Autor: Karel Veliký

Z mnoha textů, které Thomas Mann napsal v USA, |1| je Bratr Hitler určitě nejosobitější a nejosobnější: ačkoli z velké části přejímá tehdejší povrchní angloamerickou propagandistickou kritiku Hitlera a „fašismu“, lze v hlubší vrstvě eseje najít i jeho vlastní názory. Mann Hitlera považuje v podstatě za „dekadenta“, který sice touží po „nové vitalitě“, hlásá a bubnuje na „převrat“, ale ve skutečnosti je to jen slaboch bez vlastní nezlomné víry, který lid klame a šálí, „díky zřetězení fantasticky šťastných – to znamená neblahých – okolností“ mu to zatím daří, avšak jeho úloha „zbabělce a vyděračského pacifisty“ (!) „by byla dohrána první den skutečné války“. I pro Manna tedy plně platí výrok Veita Valentina, že: „Dějiny Hitlera jsou dějinami jeho podceňování.“ (Eberhard Jäckel, Hitlerův světový názor, Praha-Litomyšl 1999, s. 14) To ale nic nemění na zajímavosti a hlavně upřímnosti jeho „uměleckého výkladu“ Hitlera. |2|

Jak daleko tato upřímnost, resp. intelektuální poctivost sahá, ukazuje známá povídka Mario a kouzelník z roku 1930, v níž Mann vykresluje odpudivou postavu mrzáka, hypnotizéra Cipolly jako hysterika ovládajícími svými triky obecenstvo, které zbavuje vůle a důstojnosti. |3| Říká se, že Mann tehdy cílil hlavně na Mussoliniho, avšak překladatel Pavel Eisner právem upozorňuje, že slovem „Zauberer“, tedy kouzelník, byl svými dětmi láskyplně, obdivně a soustavně nazýván i Mann: „Je psychologicky sotva možné, že si nic nemyslil, když do titulu napsal slovo, jež snad denně slyšel o sobě. Zdá se tedy, že jde o jednu z Mannových podivuhodných jemností náznakových, jíž se velký humanistický umělec spojuje s odpornou postavou paumělce, a že slovo kouzelník je míněno podobně jako „bratr“ Hitler.“, vysvětluje Eisner (Thomas Mann, Novely a povídky, Praha 1959, poznámky s. 268). Nad ironií tedy dominuje „flagelantské“ ztotožnění. |4| Spisovatel sám sebe vtahuje do procesu, kde je sice žalobcem, avšak stejně tak obžalovaným, jenž vypátral sám sebe…

Outsider a hochštapler
Hitlerovo hlavně vídeňské období představuje jistou variantu romantického „hrdiny“, poněkud nepraktického snílka, bohéma „bez groše“, „nikým“ nepochopeného „darmošlapa“ s narcistními sklony, zkrátka společenského outsidera, jakým se Mann i přes své úspěchy a uznání zřejmě nikdy nepřestal cítit být – jak o tom svědčí jeho literární „hrdinové“, z nichž jeden každý představuje kus transponované biografie: Hanno Buddenbrook, Tonio Kröger, Gustav von Aschenbach, Adrian Leverkühn anebo Felix Krull. Od mladých let Mann vždy znovu retušoval a stylizoval svůj portrét, celé své bytí inscenoval a už záhy načrtl legendu. Nejenže v životě hodně a trvale předstíral (onen „Leben als Kunstwerk“), ale on rovněž manipuloval okolí a lecčeho „normálního“ a „praktického“ nebyl schopen, stejně jako – podle něj – Hitler. Zároveň ovšem vytrvale usiloval o naprostou sebekázeň, o nejbdělejší sebe-vědomí, ryzost myšlení a cítění, i když se sebezpytujícně domníval – jak vysvítá z jeho deníků – že tento ideál v něm žije spíše jako věčný úmysl než jako realita. |5| Ve své poctivosti se proto hluboko uvnitř považoval za podvodníka, „hochštaplera“, a ne náhodou je právě Felix Krull postavou, která ho provázela od mládí až do smrti.

Bratr
Mann ovšem nehledal utišující lék na svoji tíseň, pochybnosti a zranitelnost jen ve vlastní práci, ale jako většina z nás v umění druhých. Sám sebe – svou slabost, velikost, oporu, jistotu (a občas i štěstí) – nalézal u Schopenhauera, Nietzscheho a především u Wagnera. |6| Wagneriánství znamená nejen zvláštní kult krásy a smrti ve spojení s hudbou, jejíž určité partie jsou, jak píše Mann, „vnuknutí, před nimiž by i absolutní hudba mohla zblednout závistí nebo se zardít nadšením“ (Thomas Mann, Utrpení a velikost mistrů, Praha 1936, s. 86.), ale také kult skladatele samého a s ním zájem o jeho filozoficko-náboženské, kulturně-historické a politicko-sociální názory, jež vyložil v četných spisech. |7| Tak jako Nietzsche s jeho „přehodnocením všech hodnot“ v nich Wagner požaduje a koncipuje totální společenskou obnovu. Mann si bolestně uvědomoval, že Hitler se této linii nevymyká, že do této „rodiny“ patří a tudíž ho mohl nazvat „bratrem“, třebaže méněcenným. Avšak jakkoli si Mann Wagnerových teoretických prací vysoce cenil, |8| měl důvod, aby jejich „regenerační“ požadavek odmítl |8b| a s tímto odmítnutím se v několika kritických vystoupeních vyrovnával prakticky až do konce života. Navíc jako ryzí intelektuál chtě nechtě cítil, že „Pravdu většinou mají i nemají jaksi všichni zároveň“.

