzové hudbě. Jsou to jakási zastavení, která mají tendenci uvolňovat energii či vyvolat impuls. V afrických rituálech byly touto technikou naočkovány do těl tanečníků určité bytosti, nazývané oriša u Jorubů nebo loa a vúdú z Haiti, které nahrazovaly tanečníkovu osobnost a „osedlaly“ jej.

Závěrem pár obzvláštních myšlenek. Je znám Nietzschův výrok: „Nikoliv pro budoucnost musíš sázet, nýbrž směrem vzhůru. Pouze takto můžeš mít užitek ze zahrady manželství.“ To se vztahovalo k myšlence, že člověk o sobě je pouhou tranzitivní formou, jejímž úkolem je pouze připravovat zrození „nadčlověka,“ být připraven se tomu obětovat a ustoupit stranou v okamžiku, kdy k tomu dojde. Manželství tedy nemá soužit k „horizontální“ reprodukci, k reprodukci dopředu, k prostému bezduchému plození, ale k reprodukci logogenetické, „vertikální,“ směrem vzhůru, a tak přispět k pozdvižení vlastní linie.

Nedostatek idejí vede Západ k tzv. „druhé religiozitě“ (viz stejnojmenná kapitola), o níž Evola píše v reakci na (právě i česky vydané) dílo Zánik Západu – Obrysy morfologie světových dějin Oswalda Spenglera. Obzvláště tam, kde se nejedná o pouhé duševní stavy a o teorie, tam, kde je morbidní zájem o senzaci a okultismus provázen evokačními praktikami a otevíráním podzemních vrstev lidské psychiky, jako je tomu v případě spiritismu a dokonce i psychoanalýzy, lze, podle Guénona, hovořit o „škvírách ve velké zdi,“ tedy o nebezpečných trhlinách v oné ochranné hradbě, která přece jenom v každodenním životě chrání každého normálního jedince, jenž si zachoval střízlivou mysl, před působením reálných temných sil, skrytých za fasádou světa smyslů a pod prahem uvědomělých a formulovaných lidských myšlenek. Z tohoto hlediska představuje tudíž neospiritualismus dokonce větší nebezpečí než materialismus či pozitivismus, které alespoň svou primitivností a intelektuální krátkozrakostí posiluje onen sice omezující, ale současně ochranný val. A vzpomeňte varování H. P. Lovecrafta v samotném úvodu Volání Cthulhu.

Knihu doprovází pár interview s Juliem Evolou, nejzajímavější je to anonymní z časopisu Ordine Nuovo z roku 1964, zejména pak samotný jeho závěr: „… Není nutné říkat, že pokud by existoval pro takový celek vůdce, jemuž bych mohl připsat vyšší autoritu, neváhal bych jej uposlechnout.“

Právě tak i doslov Massima Libardiho uvádí řadu pozoruhodných detailů z Evolova života. Jedním z nich je zpráva o neuskutečněné sebevraždě, aby v roce 1921 „vyléčila ránu uštědřenou životem.“ Evola se odvrací od svého uměleckého období a počíná se to filosofické. V roce 1934 odjel do Německa studovat vývoj Hitlerovy revoluce, ale Hitler a jeho hnutí jej zklamalo, protože v něm chyběl duchovní základ a tudíž síla nutná k realizaci skutečné obnovy evropského ducha. Na druhé straně jej však přitahuje radikálnost nacistických vizí a považuje každopádně nacismus za formu vzkříšení tradice v současných historických podmínkách. Zvláštní je, že Libardi přes osvobozující rozsudek, jímž byl Evola zbaven obvinění z vychvalování fašismu, píše, že „byl také spolupracovníkem německých tajných služeb a jeho vztah k nacismu je ještě složitější, než může být na tomto místě vyloženo.“ Evola viděl společnost jako „hluboce nerovnoprávně budovaný organismus, organizovaný do uzavřených kast, založených na duchovním chování a nikoli na biologickém srovnávání.“

Byl rovněž autorem první studie, ještě před C. G. Jungem, která interpretovala alchymii symbolickým způsobem.

V posledním roce války žil Evola ve Vídni, kde pracoval jako výzkumník SS Ahnenerbe, a „pro pouhou výzvu osudu“ se odvážil procházky během bombardování, které město postihlo. „Tato věc nebyla bez souvislosti s normou, jíž jsem se již delší čas řídil, a sice nevyhýbat se nebezpečím, ale naopak je vyhledávat ve smyslu mlčenlivého zpytování osudu.“ Byl odmrštěn tlakovou vlnou a zranění míchy mu způsobilo trvalé ochrnutí dolních končetin. Teprve v roce 1948 byl prostřednictvím Mezinárodního červeného kříže převezen nejprve do Bologne a pak v roce 1951 do Říma. V posledních letech žil z penze válečného invalidy, překládal a psal články. Julius Evola zůstává z mnoha důvodů zakázaným filosofem a charakterizuje ho „osamělost, hereze, odlišnost, neorganičnost a autonomie uvnitř fašistické kultury.“

Zemřel svobodný a bezdětný 11. června 1974 v Římě a jeho popel byl uložen do otvoru v ledovci Mt. Rosa.

Poznámky:

[1] H.R.Z: Osa – pilíř – mez – hranice. Revue HORUS, Solstitium Aestatis 1991. Horus, Brno 1991.[2] Srv. článek Timothy O’Neill: Plamen ve svaté hoře. Poznámky ke svatosti těla, teorii emanací a západní cestě těla. Revue HORUS. Horus, Brno 1995.
[2] Srv. článek Timothy O’Neill: Plamen ve svaté hoře. Poznámky ke svatosti těla, teorii emanací a západní cestě těla. Revue HORUS. Horus, Brno 1995.
[3] Viz úvahy kabalistů o spojení Horní svatyně s Dolní svatyní.
[4] Úryvek z eseje Okultura – Historický nástin z připravované knihy San: Okultura.
[5] Úryvek z eseje O automobilové kultuře aneb Eros ex machina. Svatá Technae z připravované knihy San: Okultura.

Julius Evola: Jezdit na tygru. Základní orientace v epoše rozkladu
308 stran, nakladatelství Triton, Praha 2009, vydání první, vázané
ISBN 978-80-7387-259-5

Článek Aktivní neosobnost heroického realisty: Julius Evola – otec moderní okultury vyšel původně na stránkách Okultura.cz. Knihu Julia Evoly: Jezdit na tygru je možné objednat v knihkupectví Alembiq.

Související články:

1. Evola & Spengler

Autor: LvcSan

Pozoruhodná práce Peníze a život francouzského historika Jacquese Le Goffa mapuje proměny vztahu křesťanství k lichvě, k penězům, k zisku ve středověku, přičemž velký důraz klade i na zdánlivě paradoxní vztah středověké ekonomie a středověké zbožnosti.

Le Goff v této své rozsahem nevelké, na myšlenky a smělé interpretace však velmi bohaté a originální práci věnuje pozornost problematice vztahu křesťanství a peněz. Do svých úvah vnáší všechny aspekty nazírání středověkého světa: náboženské, filozofické i ekonomické. Ústředním tématem knihy je tedy někdy paradoxní vztah středověké ekonomie a středověké zbožnosti, a to jak v podobě traktované intelektuálními elitami, tak ve zjednodušené podobě exempel, s nimiž se věřící setkávali při nedělních kázáních a jež výrazně ovlivňovaly jejich představy o mravním životě a posmrtném nebezpečí.

Jacques Le Goff, rozený 1924, je jedním z nejpřednějších evropských historiků, vlivný spoluzakladatel školy „Nouvelle Histoire“. Dřívější president Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) v Paříži.

Bez ohledu na bývalou železnou oponu udržovala EHESS, kde pracoval, kontakty s východním blokem, kromě polských a maďarských historiků i s kolegy bývalého Československa, zejména s Františkem Graussem, nejprve když byl ještě v Praze a potom, když opustil vlast, v Basileji ve Švýcarsku; s obtížemi s Josefem Mackem, a zvláště s Františkem Šmahelem, s nímž se znovu setkal po pádu komunismu a jemuž vděčí za udělení Palackého medaile v Praze v roce 1992.