Psychologicky snad ještě inspirativnější portrét Hitlera v jeho mladých vídeňských letech podává Ferdinand Peroutka v úvodu svého románu Oblak a valčík. |9| Oba humanisté však pomíjejí, jak moc Hitlera proměnila válka. Můžeme-li v předválečném Hitlerovi opravdu vidět tak trochu „dandyho a maminčina mazánka“ |10|nebo „vagabunda s baudelairovskou arogancí“, pak po „frontové zkušenosti“, která byla iniciační, vyšel bojovník: „Když jsem se tehdy jako neznámý, bezejmenný voják rozhodl pustit se do boje proti celému světu…“ |11|Tento muž má již velmi málo společného s anonymním nešťastníkem z Flaubertova Listopadu nebo s Klausem Paterou z Kubinovy Země snivců, a už vůbec nic s Musilovým Mužem bez vlastností, jak se lze stále ještě dočíst. Úzkosti si zvykl překonávat akcí, činem> polemos proti agapé. Protikladem měšťáka (ve významu znamenajícím „normální život“, onu „občanskou spořádanost“, v níž distance k okolí nezřídka přechází v naprostou lhostejnost) však Hitler zůstal – nezbloudil, neztratil se v chaosu rozporů a začal realizovat ideje, které „i jeho nejbližší známí mohli v prvním okamžiku pokládat za šílené“. K prvním sedmi mužům hnutí odporu „proti tisku, proti kapitálu, proti stranám, proti vládním koalicím, proti náboženským svazům“, zkrátka proti všem „zvyklostem“, se postupně připojili další. Nakonec jich byly miliony.

Právě ve faktu, že typ z „okraje“, kde byl zviditelněn a popsán v 19. století, mohl stanout v čele organizovaných mas, spatřovali konzervativci a „demokraté“ jako Mann jeden z hlavních znaků úpadku Evropy, |12| který příslušníci meziválečných generací na rozdíl od těch předválečných prožívali takřka masově. To znamená, že jakmile se – Sous l´oeil des Barbares – Siegfried nebo Zarathuštra (ale i třeba Gustav von Aschenbach |13|) dostali z pracoven, salonů, divadel a kaváren fin de siècle do ulic a na náměstí, stali se „barbary ulice“, zatímco jejich Vůdce se v historické reflexi z „hloupého malíře pokojů“ postupně transformoval v démona vymykajícího se „všem lidským kategoriím“. Např. pro kritické vydání Tischgespräche (Hovory u stolu) z roku 1963 jeden německý historik charakterizuje Hitlera pasáží o démoničnu z Goethova Dichtung und Wahrheit (Báseň a pravda), v níž Goethe hovoří o oněch výjimečných lidech, kteří „mají v rukou neuvěřitelnou moc nad ostatními tvory. Jen velmi vzácně naleznou ve své době sobě rovné a jediné, co je může zastavit je samo veškerenstvo, s nímž započali boj“. |14| Vyvozovat po freudovsku hitlerismus jen z komplexů méněcennosti se totiž stalo stejně neudržitelným jako interpretovat byronismus výhradně z básníkovy bolavé nohy…

Poznámky:

1. Jsou to např. Dieser Friede (1938), Das Problem der Freiheit (1939), Dieser Krieg! (1940), War and Democracy (1940), Order of the Day (1942), Deutschland und die Deutschen (1945), které Mann při různých příležitostech přednesl v Americe veřejně, a především pak soubor jeho rozhlasových projevů, jež byly vysílány do Německa, Deutsche Hörer! (1940-1945). Začal zde rovněž psát svůj pozdní vrcholný román Doktor Faustus (1947), v němž v postavách skladatele Adriana Leverkühna a profesora Serena Zeitbloma projikoval „dvě krajní polohy německého vzdělanectví, lidsky chladného, romantického génia, fascinovaného „temnou sférou“, a univerzitního vědce – humanistu konzervativního ražení, jehož nesporná lidskost a bohabojnost má současně všechny bezbranné rysy profesorského šosáctví“ (J. Fried), mezi nimiž byl sám nezcelitelně rozpolcen.
2. Dnes výklady Hitlera kolísají v zásadě mezi dvěma hlavními proudy. Pro „intencionalisty“ je Třetí říše výsledkem Hitlerovy osoby, ideologie a vůle (Jäckel); pro „funkcionalisty“ byl Hitler sám více či méně zajatcem sil, které nevytvořil a jichž byl pouhým nástrojem (Broszat, Irving). Kam vřadit Mannovo pojetí necháváme na čtenáři. Svým vojenským, resp. vojevůdcovským nadáním měl však Hitler k Napoleonovi rozhodně blíž, než byl spisovatel ochoten připustit.
3. Za zhlédnutí stojí rovněž film Mario und der Zauberer (1994) v režii Klause Maria Brandauera, jenž tu zároveň působivě ztělesnil kouzelníka Cipollu. Mannovské role spisovatele-pozorovatele se ujal britský herec Julian Sands.
4. Mann jistě také věděl, že Tolstoj v odezvě na moskevskou inscenaci Siegfrieda označil ve svém eseji z roku 1898 Wagnera, za „vzor prázdného kouzelníka jeviště, nadaného hypnotickou silou“. Srv. také, jak slovo „kouzelník“ užívá Eric Voegelin v eseji Moudrost a kouzlo extrému z knížky Kouzlo extrému: revolta proti rozumu a skutečnosti, Praha 2000, s. 124. Cit. „Aktivista věří ve svou schopnost změnit strukturu skutečnosti (…) Aktivistický snílek nepodniká běžný zákrok; musí znát jakýsi „trik“ (…) Musí si představovat, že je kouzelník.“ K těmto „kouzelníkům“ řadí Voegelin mj. Hegela, Marxe, Nietzscheho, Heideggera. Počíná si tak vlastně obdobně jako kdysi Max Nordau (vl. jm. Simon Südfeld), když ve své knize Entartung (1892) zařadil mezi „degenerované“ tolik autorit, že to Shaw okomentoval slovy: „(Nordau) je tak posedlý tématem degenerace, že nachází její příznaky stejně u nejvznešenějších géniů jako u nejhorších kriminálních ptáčků, přičemž výjimku tvoří on sám, Lombroso, Krafft-Ebing, Dr. Maudsley, Goethe, Shakespeare (sic) a Beethoven.“
5. Pokusy o vymezení a překlenutí rozporů mezi „uměním a životem“ a „mezi citem a rozumem“ charakterizují celý Mannův tvůrčí život. Pocházel totiž ze staré hansovní kupecké rodiny a na svůj měšťanský původ byl patřičně hrdý. Právě kvůli němu často sledoval umělectví z hlediska ryze negativního (neschopnost zakotvit v občanském povolání, sklon ke snění, hravosti nebo naopak tíhnutí k démonii, k temným propastem, k zahrávání si s „řádnými“ lidmi, povšechně neodpovědný přístup vůči jejich pravidlům). Domníval se, že ze své odlišnosti vůči standardům buržoazní společnosti se umělec může „vykoupit“ jedině prací. V tom je i Mannova obměna „literární dekadence“ velmi německá. Mann také dobře ví a uznává, že umění stojí tak říkajíc „mimo dobro a zlo“, přece jenom však, podle něj, nesmí být naprosto nekontrolovatelné rozumem. V tom se už s mnoha mladšími německými umělci, expresionisty mezi něž patřil i Gottfried Benn, rozcházel.
6. V Úvahách nepolitického člověka (1918) řadí Mann k této „hvězdné trojici“ ještě dnes už zapomenutého Paula de Lagarda, kterého také hojně cituje a jmenuje. Lagarda cituje rovněž Houston Stewart Chamberlain (Základy 19. století, Praha 1910), vážil si ho Ernst Troeltsch (Z dějin evropského ducha, Praha 1934), četl ho Robert Musil (v denících přitakává jeho kritice demokracie), pochvalně se o něm zmiňuje dokonce Masaryk (!), když v dopise Tolstému doporučuje Lagardovy Německé spisy jako zajímavou četbu. Více Jiří Stromšík, Konzervatismus a „konzervativní revoluce“ v Německu, v: Literární noviny 14,10. 4. 1996, s. 3 a 9. Rozsáhlý prostor Lagardovi věnují, včetně ukázky jeho textu, Aleš Urválek a kol., Dějiny německého a rakouského konzervativního myšlení, Olomouc 2009.
7. Jsou to např. Die Kunst und die Revolution (1849), Das Judentum in der Musik (1850), Über Staat und Religion (1864), Was ist deutsch? (1865), Deutsche Kunst und Politik (1868), Aufklärungen über das Judentum in der Musik (1869), Modern (1878), Religion und Kunst (1880) nebo Heldentum und Christentum (1881). Česky vyšel dosud jen výběr O hudbě a umění (1959). Krátce předtím než se Mann pustil do psaní „bratra Hitlera“ Ludwig Marcuse konstatoval: „Třetí říše nemá většího proroka a lepšího reprezentanta své ideologie.“
8. „Úcta nechť se zato přidrží Wagnerových statí prozaických, těch estetických, kulturně kritických manifestů a sebevysvětlivek – spisů psaných umělcem podivuhodně chytrým a silou myslivé vůle nadaným…“ (Thomas Mann, Utrpení a velikost mistrů, Praha 1936, s. 81). Jinde Mann tyto spisy charakterizuje jako „eseje úžasné inteligence“. Hitlerovou nejoblíbenější lekturou byly Umění a revoluce a Německé umění a politika, viz předchozí pozn.