Patří k těm mála historikům, kteří mají smysl pro odkrývání a odhalování nových, pro středověkou civilizaci však výsostně závažných témat. Na počátku jeho výzkumů bývá letmá poznámka ukrytá v nepřeberném množství středověkých pramenů. Na konci pak skvělá analýza problému, jejímž příkladem je jeho, ač útlá, přesto úchvatná kniha Peníze a život.

Jejím tématem je středověké pojímání lichvy, obchodu a přiměřeného či nepřiměřeného zisku.

Nebyla to jediná kniha věnovaná tomuto tématu, následuje Marchands et Banquiers du Moyen-Âge. Le Goff ukazuje, proč byla lichva teology původně odsouzena jako křesťanům zapovězená činnost a proč se v průběhu doby, s velkými sociokulturními zvraty, jejichž pozadí tvořil dynamický rozvoj měst, vztah duchovních a církve jako takové k lichvě změnil.

Lichváři, původně odsouzení k věčnému zatracení, začali být nakonec bráni na milost a především díky prosazení se instituce očistce do mentálních představ středověkých lidí (srv. jiné dílo tohoto autora: Zrození očistce) pro ně byla nalezena možná cesta ke spasení, samozřejmě spojená s lichvářovým pokáním ještě na zemi a s navrácením alespoň části neprávem vydobytých peněz církvi Bohu.

Křesťanskému lichváři se v latině říkalo USURARIUS nebo též FENERATOR, označením pocházejícím z klasické latiny a římského práva, které znamená „ten, kdo půjčuje na úrok“, a je odvozeno ze slova FENUS, „úrok“, jež je blízké slovu FETUS, „plod“.

Už na samém úsvitu lidstva – nebo snad bychom měli dodat, že to bylo ještě před ním? – došlo k nadhodnocení, a tedy vlastně i prvotnímu hříchu. To v rajském Edenu byl Adam jat pokušením velikého Svůdce a neodolal jeho našeptávání, když sáhl po „zapovězeném ovoci“, a takto poprvé okusil moci mamonu. Adam i pramáti Eva byli odměněni odplatou/výplatou za svůj čin.

Už Seneca, stoický moralista, ale nezbavený ctižádosti a žádostivosti, zvolal hrdě:

„Peníze bouří forum, ženou davy k tribunálům, ozbrojují syny proti otcům a dávají připravovat jedy; pro ně králové loupí, vraždí, a aby je odkryli v zříceninách, ničí města, vystavěná úsilím dlouhých věků.“

Kultivace bohatství duchem je zrádná činnost, neboť vystavuje duchovní hodnoty a ušlechtilost srdce těžkým zkouškám a nástrahám démona Mamonu. Často trvá generace, nežli dojde k odlivu chtivosti po statcích a dědici si zvyknou na svoji disponibilitu. Pak může začít docházet ke kultivaci bohatství a jeho přerozdělování.

Villiers de l’Isle-Adam (1838-1889), velký praotec francouzských prokletých básníků, prozaik hrůzy a uvaděč „podivných živností“, připsal svoji glosu k rodícímu se „syndromu kupce benátského“ a sarkasticky se k němu vyjádřil slovy:

„Nu ano, ve zlaté době, kdy lidé byli ještě málo vyvinuti, věřili jenom tomu, co dovedli ‘myslet’, potom ponenáhlu nadešla epocha, kdy věřili pouze v to, co mohli žrát – ale teď se šplhají k vrcholu dokonalosti, to znamená: považují za skutečné jenom to, co mohou – prodat.“ 1)

Kdo si nevzpomene na postavu „pawnbrokera“, jakési torzo lichváře, z anglických románů 19. století a hollywoodských filmů z období krize po roce 1929, není s to pochopit ani tohoto příslušníka západní společnosti, ten obludný stín sklánějící se nad pokrokem finančnictví, ani společenské a ideologické nánosy, které se na tohoto vampíra nabalily v období těsně před nástupem kapitalismu. Dvojnásobně pak tento peněz lačný Nosferatu děsil křesťanskou společnost, neboť byl často spojován s nevěřícím Židem, který vraždí děti a znesvěcuje hostie.

Ve světě, kde „peníze vítězí, kralují a vládnou všem (NUMMUS VINCIT, NUMMUS REGNAT, NUMMUS IMPERAT), kde AVARITIA, čili chamtivost, měšťácký hřích, jehož je lichva odnoží, sesazuje z trůnu největší ze sedmi smrtelných hříchů, „pýchu“ (SUPERBIA). Lichvář, specialista na půjčování peněz na úrok, se stává nezbytným a mocným, ale zároveň nenáviděným a křehkým člověkem.

Lichva začíná být ve 13. století jedním z klíčových problémů. V té době je již křesťanství za vrcholem svého rozmachu, k němuž směřovalo od roku 1000. Rychlý rozvoj a rozšíření peněžního hospodářství ohrožují staré křesťanské hodnoty.

Lichvář se stává protagonistou v exemplech. Exemplum je stručné vyprávění vydávané za skutečné a určené pro zpestření promluvy (obvykle kázání), které má přesvědčit posluchače a přivést je ke spáse. Tento příběh je krátký, snadno zapamatovatelný a přesvědčivý. Kazatel jím jakoby nabízí talisman, jenž má při správném pochopení a použití přivést posluchače ke spáse. Otevírá brány ráje.

Jedno z mnoha exempel je z díly Jakuba z Vitry, jenž zemřel krátce před rokem 1240:

„Jeden velmi bohatý lichvář začal s přicházející agonií útrpně sténat a vzývat svou duši, aby ho neopouštěla, neboť ji už vším zahrnul, a nasliboval jí zlato, stříbro a všechna lákadla tohoto světa, jestli se s ním rozhodne zůstat. Ať však v jeho prospěch nežádá ani groš nebo sebemenší almužnu pro chudé. Když si nakonec uvědomil, že ji nemůže zadržet, rozzlobil se a rozhořčeně se na ni obořil: ‚Připravil jsem ti přepychový příbytek, ale ty jsi tak pošetilá a ubohá, že tam nechceš přebývat. Tak táhni ke všem čertům!‘ Zanedlouho poté vypustil svého ducha do rukou démonů a byl pohřben v pekle.“

Le Goff vypráví pár pěkných historek o tom, jaký neblahý konec vzalo pár lichvářů, kteří neměli času na své pokání a předstoupili před Boha obtíženi ulakoceným zlatem.

Okamžitá smrt, pro středověkého křesťana nejhorší druh smrti, jelikož ho zpravidla zastihla ve stavu smrtelného hříchu. V případě lichváře není vyhnutí, protože ve stavu smrtelného hříchu žije neustále.

V polovině 13. století, v době Štěpána z Bourbonu, se odehrává zvláštní příhoda, která to ilustruje. Tento dramatický a exemplární příběh se stal lichvářovi z Dijonu:

„Kolem roku 1240 se lichvář z Dijonu chtěl se vší pompou oženit. Hudba ho doprovodila do farního kostela Panny Marie. Čekal před vstupním portikem, než jeho nevěsta vyjádří svůj souhlas a než bude manželství potvrzeno podle tradice VERBA DE PRESENTI, aby pak svatba mohla být završena slavnostní mší a dalšími rituály v kostele. V okamžiku, kdy se ženich s nevěstou, naplnění radostí, chystali vstoupit do kostela, ulomila se z portiku socha lichváře vytesaného do kamene, jak ho unáší ďábel do pekla, a svým měšcem udeřila do hlavy živého lichváře, který se chystal oženit, a zabila ho. Svatba se proměnila v pohřeb a radost ve smutek. Kamenný lichvář tak živému lichváři znemožnil přístup do kostela a ke svátostem, které mu naopak chtěli udělit nezodpovědní faráři. Ostatní lichváři z města věnovali peníze na zničení ostatních soch zdobících zvnějšku horní část portiku kostela, aby se jim podobná nehoda nemohla přihodit.“

Se zobrazením lichvářovy smrtelné křeče se na konci středověku setkáme v ARTES MORIENDI. Ale již ve 12. a 13. století klerici v exemplech povolávají k lůžku umírajícího lichváře všechny noční můry a hrůzy. Lichvář se v tomto posledním okamžiku svého života, ať se kaje či nikoli, brzy stane součástí tance smrti.