8b. Vedle aristokratické distance vůči masám, i když přísně organizovaným, které se obnovy po první světové válce ujaly, a postoje „nedat se strhnout“ (patos distance), tu byly i jiné důvody: Mann, jehož matka byla z Brazílie a v severním Německu si nikdy plně nezvykla, se sám oženil s Židovkou ze zámožné rodiny. Dvě z jejich dětí, Klaus a Erika, pak užívaly „zlatá dvacátá léta“ se vším, co k nim patřilo: tedy i s kabarety, drogami a promiskuitou. Držel-li Mann po celý svůj život své homosexuální sklony na pevné uzdě (s několika nevinnými poklesky, o nichž vyprávějí deníky, jež mohly být publikovány až 20 let po jeho smrti), pro tyto „Glimmer-Twins“ to rozhodně neplatilo. O tom například i trojdílné dokumentární drama Die Manns – Ein Jahrhundertroman (2001), které před pár lety uvedla ČT 2. Odmítnutí rovněž zřejmě souvisí s Mannovým pevným zakotvením v měšťanství (viz výše pozn. č. 5). Už Hegel přece definuje bourgeois jako člověka, jenž nechce opustit nepolitickou sféru, jenž se na základě majetku chová jako jednotlivec stojící proti celku, jenž nalézá náhradu za svoji politickou nicotnost v plodech míru a výdělku a především „v dokonalé bezpečnosti jejich požívání“, a jenž proto chce zůstat zproštěn statečnosti a ušetřen nebezpečí násilné smrti. (Carl Schmitt, Pojem politična, Brno-Praha 2007, s. 62.). Karl Popper v Otevřené společnosti pak dokonce považuje jakýkoli ideál heroického života, ale obzvláště v jeho fašistické formě, za „přímý útok na ideu civilního života samého“ (tj. občanského života jak jej pojímá „demoliberalismus“ vzniklý emancipací a evolucí třetího, tzn. měšťanského stavu). Příkazem fašismu je totiž „žít nebezpečně“, přičemž věc, o kterou v tomto příkaze jde, má jen sekundární význam. (Vladimír Čermák, Otázka demokracie, Praha 1992, s. 221.). Zde je ovšem nutno zdůraznit, že název Úvahy nepolitického člověka zároveň souvisí s Wagnerovým pojetím „nepolitické politiky“, čili metapolitiky, která je stavěna do opozice vůči „přízemní, utilitaristické a kupecké politice anglické“.
9. Hned v úvodu definuje Peroutka dva protikladné způsoby vidění a výkladu světa. První, svůj, objektivistický: respektující vnější existenci lidí a věcí, vnímající lidi jako nezávislé a neutrálně působící subjekty. Druhý, Hitlerův, subjektivistický: neschopný smířit se s existencí lidí a věcí „o sobě“, ale vnímající svět prostřednictvím spletité sítě vlastních afektivních názorů na tyto věci a lidi; Hitlerovi se každá objektivní skutečnost zobrazuje jako jeho vlastní postoj k ní, splývá mu se stanoviskem. Není možné „jen tak“ žít a nechat žít, neboť věci ho nutí, aby k nim nutkavě cítil vztah. Tento portrét „vídeňského Hitlera“ měl pro Peroutku osobní dimenzi, byl prý totiž přesvědčen, že před první světovou válkou měl i on blízko k tomu, aby se stal tulákem. Ale zatímco Peroutka toto poněkud riskantní životní období ukončil tím, že se rozhodl přijmout existující řád a pohybovat se v jeho mezích jako realitu ctící dospělý člověk („konformoval se“), Hitler se po válce proti společnosti důsledně postavil. (cit. dle: Pavel Kosatík, Ferdinand Peroutka: pozdější život 1938-1978, Praha-Litomyšl 2001, s. 276-277).
10. „Dandy, egocentrik a maminčin mazánek“ je název kapitoly z knížky Wulfa C. Schwarzwällera Hitlerovy peníze (Praha 2001). Mimochodem, když Mann v Kouzelném vrchu (sic) nazývá Hanse Castorpa „prostým mladým mužem“ a „zhejčkaným mazánkem“, naráží tím na jeho podobnost s Parsifalem… Hitler se vedle Parsifala identifikoval i s Lohengrinem, Siegfriedem a Colou Rienzim.
11. Tato a následující citace v odstavci pocházejí z Tajného projevu Adolfa Hitlera z 30. května 1942 před Vůdcovým vojenským dorostem, v: Henry Picker, Hitlerovy rozhovory u kulatého stolu, Frýdek-Místek 2005, s. 651-652. Vedle Mého boje, „Druhé knihy“, Monologů ve Vůdcově hlavním stanu a Rauschningova Mluvil jsem s Hitlerem představují „Rozhovory“ nejdůležitější autentický pramen v češtině k Hitlerovu světonázoru. Mimo jiné tu říká: „Když poslouchám Wagnera, připadá mi, že slyším rytmy dávnověku.“ Podobně, byť hlouběji a košatěji, se vyjádřil Mann: „Wagnerova hudba (…) se zdá jako gejzír tryskat z předkulturních hlubin mýtu (…) z hlubin Prapočátku. (…) Též to nebyla hudba. Byla to akustická myšlenka: myšlenka Počátku všech věcí (…) zužitkování hudby k zobrazení mytické myšlenky.“ (Thomas Mann, Utrpení a velikost mistrů, Praha 1936, s. 84-85). Mann tento staronový mýtus ale nakonec zavrhl a přiklonil se ke Starému zákonu. Tetralogie Josef a bratří jeho, vznikající v letech 1933 až 1943, je vědomě postavena proti „mýtu dvacátého století“.
12. Demokratem v politologickém smyslu se Mann nikdy nestal, ironické povýšenectví konzervativních vyšších vrstev mu bylo vlastní, byť se je distingovaně střežil dávat najevo. „Lid“ mu – jako mnohým jiným „demokratům“ – splýval s „ulicí“. Ve zkratce a s nadsázkou: kdo nedrží správně příbor nebo hrníček, popř. nevlastní přiměřený úbor na dîner, nemůže být opravdu „rovnocenným“ partnerem. Estetismus a aristokratismus, oba odvracející se od lidského množství, v sobě nedokázal přemoci tak jako „komunista“ Visconti.
13. Ve Smrti v Benátkách přemýšlí Mann prostřednictvím von Aschenbacha, jenž je, stejně jako on, ztělesněním „umělce pozdní měšťanské epochy“, o „výbuchu hnusu proti neslušnému psychologismu doby“, o potřebě obnovené prostoty, přičemž si je ale vědom i její dvouznačnosti („neznamená-li zas i zjednodušení, mravní zredukování světa i duše a tedy také zesílení k zlu…“). Celý život šel Aschenbach za ideálem, za strohou dokonalostí formy chápanou jako mravní imperativ a vyšší poslání, odpuzoval od sebe vše, co pokládal za nečisté, dvojsmyslné (v tomto kontextu srv Armin Mohler: Fašistický styl), na konci novely ovšem umírá s pocitem, že promarnil život.
Nebude bez významu, že Visconti pro svůj Soumrak bohů přejímá jméno Aschenbach (doslova: proud či potok popela) pro elegantního vůdce SS (Helmut Griem), který ve filmu o rozkladu velkoburžoazní ocelářské rodiny Essenbecků hraje úlohu odpovídající čarodějnicím z Macbetha: je hybatelem tohoto zničení. Srv. také druhou z našich poznámek k sedmému odstavci Mannova eseje.
14. Nám spíše přicházejí na mysl verše z Hölderlinova Empedokla: „Polo probuzen, ten strašný snivec nezastaví se před ničím (…) Vyvrátí a vyrve z kořene vše, co zde již zrálo po celá dlouhá staletí…“ (Hölderlin, Torso odkazu, Praha 1944, Smrt Empedokla s. 303).

Související články:

1. Thomas Mann: Bratr Hitler

Lev Nikolajevič Gumiljov (1912 – 1992)
Ruský učenec, etnohistorik narodů Velké stepi, profesor etnologie na petrohradské univerzitě.

Byl synem slavných ruských básníků Nikolaje Gumiljova a Anny Achmatovové. V období třicátých až padesátých let byl stalinským režimem čtyřikrát poslán do GULAGu.

Už jeho první knihy (Objevení říše Chazarů a Hledání říše kněze Jana) vzbudily zájem nejen svou literární kvalitou, ale především díky tomu, že v nich Gumiljov prezentoval transversální metodu výzkumu (například získávání potřebných dat o historii států prostřednictvím dějin meteorologie).

Obě zmíněné knihy byly publikovány česky. V období totalitního režimu platily za příklad “jiné” vědy, opoziční vůči ideologizujícím výkladům tehdějších režimů východní Evropy.

Gumiljov je též autorem souborné knihy Etnogeneze a biosféra Země, připravné k tisku už roku 1979; administrátoři sovětských společenských věd však tehdy označili Gumiljovovy teorie za ideově nesprávné. Strojopis knihy byl pak masově šířen po SSSR v samizdatových kopiích.

Kniha Od Rusi k Rusku je poslední Gumiljovovou publikací (ze začátku 90. let). Dějiny Ruska nechápe Gumiljov jako kontinuální vývoj, nýbrž zcela novátorsky jako dva odlišné procesy: závěrečnou fázi východoslovanské etnogeneze, zakončenou rozpadem Kyjevské Rusi ve 12. století, a následně pak zcela novou etnogenezi Ruska od 13. století dodnes.

V rámci tématu sleduje Gumiljov širší, asijské i evropské souvislosti vývoje Ruska. Upozorňuje na multietnickou provázanost dějinných změn a na sektářské kořeny “antisystémových hnutí” (západní heretikové, opričnici Ivana Hrozného atd.).

Gumiljov vypracoval originální teorii dějinného vývoje, etnogenetickou teorii pasionarity. Podle Gumiljova dochází v dějinách k náhlým energetickým vzmachům nových společensko-kulturně-mocenských formací, které – pod iniciačním vlivem mezietnických a mezikulturních kontaktů – získávají dočasnou povahu celistvých a mocných “superetnosů” (Římská říše, islámský chalífát, raně středověká křesťanská Evropa, Čingischánova říše atp.).

Ve světě (Evropa, USA) je Gumiljov, prezentovaný jako “básník dějin”, díky svému originálnímu přínosu etnologii jednoznačně stavěn po bok například Claude Lévi-Straussovi: “To, co jsou pro Lévi-Strausse slova, to jsou pro Gumiljova události”, tvrdí jeden z etnologů.

I v prostoru Ruska a střední Asie mají dnes Gumiljovovy názory velkou váhu. V novém hlavním městě Kazachstánu Akmola byla roku 1996 založena prestižní mezinárodní Eurasijská univerzita L. N. Gumiljova.

O knize Od Rusi k Rusku

Kniha Od Rusi k Rusku je poslední Gumiljovovou publikací
(ze začátku 90. let). Dějiny Ruska nechápe Gumiljov jako kontinuální vývoj, nýbrž zcela novátorsky jako dva odlišné procesy: závěrečnou fázi východoslovanské etnogeneze, zakončenou rozpadem Kyjevské Rusi ve 12. století, a následně pak zcela novou etnogenezi Ruska od 13. století dodnes.
V rámci tématu sleduje Gumiljov širší, asijské i evropské souvislosti vývoje Ruska. Upozorňuje na multietnickou provázanost dějinných změn a na sektářské kořeny „antisystémových hnutí“ (západní heretikové, opričnici Ivana Hrozného atd.).

Gumiljov vypracoval originální teorii dějinného vývoje, etnogenetickou teorii pasionarity.
Podle Gumiljova dochází v dějinách k náhlým energetickým vzmachům nových společensko-kulturně-mocenských formací, které – pod iniciačním vlivem mezietnických a mezikulturních kontaktů – získávají dočasnou povahu celistvých a mocných “superetnosů” (Římská říše, islámský chalífát, raně středověká křesťanská Evropa, Čingischánova říše atp.).

Ve světě (Evropa, USA) je Gumiljov, prezentovaný jako „básník dějin“,
díky svému originálnímu přínosu etnologii jednoznačně stavěn po bok například Claude Lévi-Straussovi: „To, co jsou pro Lévi-Strausse slova, to jsou pro Gumiljova události“, tvrdí jeden z etnologů.
I v prostoru Ruska a střední Asie mají dnes Gumiljovovy názory velkou váhu. V novém hlavním městě Kazachstánu Akmola byla roku 1996 založena prestižní mezinárodní Eurasijská univerzita L. N. Gumiljova.

Celý život si Gumiljov zapisoval z dosažitelných pramenů všechna historická data:
postavy, bitvy, vraždy, národy. Starověk a středověk. Každá země, každý rok, dokonce měsíc; každá událost byla vepsána do těch-to řádek a sloupců, jako by šlo o statistický výčet světových i lokálních události. Díky tomuto kalendáriu vznikla na závěr jeho života velkolepá strhující práce Od Rusi k   Rusku: náčrt etnických dějin z   roku 1992, která popisuje historii všech státních útvarů, jež vznikly za posledních dva tisíce let na území dnešního Ruska. Čím víc Gumiljov uvažoval nad ruskými dějinami, tím víc si uvědomoval, že Rusové sami nejsou ani Evropané, ani Asiati. Sám rád opakoval: „Jsme odlišní, chodíme vlastními stezkami, tak tomu bylo v našich dějinách vždycky“. Pro nás je to dílo zajímavé a podnětné, neboť přináší ruský pohled na dějinný vztah ruských státních útvarů k Abendlandu, křesťanské civilizaci na Západě; k Říší středu, čínské civilizací na Východě; a k   Orientu, islámské civilizaci ve střední Asii. Čtenář tak sleduje dvě linie knihy: vlastní historický děj a pak snahu autora vnést do této masy dějinných událostí jakýsi řád spočívající na výkladu jeho teorie etnických dějin.