O sedlákovi Gotšalkovi z utrechtské diecéze, který propadl lichvě, slyšel vyprávět Caesar z Heisterbachu. V jeho kraji se právě kázalo o křížových výpravách, ale on na ně věnoval jen pět talentů, ač mohl věnovat čtyřicet marek,a niž by se to dotklo dědictví pro jeho potomky. Po hospodách se křižákům vysmíval:

„‚Plavíte se po moři, utrácíte majetek a život vystavujete mnoha nebezpečím. Zato já jsem doma v klidu se ženou a dětmi a za pět marek, kterými jsem vykoupil svůj kříž, se mi dostane stejné odměny jako vám.‘ Jedné noci slyšel z mlýna, který přiléhal k jeho domu, jakoby vrzání mlýnského kamene. Poslal mladého čeledína, aby se podíval, co se děje. Ten se vrátil celý vyděšený a vyprávěl, že na prahu mlýna ho hrůza přikovala k zemi. Lichvář tedy vstal, otevřel dveře do mlýna a naskytl se mu příšerný pohled. Viděl dva černočerné koně a vedle nich stejně černého a strašlivého muže, jenž mu řekl: ‚Pospěš si a vyskoč na koně, kterého jsem pro tebe přivedl.‘ Neschopen jakéhokoli odporu lichvář uposlechl. Spolu s ďáblem, který osedlal druhého koně, projeli šílenou rychlostí celé peklo. Potkal tam svého otce a matku i mnoho známých, o jejichž přítomnosti v těchto místech neměl ani potuchy. Zvláště se ho dotkl pohled na purkrabího, který byl považován za čestného rytíře, jak sedí na běsnící krávě, zády k jejím rohům, jež se do něho při každém poskoku zabodávaly. Krávu tento dobrý rytíř ukradl jakési vdově. Nakonec lichvář uviděl ohnivé křeslo, v němž nebylo možné spočinout, ale usednout do něho znamenalo nekonečný trest. Ďábel mu řekl: ‚Za tři dny se sem vrátíš a toto křeslo bude tvým trestem.‘ Rodina našla zemdlelého lichváře ve mlýně a donesla jej do postele. Byl si jist, že musí podstoupit to, co viděl, a proto odmítl zpověď a pokání. Bez zpovědi, viatika a posledního pomazání se tak po smrti ocitl v pekle.“

Lichva je hřích. Ale proč? Jaké prokletí stíhá měšec, který lichvář plní, tolik si jej cení, nechce se od něho odloučit, stejně jako Harpagon od své truhličky, ale který ho přivede k věčné smrti?

Tomáš z Chobhamu začíná svůj výklad o lichvě úvahou: „V ostatních smlouvách mohou obdržet zisk [LUCRUM], tedy za poskytnutí něčeho očekávat ANTIDOTUM, tzn. odplatu za dar [CONTRA DATUM]. Mohu doufat, že něco získám, protože jsem jako první obdaroval. Když ti například půjčím oblečení nebo nábytek, mohu za to požadovat určitou cenu. Proč tomu ale není stejně v případě půjčování peněz [DENARIOS MEOS]?“

Obavy církve z neblahého vlivu rozmáhajícího se lichvářství na společnost vedly ke zpřísnění zákazu těchto praktik ve druhé polovině 12. a v první polovině 13. století. Na 3. lateránském koncilu (1179) bylo konstatováno, že příliš mnoho lidí opouští svůj stav a povolání, aby se stali lichváři. Ve 13. století vyjadřují papež Inocenc IV. a významný kanonista Hostiensis své obavy z pustnutí venkova, které způsobila skutečnost, že se z venkovanů stali lichváři, nebo že je o dobytek a pracovní nástroje připravili vlastníci půdy, které rovněž přitahovaly lichvářské zisky. Zájem o lichvu vyvolal hrozbu zanedbávání práce na polích a potažmo i přízrak hladomoru.

Středověká definice lichvy, jejímž autorem je svatý Ambrož, zní:

„Lichva umožňuje získat víc, než bylo dáno.“
USURA EST PLUS ACCIPERE QUAM DARE.

Svatý Jeroným říká:

„Lichvou a nadbytkem nazýváme vše, při čemž bylo obdrženo více, než bylo dáno.“
USURAM APPELLARI ET SUPERABUNDANTIAM QUIDQUIT ILLUD EST, SI AB EO QUOD DEDERIT PLUS ACCEPERIT.

V kapitulariu z Nijmegen (806) se píše:

„Lichva je tam, kde je požadováno více, než kolik bylo dáno.“
USURA EST UBI AMPLIUS REQUIRITUR QUAM DATUR.

V Graciánově dekretu se dozvídáme:

„Vše, co žádáme navíc, je lichva.“
QUICQUID ULTRA SORTEM EXIGITUR USURA EST.

A toto se vztahuje i na případ, že nedojde k zisku, ale k pouhé myšlence na něj!

Je to hřích chamtivosti (AVARITIA), kterou Tomáš z Chobhamu umisťuje do duchovní roviny:

„Existují dva nenáviděníhodné, soudně postižitelné druhy chtivosti, a to lichva a simonie [tzn. obchod s duchovními statky].“

Lichva, to je především krádež, jak ve své knize Kázání a napomenutí uvedl svatý Anselm (1033-1109), což ve 12. století převzali Hugo od sv. Viktora a další. Tomáš Akvinský se ptá: „Je hřích dostat peníze za jejich půjčení, tedy brát lichvářský úrok?“ A vzápětí k tomu podotýká: „Získat lichvářský úrok za půjčené peníze je samo o sobě nespravedlivé, neboť je prodáváno něco, co neexistuje, a vytváří se tak nesrovnalost, která odporuje spravedlnosti.“

Lichva je hříchem proti „spravedlivé“ ceně, a tudíž hříchem proti přírodě. Za lichvu se označuje případ, kdy je za vypůjčené peníze pobírán peněžitý úrok.

Že tehdy neměli ani ponětí o inflaci – zřejmě uměle vytvořené lichvě –, svědčí tento text dříve přisuzovaný sv. Janu Zlatoústému: „Pole se pak používáním postupně vyčerpává a dům chátrá, ale půjčené peníze neubývají ani nestárnou.“

Peníze nemohou nést plody, ale lichváři by je chtěli rozmnožovat. Po přečtení Aristotela k tomu Tomáš Akvinský dodává: „Nummus non parit nummos. – Peníze neplodí peníze.“ A tvrdí zejména, že:

„Peníze byly vynalezeny především proto, aby byly směňovány, takže jejich prvotní a správné užití spočívá v jejich spotřebě, tedy utracení při směně. Navíc je samo o sobě nespravedlivé požadovat peníze za půjčení peněz, neboť je to princip lichvy.“

Tomáš z Chobhamu ve svém podobenství O vinné révě a lichvě říká: „Peníze, které spí, nemohou ze své přirozenosti nést žádné plody, ale vinná réva je ze své přirozenosti nese.“

Jenže svět chtěl jinak. Penězům sice přirozená plodnost chyběla, přesto již od raného středověku existoval snahy, aby „pracovaly“. Již ve své závěti mluví benátský dóže Partecipazio o SOLIDI LABORATORII, „penězích, které pracují“. Lichva či „investování“ peněz za účelem spravedlivého zisku?

Investice není toliko „uložení peněz“, nýbrž znamená i „oděv“ nebo „roucho“ (in vesta), a také „závoj nevěsty“. Tedy jde o „zahalení“ toho, co se „v(y)dává“, a snad i vdavky byly chápány jako jistá investice. Má se dále zato, že „roucho“ souvisí se staroruským slovem ruchlo, to jest „lodní náklad“ a v ukrajinštině to značí „movitý majetek“, což se dále odvozuje od ruch-, rušiti, tedy „pohybovati něčím“ nebo „něčím nakládati“.

Kabalisticky to lze vnímat jako pokračování „zahalování přírody“ do cortices, slupek, obalů, hebrejsky kelipotů, jež jsou zchladlým, ztuhlým a zkornatělým božským ohněm.

„Míti ve vestě“ znamená býti bohat. A samotné slovo „investice“ už je co do skrytého významu ono „obcházení“ (zákazníků a svědomí), jímž se tolik vyznačuje rušný „obchod“. 2)

Teologové a znalci kanonického práva ve 13. století užasle konstatují, že peníze půjčené na úrok vskutku “pracují”. Spekulovat a obohacovat se je už podle Buddhových učedníků myšlenkou Mary, křesťanům pak vynálezem Satanovým. Jakožto Síla je zlato nepřítelem Lásky.

Veliký duch Leonardo da Vinci volá se slepou zuřivostí apoštola chudoby: „Z temné a ponuré země vzejde věc, která uvrhne celý lidský rod do velikých nepokojů, nebezpečí a smrti… Vnukne nekonečné zrady; dožene lidi k vraždám, krádežím a věrolomnostem… odejme pořádek svobodným městům; zbaví mnohé života… Ó, obludného živlu! Jak bylo by lépe pro člověka, kdybys vrátil se do pekel!“

Goethe připisuje vynález papírových peněz Mefistofelovi. Peníze totiž dovolují, podobně jako brýle, přístroje a stroje, aby jednotlivec i stát přestoupili svou míru: poskytují člověku více, než mu příroda zde a nyní přiznává. Mefistofelovo „tajemství pokladu“ i jeho kouzlo s papírovými penězi, jež naráz říši pomáhají z nouze, ač způsobí jen inflaci, to je věc ekonomie. Ale v Goethově smyslu zde jde také o magii, a pojem magie se v druhém dílu Fausta kryje s tím, co rozšiřuje lidskou moc dále, než kam dosahují tělesné a duševní schopnosti člověka. I na jiných místech se ve Faustovi mluví o moci bohatství a peněz, kterými si člověk může obstarat chybějící vlastnosti. Tato místa se týkají moderního života vůbec. Je prostoupen v goethovském smyslu magií. Co divoši vidí zcela zřejmě a diví se bílému muži, jak něco takového může nevidět, je dáno tím, že ten pro magii oslepl. Středověk exkomunikoval magii z lidských myslí tak důkladně, že člověk nyní nemůže uvěřit tomu, že by jeho činnost měla její povahu. Avšak právě nahražení jedné (nedostatečné) vlastnosti jinou předpokládá provozování magického umění, vždyť jde o extenzi nevyvinutého příponou nebo přídomkem, a tento úkon jeví všechny vlastnost animistické magie.

Celou lapálii zakončíme vtipně.

Ve Staré Říši na Moravě vyšla roku 1925 půvabná knížka pro bursiány zvaná Jeroboam čili Finance bez zánětu blan mozkových od Pavla Laffitta. V úvodu se dozvíme, že Jeroboamova nauka byla posbírána jedním z jeho přátel, kdyžto svá zasedání konal v jedné kavárně náměstí Bursy. Byl to velikánský a subtilní muž, který vystavoval na odiv u stolů na terasách břicho bez slušnosti a rozumy neuctivé. Pozoroval jedním okem, co nazýval „pokladničkou Phynancie“, a otřásaje se smíchem nad vlastními šprýmy, domníval se, že prostorná ta budova viklá se pod jeho sarkasmy. Vypadá to, jako by se přes hřbety staletí přehoupl sám veliký Francois Rabelais a napřel svůj vtip za přepážku banky, mezi dav gestikulujících, zuřivě telefonujících a velmi často nešťastných bursovních makléřů, a otřásal by se smíchem nad tunelem vykopaným naším Otesánkem, nebo Gargantuou, který na svém hřbetě jako bájný džin z Tisíce a jedné noci odnesl celý poklad Aláaddínův z fondu U zlámané grešle, a.s., před očima napálených a rozhořčených pánů a paniček ze Spořilova.

Budiž hned na tomto místě poznamenáno, že francouzsky se „a.s.“ překládá jako la société anonyme, tedy společnost anonymních (osob), sic! 3)

Alfred Jarry, otec Ubu, inspiruje se asi tím, že poesie má svého Pegasa, stvořil koně Phynancí.
Kůň Phynancí, toť moderní vtělení Zlatého Telete, ovšem v bohatším symbolu a v úplnějším obrazu.
Skácejme Zlaté Tele, jež ve své nepohyblivé ztrnulosti by představovalo moderní moc peněz zcela nedostatečně a změňme je Koněm Phynancí jakožto symbolem svižnějším.
Kůň Phynancí, toť hubená herka, kterou zapřahujeme do staré rachotiny akciových společností, toť koníček peněžníkův s náočkami, toť Rosinanta Don Quichottských zakladatelů společností, toť oslice Sancho Panzů finančního tisku, toť ryzák s čabrakou, jímž se harcuje před akcionáři, toť tlustý vlach, jenž táhne v kavalkádě vůz rozvážející v oběh vynález Mefistofelův – papírové peníze -, toť peršeron ozdobený chocholem, jenž vede průvod padlých peněz, toť neohrožený hřebec, jenž hrdě vede jízdu státního pokladu, toť kobyla státních půjček, toť čistokrevník, představovaný ve vyšším stylu panem Ekonomistou Vznešeným, toť strašná kavalerie směnek. 4)

Ponechejme čtenáři ještě trochu pokochání touto půvabnou knížkou a ustaňme v citýrování.

V nadcházejícím podzimu bude záhodno ponořit se do četby a nechat svého ducha rozjímat o civilizaci, která by odolala pokušení „smrti duše“, totiž přijímat lichvářský úrok z peněz. Možná by jí byl připraven „život“ spravedlivější, veskrze duchovnější.

Poznámky:

1) Úryvek z eseje Metafysika zlata aneb O venezianismu z připravované knihy San: Okultura.
2) Ibid.
3) Ibid.
4) Pavel Laffitt: Jeroboam čili Finance bez zánětu blan mozkových. Stará Říše na Moravě, 1925.

Jacques Le Goff: Peníze a život
88 stran, nakladatelství Argo, Praha 2005, vydání první, vázané, cena 159 Kč
ISBN 80-7203-657-2

Článek Úžera duše vyšel původně na stránkách Okultura.cz. Knihu Jacquese Le Goffa: Peníze a život je možné objednat v knihkupectví Alembiq.

Je zajímavé, že Iacono zvolil starověký Řím jako inspiraci pro tento svůj black/pagan metalový (i když řekněme spíše death metalový s prvky black a pagan) projekt. Není to moc časté téma, i když na druhou stranu, můžeme při této příležitosti vzpomenout na celkem nedávné počiny „Pantheo Legia Musica“ a „XII. Caesars“. Navíc je to úplně odtažené od repertoáru Kataklysm, takže nás logicky mohou napadat otázky, zda se jedná o jednorázovou záležitost nebo boční projekt, který bude fungovat s Kataklysm paralelně.

Desce není mnoho co vytknout. Muzika je precizní, zpěv zvládnutý na jedničku. Maurizia Iacona není třeba nijak proklepávat, protože jeho jméno je dopředu zárukou kvality. Škodu albu dělá akorát dojem občasné pomalosti. Některé songy jsou prostě až moc utahané. To je ve srovnání s Kataklysm nezvyk. Na rozdíl od výše zmíněných „římských počinů projektů H.E.R.R. a Pantheon Legia Musica, které jsou spíše meditativního charakteru a tak na to, pustit si je při sklence vína, Ex Deo se otevíral prostor toto téma uchopit značně dynamicky. Bohužel jej nevyužili zcela.

Ještě před oficiálním vydáním desky brázdil stránky hudebních portálů vynikající song „Romulus“. Ten považuji, společně s „In Her Dark Embrance“ a „The Final War“ (věnované bitvě u mysu Aktium). Naproti tomu jiné, jako například „Cry Havoc“ jsou skutečně utahanějšího charakteru a zrovna tato konkrétní mi až příliš připomínala Ancienit Rites. Nic proti, AR jsou vynikající, ale zde jsem přece jen čekal víc.

To ale nic nemění na tom, že skrze vaše sluchátka, nebo reprobedny vám Ex Deo přinese bezchybnou atmosféru starověkého Říma , která vám připomene velikou dobu impéria, maršů gigantických armád, římských ulic, zahrad a fontán, kultury, ale také politického manévrování a vražd, gladiátorské krve a uctívání pradávných bohů. Na druhou stranu ale nečekejte nic nepřekonatelného. Kvalitní album, ale s rezervami. Hodnocení čtyři z pěti.

http://www.nuclearblast.de/, 2009.