Ukázka z knihy:

V současné době lze v Rusku i jinde pozorovat nebývalý nárůst zájmu o dějiny. Čím je vyvolán? Na čem je založen? Říká se, že když lidé ztrácejí orientaci v problémech své současnosti, obracejí se k dějinám ve snaze najít v nich východisko z obtížných situací – „hledají poučné příklady“, jak se kdysi tvrdilo. Pokud je tomu tak, svědčí ovšem zájem o dějiny ještě o něčem dalším, a totiž o tom, že většina lidí chápe současnost a dějiny jako vzájemně odlišné a neslučitelné časové živly. Dějiny a současnost jsou pak jednoduše vrhány proti sobě: „Nás zajímá jenom současnost a nic jiného znát nepotřebujeme!“ – podobné soudy lze zaslechnout jak v rámci vědeckého sporu, tak při rozprávění u čaje, a dokonce i v hádce na trhu.

K tomu, abychom stavěli současnost a dějiny proti sobě, však opravdu existují určité důvody. Samotné slovo „dějiny“ evokuje význam „toho, co se dělo předtím“, či „toho, co není dnes“, takže historická věda je nemyslitelná bez záznamu změn, oddělujících „včerejšek“ od „dneška“. Množství a rozsah těchto změn mohou být nepatrné, avšak mimo ně dějiny neexistují. Když oproti tomu řekneme slovo „současnost“, máme vždy na mysli jistý navyklý a zdánlivě stabilní systém vzájemných vztahů, existujících uvnitř dané země a v jejím bezprostředním okolí. A právě tento navyklý, známý, téměř neměnný a srozumitelný stav bývá obyčejně stavěn proti dějinám jako čemusi nezjevnému, nespojitému, a tudíž nesrozumitelnému. Pak už to jde samo: pokud si z dnešního pohledu nedokážeme vysvětlit činy historických osobností, znamená to, že šlo o osoby nevzdělané, které podléhaly nesčetným společenským předsudkům, a vůbec žily bez vymožeností vědecko-technického pokroku. Tím hůř pro ně!

Málokdo si však uvědomuje, že byly doby, kdy i minulost byla současností. Obecně vnímaná neměnnost současnosti není tudíž nic než klam, protože současnost se od dějin vlastně v ničem neliší: celá ta vychvalovaná přítomnost je nakonec vlastně pouze okamžikem, který se vzápětí stává minulostí, přičemž vrátit dnešní ráno nelze o nic snáze než vrátit období punských či napoleonských válek. Paradoxně je tedy nakonec právě současnost iluzí, zatímco dějiny jsou reálné. Jsou pro ně typické změny epoch, kdy se náhle narušuje rovnováha národů a států: malé kmeny podnikají velká tažení, proti nimž jsou mohutné říše náhle zcela bezmocné; jedna kultura zaujímá místo druhé a včerejší bohové se proměňují v bezvýznamné modly. O pochopení dějinných zákonitostí usilovaly celé generace významných vědců, jejichž knihy dodnes nacházejí své čtenáře.

Dějiny se tedy skládají z neustálých změn a představují nekonečnou přestavbu zdánlivé stability. Pozorujeme-li pravidelně v určitém čase určitý prostor, vidíme pak cosi jako fotografický záběr relativně stabilního systému, sestávajícího z propojených objektů: geografických (krajina), sociálněpolitických (státy), ekonomických a etnických. Jakmile však začneme zkoumat nikoli jen jeden z těchto stavů, nýbrž celek, tedy proces, obraz se náhle ostře mění a začíná připomínat spíš dětský kaleidoskop než přísné kartografické vyobrazení se strohými popisky.

Podívejme se například na Eurasii začátkem 1. století n. l. Západní výběžek velkého eurasijského světadílu tehdy zabírala římská říše. Tento státní útvar, vzniklý z malého městečka založeného kmenem Latinů osm set let před naším letopočtem, do sebe postupně včlenil množství národů. Do celku římské říše se organicky zapojili kulturní Heléni, vystupující po velmi dlouhou dobu jako vcelku loajální poddaní této říše. Naproti tomu s Germány žijícími za Rýnem se Římané pustili do boje. Přestože pak jejich vítězní vojevůdci Germanicus a budoucí císař Tiberius dospěli v čele legií až k Labi, už v polovině 1. století n. l. se Římané myšlenky na podrobení Germánů vzdali.

Východně od Germánů sídlily slovanské kmeny. Římané je stejně jako Germány nazývali barbary, ve skutečnosti však šlo o docela odlišný národ, který se s Germány nijak nepřátelil.

Ještě dále na východ, v nekonečných stepích Černomoří a Kazachstánu, nacházíme tou dobou národ, který jen vzdáleně připomíná Evropany: jsou to Sarmaté. A na hranici s Čínou, na území dnešního Mongolska, kočoval národ Hunů.

Na východním okraji Eurasie se stejně jako na okraji západním rozkládala obrovská říše – říše Chan. Podobně jako Římané se považovali i Číňané za kulturní, civilizovaný národ obklopený barbarskými kmeny. Vzájemně na sebe Římané a Číňané prakticky nenarazili, avšak spojení mezi nimi přece jen existovalo. Nezřetelnou, ale pevnou nití spojující obě říše byla Velká hedvábná stezka. Po ní proudilo čínské hedvábí do Středomoří výměnou za zlato a luxusní zboží.

Římané se však s Číňany nesetkávali ani na Velké hedvábné stezce, protože ani jedni ani druzí necestovali v karavanách. Cestovali v nich Sogdové, (obyvatelé Střední Asie) a Židé, zkušení mezinárodní obchodníci. Pod jejich vedením překonávaly karavany obrovské prostory celého eurasijského kontinentu. Na jeho periferiích (v římských pevnostech a na Velké čínské zdi) zatím dnem i nocí chránily stráže klid „civilizovaných“ říší.