“Romulus” track listing:

1. Romulus (5:17)
2. Storm the Gates of Alesia (6:31)
3. Cry Havoc (7:01)
4. In Her Dark Embrace (4:55)
5. Invictus (4:48)
6. The Final War (Battle of Actium) (5:01)
7. Legio XIII (5:53)
8. Blood, Courage and The God’s That Walk The Earth (6:02)
9. Cruor Nostri Abbas (5:30)
10. Surrender the Sun (6:47)
11. The Pantheon (Jupiter’s Reign) (3:57)

Autor: Alain Besançon

Christopher Caldwell ve své knize Reflections on the Revolution in Europe: Immigration, Islam and the West (Úvahy o revoluci v Evropě: Imigrace, islám a Západ, Penguin Books, 2009) popisuje postupující muslimskou imigraci. V novém čísle revue Commentaire se objevila recenze Alaina Besançona, který se otázkou vztahu křesťanské i „postkřesťanské” Evropy k islámu zabývá minimálně počínaje knihou Trojí pokušení Církve (1996), v níž vedle „demokratického” a „antidemokratického” pokušení definuje jako třetí pokušení právě islám.

Smysl i obsah knihy nejlépe vystihuje její podtitul: „Can Europe be the same with different people in it?” (Může Evropa zůstat stále táž i tehdy, budou-li v ní žít odlišné populace?) Pokud je mi známo, tak Caldwell je první, kdo si tuto otázku dokázal položit v celém rozsahu a v celé její složitosti. Odvážil se totiž otevřít složku, kterou se Evropané už po desetiletí snaží raději nechat zavřenou, ale koneckonců ji ani nemusejí otvírat, neboť je jim dokonale znám její obsah. Caldwellova kniha by měla vyvolat skandál. Ale protože rozbíjí zavedená klišé, jimž už nikdo nevěří, a protože vynáší na denní světlo myšlenky, které se nikdo neodvažuje vyslovit veřejně, je docela dobře možné, že bude pohřbena do hodně hluboké jámy jištěné dřevěným bedněním.

Jde o mimořádně srozumitelný výklad. Jednotlivé kapitoly a podkapitoly jsou uspořádány natolik přehledně, že jejich hlavní myšlenky pochopíme už po přečtení jejich názvů. Je tomu tak i proto, že všechny tyto věci víme v hloubi duše už dávno a dnes jejich koherence (jen) přímo bije do očí.

Evropa musí čelit dvěma problémům, které se od sebe liší, i když se pochopitelně zčásti překrývají (často se ovšem umíněně zaměňují, aby je nikdo nemusel vzít na vědomí). Prvním problémem je schopnost Evropy asimilovat imigranty, druhým pak obtíže, které se objevují v případě islámu.

Potřebuje Evropa takové množství imigrantů? Těsně po válce se zdálo, že skutečně ano, a nikoho nenapadlo, že by se měly vytvořit institucionální bariéry. Tento jev není možné porovnávat s nejnovější hispánskou imigrací do USA, která probíhala v postindustriální ekonomice, ale spíše s imigrací černochů z jižanských států na počátku 20. století do průmyslových států Severu, kde byl nedostatek pracovních sil. Položme si tu otázku ještě jednou: Skutečně Evropa všechny ty imigranty potřebuje? „Kapitalistický” argument říká, že právě tyto pracovní síly zachránily mnoho průmyslových podniků. Ve skutečnosti však vesměs šlo o průmyslové podniky odsouzené k zániku. Imigrace zpomalila zisky z produktivity, a to kvůli vedlejším nákladům, jejichž výpočet nikdo nikdy nedělal. „Socialistický” argument uvádí, že obecné omlazení populace vyvolané imigrací – a s ní spojenou vyšší porodností – umožnilo zachránit pečovatelský stát. Stalo se však evidentní, že imigrace welfare state nepoměrně více ždímá, než přispívá na jeho provoz. Oba argumenty se tak dají velice snadno vyvrátit. Jestliže nikdo nic takového nedělá a jestliže se nikdo ani neodvažuje něco takového udělat, je tomu tak kvůli druhému problému: potížím, které Evropě v souvislosti s islámem vznikají. Evropa totiž věřila, že doveze „pracovní sílu” v abstraktním a obecném smyslu slova, pasivní populaci, prosty výrobní faktor. Přehlédla, že dováží lidské bytosti obdařené vlastní vůlí.

Myšlenka Evropy? Myšlenka svým původem elitářská měla morální dimenzi. V tomto prostředí se bralo jako dogma, že kultury mají stejnou důstojnost, čímž se chtělo říci, že se vzájemně vyvažují. Ideologie tolerance získala masovou podobu a jen se tím utvrdila tolerance netolerantní a netolerující. Neblahé zákony nekriminalizují už fakta, ale názory a přesvědčení. Německo a Švýcarsko přijaly tyto zákony po Francii.

Po řadu století byl islám v Evropě vnímán mimo jakékoli důkazy jako bezpodmínečný nepřítel. Tento pradávný instinkt, který zprošťoval povinnosti islám poznávat, byl dokládán a ospravedlňován v 19. století prvními znalci, kteří se islámem soustavně vědecky zabývali a kteří mu, podobně jako Renan, nepřikládali větší význam. Fanatismus, který byl islámu připisován, tehdy ovšem nebyl vnímán jako nebezpečí i z toho důvodu, že existoval náboženský fanatismus, jenž Evropa živila v sobě samé a jehož se osvícenství stále obávalo. Islám se nacházel vně a daleko.

Dnes to už zdaleka neplatí. V Evropě je usazeno pravděpodobně více než dvacet milionů muslimů, pět ve Francii, čtyři v Německu, dva v Británii. Muslimové mají blízko k dosažení většiny ve městech jako Amsterodam a Rotterdam, Marseille, Duisburg a Kolín, ale i v řadě anglických měst. Jejich plodnost a porodnost je nejvyšší. Například v Rakousku činí její index 2,43 oproti 1,31 u katolíků a 0,82 u těch, kdo jsou bez vyznání.

V Bruselu, kde 57 % novorozenců tvoří muslimové, jsou mezi šesti prvními jmény udělovanými chlapcům Mohamed, Adam, Rajan, Ajúb, Mehdí, Amin a Hamza (rok 2006). V některých předměstích muslimové vytvářejí paralelní společnost, která se sama vyděluje, vytváří podmínky pro zavedení šarí’i, staví mešity, a je schopna sama „deasimilizovat” ty, kdo předtím již pokročili v „asimilaci”. Tato fakta si zasluhují pozornost o to větší, že ius soli na francouzský způsob bylo více méně přijato v Anglii nebo ve Španělsku a že nikdo nemůže pomýšlet na to, že by se tato část populace mohla vrátit do zemí svého původu, nebo být do nich dokonce vyhnána.

Zatím jsou však spíše v plném rozkvětu neblahé mýty o různorodosti a míšení kultur. Představují v podstatě způsob, jak proměnit a zamaskovat neklid, který si nikdo nechce připustit. Caldwell přináší fakta, která podle něj naznačují, že islám představuje supraidentitu a že mladí muslimové se cítí v prvé řadě jako muslimové a teprve potom o sobě tvrdí, že jsou Francouzi, Němci nebo Angličany. Caldwell říká, že nikdy nebude existovat francouzský islám, přestože nás o tom naše média přesvědčují dnes a denně, stejně tak jako nikdy nevznikne žádný deutscher islam nebo islam taliano. Ale už dnes existuje islámská protikultura, platící víceméně pro celou Evropu, která se ještě hledá a která často přijímá vzory od hlučné American Black Culture.

Přicházíme nyní ke kapitole, která je podle mne rozhodující, ale velice choulostivá a nesnadno se o ní hovoří: vztah mezi islámem a křesťanským světem, v němž se islám zabydlel. Víme, že muslimové zůstávají ve všem podstatném věrni svému náboženství. Ale jak je tomu u křesťanů, kteří to své houfně opouštějí? Kam se poděl slavný dialog mezi náboženstvími? Caldwell říká, že až doposud byl jen zbožným přáním a že byl naprosto jednosměrný. Muslimové se o něj nezajímají ani nestarají. Pro nevěřící neexistuje důvod, proč by obě vyznání neměli házet do jednoho pytle. Agnostikové nebo „laikové”, jak se říká ve Francii, budou svůj postoj považovat za mnohem povznešenější, inteligentnější, svobodnější, což je zcela pochopitelné. Mnozí z nich nicméně připouštějí, že „když už by si měli vybrat”, je pro ně křesťanství přijatelnější… Jan Pavel II. podle autora uvažoval, že náboženské city křesťany, muslimy i buddhisty spojí a že je učiní navzájem si mezi sebou více blízkými než s ateisty. Pokud jde o Benedikta XVI., ten klade důraz na obecný rozum a přijímá všechny, kdo se tímto rozumem nechají vést. V Řezně naopak kritizoval iracionalismus jednoho náboženství, konkrétně islámu, který ovšem o sobě tvrdí, že je rozumný skrz naskrz.

Autor mi udělal radost i tím, že cituje můj výrok: „Islám je přirozeným náboženstvím zjeveného Boha.” Jestliže křesťanství v Evropě vymírá, je islám vhodný kandidátem, který může vyplnit uvolněný prostor. V jiné své dřívější formulaci tvrdím, že islám je „modlářstvím Boha Izraele”. Jakožto modlářství islám přirozeně vyhovuje člověku, jenž je podle Kalvína „dílnou na vytváření model”. Bůh Izraele, s nímž není islám spojen žádnou smlouvou, je dostatečně nedostupný na to, aby mohl být poznán takový, jaký je, ale dostatečně blízký na to, aby mohl zaručit a zposvátnit tento paradoxní modlářský vztah. Na jedné straně bere islám lidskou přirozenost jako takovou a poskytuje jí uspokojení (vynechávám kapitolu týkající se sexu), na straně druhé velebí svého druhu nadjudaismus a nadkřesťanství. Z obou stran přináší pokušení.

Nicméně Západ se zdá být rozložen. Zůstává v zajetí výčitek svědomí z „rasismu” a s ním souvisejících zákazů. Tím hlavním je „antirasismus”, o němž lze říci, že je to „komunismus 21. století”. Západní pocit viny zde vytváří pro muslimy útočiště, jehož ochrany využívají.

Existuje „umírněný” islám? Kdo dokáže předložit jeho definici? Nemá-li islám, jak si mnozí myslí, nic společného s terorismem, proč potom, ptá se Caldwell, jakmile dojde někde k teroristickému útoku, všechny vlády chtějí vést vyšetřování v muslimském prostředí? Přiznám se, že v tomto bodě nemám jednoznačný názor.

Caldwell dochází k podloženému závěru, že masová muslimská imigrace má svůj původ v souběhu četných sociálních a na sobě nezávislých směrů a proudů: svobodné ekonomiky, růstu bohatství, zaměstnanosti žen, nerovnosti příjmů, nízké porodnosti… Přidejme ještě krizi křesťanství i jiných evropských duchovních a ideologických směrů. Jde o velice složitý, nesmírně rozsáhlý problém, jehož řešení se zdá být v nedohlednu.

Co přinese budoucnost? Caldwell pro ni vidí dva možné modely. Prvním je multietnická společnost podobného typu jako v USA. Tento model je považován za dost nepravděpodobný. Druhý představuje něco na způsob Otomanské říše a její systém miletů (územněsprávní jednotky), jinými slovy vytvoření mozaiky více méně autonomních společenství pod kontrolou imperiálního státu. Tento druhý model je patrně pravděpodobnější. Jestliže však Otomanská říše fungovala na základě systému miletů, znamenalo to z dlouhodobého hlediska její smrt, neboť odstředivé síly se vymkly její kontrole.

Doufejme, že Caldwellova kniha bude čtena a že se o ní bude diskutovat. Za tu námahu stojí.

Z časopisu Commentaire, zima 2009-2010, připravil a úvodem opatřil Josef Mlejnek.

Převzato z Revue politika.

Autor: Martin Weiss

Kniha Anthony Browna “Úprk rozumu” je brilantní kritikou fenoménu politické korektnosti. Fenoménu,který v posledních zruba třiceti letech výrazně omezuje svobodnou diskusi v západní společnosti.

Politická korektnost je k smíchu a nemá u nás šanci. Tak mi to alespoň dlouho připadalo. Neuměl jsem si představit, že by ji někdo v Česku mohl brát vážně. Práce Anthonyho Browna nás přesvědčuje, že politická korektnost je záležitost velmi vážná.

V jeho knížce lze najít řadu důvodů, proč by u nás politické korektnosti měla scházet živná půda. Politická korektnost je luxusem blahobytné společnosti, a za takovou ani dnes nemáme tendenci se považovat. Její ideologické kořeny jsou v podstatě marxistické. Začalo to migrací myšlenek frankfurtské školy na americké univerzity, které po válce ty zmutované myšlenky reexportovaly do Západní Evropy. Tam je pak generace osmašedesátníků šířila společností v rámci svého „dlouhého pochodu institucemi“. Ale to všechno nás míjelo a marxismus sám byl po rozpadu komunistického režimu zdiskreditován. A komplex „liberální viny“, nápadná ingredience politické korektnosti, logicky bují ve společnostech s imperiální historií a tam, kde je na očích kontrast mezi domácím komfortem a chudobou lidí jiných národností a etnik. V postkomunistické zemi ale nedává příliš smysl.

Hlavně jsem ale věřil, že jsme vůči nákaze politické korektnosti získali imunitu díky zážitku reálného socialismu. Copak tlak na kvóty pro menšiny v zaměstnání, ve školství i v mediální krajině není opakováním komunistického preferování dělnických kádrů? Politicky korektní zdůrazňování skupinových identit je podezíravé vůči individualitě skoro stejně jako komunistické zdůrazňování třídní příslušnosti. A nemuselo snad každé pracoviště vykazovat, jak jeho aktivita přispívá k plnění cílů strany, tak jako dnes každá větší západní firma preventivně vykazuje svou etnickou diverzitu a ekologičnost?

Ale to všechno ještě zavání ideologií. Myslel jsem si, že to, co musí každého Čecha varovat před politickou korektností na sto honů, je cosi osobnějšího než ideologická příbuznost: vynucování lži. Veřejný diskurs reálného socialismu podobně jako politická korektnost nevyžadoval, abyste o tom, co říkáte, byli vnitřně přesvědčeni. Stačilo dostatečně svědomitě předstírat. Věřit mohlo dokonce pro duševně normálního člověka být nemožné a co víc, i nebezpečné. O některých věcech se nesmělo mluvit – ale museli jste vědět, které věci to jsou. Tak třeba pokud přišlo na literaturu, jestliže jste nějakým nedopatřením ve veřejně dostupném textu narazili na jména Milana Kundery či Ludvíka Vaculíka, museli jste je znát jako ty, o nichž se nemluví – ptát se, kdo to je, rozhodně nebylo vhodné. Toto přinucení ke spolupráci na veřejné lži bylo to nejodpudivější a nejvíce ponižující. Svobodné poměry by se měly vyznačovat mimo jiné tím, že nikdy nic takového už dělat nebudeme. A právě politická korektnost vytváří odlišné, ale analogické „slony v místnosti“, o kterých všichni vědí, ale nemluví se o nich.

A konečně politická korektnost představuje invazi politiky a ideologie do osobní sféry. Hesla jako Osobní je politické a Mysli globálně, jednej lokálně zavlekla ideologii do osobních a přímo intimních rozhodnutí. Vlastně nechtěně posilují postavení lidského typu, kterého David Riesman v Osamělém davu charakterizoval jako vnějškově řízeného člověka. Rozdíl mezi rozhodnutím, které je autenticky moje, a rozhodnutím konformním s dominantní ideologií se rozmazává. Takže ideologicky uvědomělí lidé při výběru partnera zohledňují parametry jako politické přesvědčení či rasový původ a výběr bydliště, školy pro své dítě či místa dovolené pojímají jako ideologické gesto. Výsledkem je směšnost, pokrytectví, a odcizení. Ale nebylo snad toto všechno obsaženo ve větě, kterou si pamatuji z jednoho textu Josefa Škvoreckého o 50. letech – „V Koreji se umírá, a vy si tady klidně souložíte“? Návrat něčeho takového přece u nás nikdo nedopustí.

Jenže dnes už si tím ale nemůžeme být úplně jistí. To, co Browne popisuje ve své knížce, k nám pomalu proniká taky.