Položme si jednoduchou otázku: co vlastně tomuto harmonickému, statickému systému zabránilo, aby se dočkal našich časů? Proč dnes nevidíme ani Římany, ani Velkou hedvábnou stezku? – Prostě proto, že už koncem 1. a začátkem 2. století n. l. došlo k zásadní změně situace: do pohybu se daly mnohé národy, do té doby pokojně žijící v podmínkách, na které byly zvyklé.

Vyloděním Gótů (obyvatel Skandinávie) v ústí Visly začalo velké stěhování národů, které ve 4. století zapříčinilo rozpad celistvosti římské říše. Tehdy se dali do pohybu také Slované, kteří opustili prostor mezi Vislou a Tisou a nakonec osídlili území od Baltu na severu po Jadran a Balkán na jihu a od Labe na západě po Dněpr na východě.

Kmen Dáků, sídlící na území dnešního Rumunska, zahájil tehdy válku s Římem; k vítězství nad tímto národem museli Římané vyčerpávat po dobu dvaceti let potenciál celého Středomoří, sjednoceného vojenským a státnickým géniem Trajánovým. Z křesťanských komunit založených v Sýrii a Palestině vznikl tou dobou nový etnos – „ etnos v Kristu“. Donedávna pronásledované učení dokázali jeho nositelé nejen zachovat, nýbrž z něj dokonce učinili oficiální ideologii jedné z částí rozpadlé říše. Jako protiváha hynoucímu západnímu Římu – tzv. Hesperii – tehdy vznikl nový křesťanský státní útvar – byzantská říše.

V Palestině zároveň vzniklo ohnisko odporu proti římské nadvládě. Po dvou povstáních, jež Římané krutě potlačili, opustil malý národ Židů svou historickou vlast. Avšak formování židovské diaspory a současné šíření křesťanství představovaly faktory, které se obrátily proti Římanům, neboť východní náboženství posilovala svůj vliv jak přímo v centru impéria, tak i v jeho provinciích.

V té době se ovšem zdroj římského neštěstí nacházel nejen na Blízkém, ale dokonce i na Dálném východě. Jedna větev národa Hunů opustila mongolské stepi a v důsledku bezprecedentní migrace se ocitla v Evropě. Už ve 4. století rozvrátili jejich potomci království Gótů a jen málo scházelo, aby zničili i samotné římské impérium.

Název: Od Rusi k Rusku
Autor: Lev Nikolajevič Gumiljov
Formát / stran: V2 matné lamino 130 x 200 mm, 352 stran
Datum vydání: 01.02.2012
Nakladatelství: Dauphin
ISBN: 978-80-7272-399-7
ISBN: 978-80-7272-350-8 (PDF)
EAN: 9788072723997
Překlad: Zdeněk Justoň

Knihu je možno zakoupit na stránkách nakladatelství Dauphin, v elektronickém formátu (PDF) v knihkupectví Kosmas.cz.

Biografie autora byla převzata ze stránek nakladatelství Dauphin, informace o knize a ukázka ze stránek Čítárny.cz.

Autor: Michael Moynihan

Odinismem se míní novodobá rekonstrukce a revival předkřesťanského germánského pohanství {angl. heathenism, heathenismus} orientovaného na pantheon starobylých severských božstev, mezi nimiž vyniká zvláště bůh Odin (v různých germánských jazycích zvaný též Óðinn, Woden, Wodan atd.). Odinismus je pouze jedním z řady názvů, jimiž praktikující nazývají svou víru; pojem Ásatrú („oddanost bohům“, novodobý termín vyvozený ze staronorštiny) je dnes přibližně stejně rozšířený. Pojem odinismus může v některých případech odkazovat na druh germánského pohanství – méně obřadní nežli Ásatrú, za to více filosofický; občas se jej užívá i pro ty druhy germ. pohanství, jež kladou značný důraz na rasismus; avšak takováto rozlišení nemohou být příliš jednoznačná a přesná uvnitř subkultury vyhýbající se dogmatismu.

Odinismus je polytheistický náboženský systém, kladoucí též důraz na úctu k předkům, poznání archaické moudrosti obsažené v mythologických příbězích, respekt ke kulturnímu dědictví, pokračování lidových tradic a zachovávání hrdinského postoje v životních výzvách. Někteří z předních praktikujících popisují odinismus jako „přírodní (přirozené) náboženství“ {angl. natural religion}; to nepřekvapí, uvedeme-li, že ve svých hlavních projevech – v kosmologii, světonázoru a praxi – je patrna silná vazba na svět přírody a jeho síly.

Ústředním znakem odinistické kosmologie je Yggdrasil – Světový strom (zpravidla vnímaný jako jasan nebo tis), který symbolicky spojuje devět světů, které jsou obydleny tu bohy, tu obry, lidmi a jinými bytostmi. Strom též obývá řada zvířat, jejichž činnosti se zdají být mýthickým pojetím dynamických a interaktivních sil, jež je možno označit jako vyšší „multiversum“. Na Yggdrasilu se též v rámci svého sebeobětování oběsil bůh Odin, by vyzískal mocnou znalost tajemství rún: pradávných germánských jazykových, kulturních a magických symbolů, z nichž mnohé přímo souvisí s projevy hmotného světa (jména rún odkazují na stromy, zvířata a přírodní úkazy). Podle germánského antropogonického mýtu byly první lidské bytosti stvořeny, když Odin a jeho dva bratři vzali dva stromy (Askr & Embla) a dali jim vědomí.