Možná právě proto, že fenomén politické korektnosti je vděčným terčem humoru, je snadné nechat se ukolébat pocitem, že to je přece všechno jen vtip. Není. Politická korektnost je komická, ale zároveň nesmírně vlivná, dobře opevněná, nemilosrdná a je spojenkyní novodobého barbarství. Podívejme se na jeden aktuální příklad ze země, kde politická korektnost ve své institucionalizované podobě vznikla.

Začal v roce 2007 na univerzitě v Indianapolisu ve státě Indiana. Osmapadesátiletý uklizeč Keith Sampson si tam jednoho dne přinesl do práce knihu s názvem Notre Dame vs. the Klan: How the Fighting Irish Defeated the Ku Klux Klan. Byla to historická studie z roku 2004 o srážkách členů rasistického Ku klux klanu se studenty místní katolické univerzity Notre Dame, k nimž došlo v roce 1924. Sampson byl vášnivý čtenář a na škole zároveň na stará kolena studoval komunikaci. Jeho kolegové ovšem jeho zájmy nesdíleli a na knize si všimli jen slova Klan a historické fotografie příslušníků klanu v charakteristických kápích na obálce. Sampson byl v listopadu předvolán do univerzitní kanceláře afirmativní akce a dozvěděl se, že na základě stížností dvou spolupracovníků proti němu bylo zahájeno kázeňské řízení. Záhy nato obdržel dopis, v němž mu ředitelka kanceláře Lillian Charlestonová oznamovala, že vyšetřila obvinění, že „rasově obtěžoval“ své spolupracovníky tím, že „opakovaně četl“ uvedenou knihu „v přítomnosti černošských zaměstnanců.“ A dospěla k závěru: „Prokázal jste pohrdání a necitlivost vůči svým spolupracovníkům, kteří vás opakovaně žádali, abyste se zdržel čtení knihy s takovýmto pobuřujícím a urážlivým tématem v jejich přítomnosti… Prokázal jste extrémně špatný úsudek tím, že jste záměrně a otevřeně četl knihu týkající se historicky a rasově odpudivého tématu v přítomnosti černých spolupracovníků.“ V dopise bylo Sampsonovi nařízeno, aby knihu nečetl v bezprostřední blízkosti spolupracovníků a, chce-li ji přesto číst, aby si odsedl. Nechyběla výhrůžka kázeňským řízením a finančním postihem.

Ani spolupracovníci, ani úředníci Kanceláře afirmativní akce neměli zájem se s okolnostmi a knihou blíže seznámit. Sampsonův odborový předák mu řekl, že je to, jako by do práce přinesl pornografii.

Pak se ale Sampsona zastala vlivná liberální organizace ACLU, americká unie pro občanské svobody, a taky autor knihy. V únoru následujícího roku se záležitost dostala do novin, načež ředitelka Kanceláře afirmativní akce promptně revidovala svůj závěr. Ne ovšem, že by uznala to, co všichni, kdo o případu psali: že k této absurdní urážce občanských svobod a základních idejí univerzity nikdy nemělo dojít. „Ráda bych upřesnila, že můj předchozí dopis nelze vykládat tak, že vám není dovoleno číst vědeckou či podobnou literaturu v průběhu pracovních přestávek,“ začínal dopis. „Vaši spolupracovníci se domnívali, že jste jednal se záměrem vytvořit na pracovišti nepřátelskou atmosféru antagonismu. Vy jste se domníval, že čtete o pracovní přestávce vědeckou práci, což by vám mělo být umožněno bez ohledu na to, zda její téma znepokojuje vaše spolupracovníky. Nejsem schopna dospět ke konečnému závěru ohledně toho, co bylo záměrem vašeho chování. Samozřejmě, pokud jeho záměrem bylo narušení pracovního prostředí, stalo by se takové chování předmětem kázeňského opatření univerzity. Protože však nejsem schopna dospět ke konečnému závěru, nebudou v předmětné záležitosti proti vám přijata žádná kázeňská opatření.“ Nejen, že ústup ředitelky Charlestonové byl trapně alibistický, ale Sampson se navíc dozvěděl, že jeho chování teď vyšetřuje pro změnu oddělení lidských zdrojů. Mezitím se ale na Sampsonovu stranu postavila další organizace, FIRE – Nadace pro individuální práva ve vzdělání, a ta se spolu s další publicitou zasloužila o to, že vedení univerzity v dubnu celé řízení anulovalo a konečně v červenci (po dalším kritickém článku v novinách) se Sampsonovi omluvilo.

Jak mohlo univerzitě trvat, než dospěla k tomuto v civilizované zemi samozřejmému a jedinému možnému kroku, osm dlouhých měsíců? Vždyť z pozornosti organizace, jako je ACLU, z reakce na blozích, v celostátních novinách i v televizi muselo být univerzitním činitelům jasné, že to bude jen horší. Nikdo samozřejmě neuznává rád chybu, ale v tomto případě nám více napoví pohled na oficiální životopis funkcionářky zodpovědné za celou aféru:

„Lillian Charlestonová je uznávaná v celých USA pro své znalosti a vysokou odbornost v afirmativní akci a souvisejících oborech. Vedle své 16 let trvající práce na pozici referentky pro afirmativní akci na Indianské univerzitě působila jako specialistka na desegregaci pro správu indianapoliských škol. Byla členkou správní rady Americké asociace pro afirmativní akci…“ a následuje výčet jejích funkcí v řadě dalších organizací, vesměs rovněž s politicky korektní náplní činnosti. Před svým odchodem do důchodu (jenž nastal příhodně vzápětí po Sampsonově případu) pobírala Lillian Charlestonová roční plat 106 000 dolarů. A je černoška. Sampson je běloch. Stěžující si spolupracovníci byli černoši.

Nešlo tedy o exces. Nešlo o přehlédnutí nebo opomenutí. Šlo o profesionální jednání odpovídající nárokům „dobré praxe“ oboru. Politická korektnost není hobby pár pseudointelektuálů. Je to rozvětvená mašinérie pevně zachycená ve strukturách, dobře institucionálně a finančně zabezpečená a s velkými finančními a mocenskými zájmy. Lidé podřadného intelektu a charakteru mají díky ní příjmy a moc, na jaké by v případě zhroucení politické korektnosti nikdy nedosáhli.

A další poznatek z posledního případu: od univerzity, zakládaných jako místa svobodného bádání, spásu nečekejme. Od té doby, co se akademické kruhy po marxisticku rozhodly, že jejich cílem bude svět nikoli vykládat, ale měnit, už se na to, že budou chránit svobodu projevu, nedá spolehnout.

Není pochyb o tom, že politická korektnost u nás zatím nemůže počítat s automatickým přijetím. Kdoví, zda za to mohou spíš faktory popsané v úvodu, anebo to, co může někdo vidět jako české buranství – jestliže první generace zdejších demokratických elit trpěla z dnešního hlediska různými civilizačními nedostatky typu neznalosti cizích jazyků či nepoužívání deodorantů, nelze jí na druhé straně upřít i netknutost politickou korektností. Co víc, podobně jako u toho deodorantu si ani nebyla vědoma žádného nedostatku. Když počátkem 90. let napsala jakási progresivní Američanka kritický článek o českých sexistických velikonočních zvycích, stala se předmětem všeobecného posměchu. O společenské atmosféře svědčí, že v pořadech komerčních rádií a televizí nejsou stereotypy z éry před politickou korektností rozhodně tabu.

Nicméně tak jako se ukázalo, že recepty reálného socialismu nejsou navěky vykořeněné, že stačí zbavit je explicitní komunistické či socialistické visačky, a jsou opět částí veřejnosti přijímány a žádány, tak je i třeba počítat s tím, že vůči politické korektnosti nejsme imunní. A v tu chvíli vidíme, že podmínky jejího vzniku, o nichž píše Browne, u nás vznikají taky.

Kde se u nás politická korektnost bere? Přichází z ciziny – skrz akademické kruhy a zavádění genderových studií. Skrz organizace a jednotlivce zaobírající se monitorováním situace romské menšiny, případně tzv. pravicového extremismu. A hlavně skrze Evropskou unii. Ta je zaprvé nositelem standardní politické korektnosti v oblastech jako ochrana menšin, multikulturalismus, specifická ženská práva a podobně. Šíří je zejména prostřednictvím programů a grantů neziskovým organizacím z Evropského sociálního fondu a dalších, jež mají politicky korektní kritéria. Zadruhé Unie vytváří zvláštní formu politické korektnosti týkající se jí samé: podpora stále hlubší evropské integrace a myšlenek přicházejících z Bruselu se předepisuje jako samozřejmá, opačný názor je prezentován jako podezřelý a vyžadující vysvětlení, případně nápravu. Neústupně jsou vyžadována gesta podpory Unie, jak ukazuje třeba spor o to, zda musí prezident Klaus vyvěsit na Pražském hradě vlajku EU. Politické špičky ministerstev v tom hrají roli spíš pasivní – ministr sociálních věcí Zdeněk Škromach by asi obtížně vysvětloval, co to je „gender mainstreaming“, nicméně jeho ministerstvo tuto politiku (tak mlhavou, že ji ani nelze vyjádřit českým slovem) šířilo, jako by to byla ta nejsamozřejmější věc na světě. Samo o sobě nemá asi velký dopad, že od roku 2006 existuje jakási ministryně politické korektnosti přímo v kabinetu. Návrhy ministryně Džamily Stehlíkové – typická byla třeba myšlenka na zákaz fyzického trestání dětí zákonem – zpravidla zašly na úbytě, aniž se dostaly na jednání vlády. Paradoxně se ministryně sama stala obětí politické korektnosti, když poznamenala, že některé romské rodiny nechápou význam vzdělání a neposílají děti do školy. Tento mimořádný úkaz, že ministryně otevřeně pojmenovala skutečný problém, dopadl tak, že svůj výrok ještě téhož dne odvolala.

Společenské změny ovšem dlouhodobě hrajou politické korektnosti do karet. Čas přinesl spolu s cizími jazyky a deodoranty taky zvýšený důraz na vzdělání. Roste množství předpisů, které je třeba naplňovat, a roste množství pracovních pozic ve státním i soukromém sektoru, kde je třeba především dosahovat naplňování těchto předpisů a takzvaně komunikovat. Roste počet vysokoškolských studentů, kteří si hlavně chtějí snadno opatřit nějaký diplom, a nabídka jim vychází vstříc. Roste množství agend, rekvalifikací, koordinátorů, intervenčních center, státních i nevládních agentur. Jinak řečeno, roste počet pracovních míst, kde lze všechno „okecat“, a roste množství lidí, u nichž je schopnost všechno „okecat“ hlavní kvalifikací. Jaká to skvělá příležitost pro politickou korektnost!

Podívejme se na příklad, v němž se protínají všechny zmíněné faktory: vysoké školství, Evropská unie, menšiny, nevládní organizace, multikulturalismus. Společnost Člověk v tísni v rámci svého vzdělávacího programu provedla průzkum, jaké jsou názory studentů „multikulturního/interkulturního vzdělávání“ na tuto matérii. Není snad ani třeba dodávat, že program financuje Evropská unie. Výsledek hodnotili organizátoři tak, že „značná část studentů zastává etnocentrické postoje“ a určitá část i „rasistické názory“. Jak k tomu dospěli, ukazuje ukázka hodnocení vybraných odpovědí pracovníkem nadace:

K2. Kultura některých národnostních skupin je na vyšším stupni vývoje než kultura jiných skupin.

Na tuto otázku odpovědělo 30,2 % respondentu zcela souhlasím, 40,2 % odpověď spíše souhlasím, 12,5% středovou hodnotu, 10% odpověď spíše nesouhlasím a 7,1% možnost zcela nesouhlasím.

Tato otázka, znějící jako prosté konstatování, v sobě obsahuje etnocentrický – rasistický (?) předpoklad, že totiž určitá skupina obyvatel je lepší/výše postavená než skupina jiná. S tímto silně etnocentrickým tvrzením více či méně souhlasí nadpoloviční většina studentů (celkem 70,6%), naopak více či méně nesouhlasí pouze 17,1% respondentů.

K4. Kdyby některé skupiny imigrantů zůstaly doma a nepřicházely by do ČR, měli bychom méně problémů.

Na tuto otázku odpovědělo 13,2% respondentů zcela souhlasím, 31% odpověď spíše souhlasím, 24,6% středovou hodnotu, 21,7% odpověď spíše nesouhlasím a 9,6% možnost zcela nesouhlasím. I tato otázka je silně etnocentrická a xenofobní, přesto s ní více budoucích pedagogů souhlasí (celkem 44,2%) než nesouhlasí (31,3%).

K6. Děti ze sociálně a kulturně odlišných rodin by se měly přizpůsobit prostředí českých škol.

Na tuto otázku odpovědělo 18,5% respondentu zcela souhlasím, 38,8% odpověď spíše souhlasím, 26,7% středovou hodnotu, 13,5 % odpověď spíše nesouhlasím a 2,5 % možnost zcela nesouhlasím. S tímto tvrzením, které je rovněž etnocentrické a popírající ideje multikulturní společnosti, souhlasí více než polovina respondentů (57,3%), naopak s ním nesouhlasí pouze 16% budoucích pedagogů.

Máme zde školu politické korektnosti jako na dlani. Hodnocení první otázky (K2) věrně odráží jeden z axiomů politické korektnosti: hlavně nehodnotit! Neexistuje lepší a horší, existuje jen odlišnost. V jiném kontextu by přitom hodnotitel nepochybně souhlasil, že česká kultura je, přinejmenším co do multikulturalismu, na nižším stupni vývoje než kultura západoevropských zemí.

U druhé otázky (K4) je evidentní, že imigrace nás jednak obohacuje, a jednak nám přináší zcela konkrétní, doložitelné problémy a náklady – ve zdravotnictví, v zátěži pro úřady, v nedorozuměních vyvolávajících napětí, i ve specifické kriminalitě. Politická korektnost však velí to první absolutizovat a to druhé nevidět.

Ve třetím případě (K6) hodnotitel nechápe, že součástí kultury je i postoj ke vzdělání, míra respektu k autoritám, normy společenského chování, role mužů a žen, a že kultury se v těchto ohledech liší. Jak jinak má dítě z cizí kultury v české škole přežít a něco si z ní odnést, než že se do určité míry přizpůsobí její kultuře? Hodnotitel však zřejmě zastává názor, že kulturní rozdíly buď neexistují, nebo jsou vždy a všude překlenutelné, anebo se má přizpůsobit česká škola.

Praktické dopady ovšem politicky korektního jedince nezajímají. Důležité je znát správné kategorie a umět správně vyhodnotit politicky nekorektní odpověď: Etnocentrické! Xenofobní! Popírá ideje multikulturní společnosti! Student není veden k přemýšlení, poznávání a hledání řešení, nýbrž jen a pouze k nalezení nezávadné odpovědi v testu. Test, hypotetická, uměle nastavená situace, je také oblíbenou pomůckou pseudointelektuálních byrokratů, jací se snadno uplatňují na vysokých školách. Je vlastně povzbudivé, že tolik adeptů učitelství dopadlo v testu tak špatně – pokud to ovšem není způsobeno nezájmem o předmět studia tak totálním, že ho nepřemůže politická korektnost. Netečnost ale k porážce politické korektnosti dlouhodobě nevede. Vždyť, jak říká Browne, ta je produktem společnosti cítící se natolik bezpečně, že „se vzdala rozumové úvahy ve prospěch citovosti a pravdu podřídila dobrotě.“ Člověk, který si nevypěstuje návyk kritického myšlení, ale má potřebu být dobrý, snadno podlehne svodům emocionální manipulace, kterých je všude plno.

Francis Fukuyama v roce 1989 ve svém eseji Konec dějin? napsal, že marxismus jako živá ideologie je mrtev, a nic na tom nemění existence „pár přežívajících, izolovaných věřících v místech jako Managua, Pchjongjang nebo Cambridge ve státě Massachusetts,“ sídle Harvardovy univerzity. Dočkáme se doby, kdy bude možné napsat, že „PC“ je mrtvá, a nic na tom nemění existence pár přežívajících, izolovaných věřících v místech jako Brusel nebo Cambridge ve státě Massachusetts? A budeme si muset my v Čechách odbýt celou tu pouť, anebo budeme schopni si ji zkrátit? To je třeba pochopit ne jako otázku, ale jako výzvu. České vydání Browneovy knížky nám při tom bude pomocníkem.

Anthony Brown: Úprk rozumu. Nakladatelství Dokořán, Praha 2009
Doporučená cena 250 Kč.

Převzato ze stránek Občanského institutu.