Odinismus předpokládá kosmos plný duchovních a přírodních energií, působících v Midgardu (ze staronorského Miðgarðr), světě obydleném lidmi, stejně tak jako v transcendentních říších, kde přebývají bohové a jiné ‘nelidské’ bytosti. Bohové mezi světy svobodně putují a tak mohou přijít do styku i s lidmi. Bohové i lidé se též podrobují svému osobnímu a kolektivnímu Wyrdu (se sn. urðr), neboli „osudu“, ten však nepředurčuje každý sebemenší čin, ale spíše ovlivňuje směr života obecně. Přestože se věří, že jistá esence (duše) lidské bytosti po smrti putuje do jiné říše (různé možnosti jsou popsány v mythologické literatuře), náboženství není primárně orientováno na tyto jiné světy, namísto toho se klade důraz na správné počínání „tady a teď“. Vysoce se cení ctnosti jako čest, odvaha a pohostinnost; též se kultivuje uvědomování si lidského místa v přírodním světě.

Ačkoliv jsou různé víry ohledně přesné přirozenosti bohů, tito bývají nejčastěji vnímáni jako reální a poznatelní a jejich vykreslení v mythologii je chápáno jednoduše jako prostředek k představení nebo porozumnění různým aspektům jejich povah a funkcí. Hlavní božstva spadají pod dvě božské rodiny / skupiny – Ásy (Æsir) a Vany (Vanir). Æsir se sestávají z Odina, Frigy, Thóra, Týho, Bald(r)a a dalších; často bývají dáváni do souvislosti s důležitými společenskými činnostmi, takovými jako válka, suverenita a právo. S těmito božstvy se též mohou pojit jisté atmosferické jevy (např. déšť a hrom způsobuje v nebesích Thór svým kladivem, proto je tento tak důležitý pro rolnictvo – je mu obráncem i bohem plodnosti). Z Vanů jsou nejznámější Frey a Freyja. Tato božstva představují silnější spojení s „přízemními“ sférami plodnosti a smyslnosti, kteréž jsou pro mnoho odinistů taktéž důležité. Plodnost není chápána pouze ve vztahu k zemědělským plodům a k zdravému životnímu prostředí, nýbrž i k pokračování rodu, na který se náboženství kladoucí důraz na kulturu předků a ethnické dědictví přirozeně soustředí. Smyslnost je vítána coby životně důležitá a povzbuzující ingredience úplného prožití štěstí lidského bytí.

Mimo bohů a lidí je zvláštní pozornost věnována též álfům {tj. skřítkům}, trpaslíkům a vaettům {angl. wights; tj. šotci, rarášci} (ze sn. landvættir). Existence těchto bytostí může být zohledňována v rituálech, v některých případech je jim obětováno jídlo nebo pití, by se zajistila jejich přízeň. Vaettové jsou neviditelnými obyvately dané oblasti, schopní udělit požehnání, stejně jako přivodit smůlu, lidem žijícím v jejich blízkosti. Na Islandu vikingské éry byla jejich důležitost taková, že rané právo přikazovalo, aby byly z lodních přídí při přiblížení k břehům sundány hrozivě vypadající řezby dračích hlav, a to proto, aby se právě tito duchové nepoděsili; relikt této tradice doposud existuje – lodě vplouvající do islandských přístavů jsou krátce vyzvány, by stáhly své vlajky co gesto úcty k duchům země.

Kromě žití v souladu s etickými pravidly náboženství, pořádají odinisté v různých obdobích roku rituály a oslavy svátků. Hlavní náboženské slavnosti se kryjí s výraznými obdobími solárního a zemědělského kalendáře; jedná se o střed zimy / mid-winter (Yule) a střed léta / mid-summer, jakož i o specifické události jarní a podzimní. Další formální rituály se pořádají ze zvláštních příčin, nebo k uctění zvláštních božstev. Pojem blót (ze sn. označení oběti) se užívá coby označení pro všechny výše zmíněné obřady. Podobná oběť se obyčejně odehrává symbolicky v přírodě a jejím hlavním rysem je obvykle úlitba medoviny nebo ale {tj. světlého piva}. Za nejvhodnější místa pro konání hlavních ceremonií se považují hlavně ta, jež jsou venku – neb je zde snaha o souznění s historickými zmínkami pojednávajícími o rozličných germánských kmenech konajících své rituály v „posvátných hájích“.

Náčiní užívané při odinistických rituálech – picí rohy, kladiva (spjatá s Thórem – mnoho odinistů nosí přívěšek-talisman v podobě kladiva coby znak své věrnosti náboženství), vyřezávané dřevěné hole, dřevěné nebo kovové mísy – je vyrobeno z přírodních materiálů, nejlépe samotnými praktikujícími. Větvička z živého stromu je běžně užívána při kropení účastníků obřadu, které má zajistit požehnání. V závěru rituálu je zbytek z obětin určených k úlitbě vylit na zem, co projev úcty k duchům země (vaettům). Jiným obřadem jest symbel – instituce rituálního připíjení, při němž jsou vynášeny přípitky božstvům, hrdinům, lidským předkům nebo duchovním principům. Může se též jednat o příležitost k vychlubování a k skládání přísah.

Ačkoliv se uspořádání rituálů skupinu od skupiny liší, lze přesto říci, že obecně jsou pečlivě rekonstruovány ze zmínek ve starší germánské literatuře (obvykle se jedná o staronorské a skandinávské zdroje, neboť ty tvoří největší korpus zaznamenaných předkřesťanských tradic germ. lidu), často kombinovaných s určitými prvky dochovaných lidových tradic, jež se zdají být vycházející ze starých věr.

Dosud nebyla sepsána žádná vyvážená vědecká studie o vzniku novodobého odinismu, avšak můžeme rozeznat několik vln. Ačkoliv obrození zájmu o starogermánskou kulturu lze spatřovat již v 17. stol. v souvislosti se švédským storgotickým {angl. storgoticism, též megleogothicism} hnutím a s postavou Johanna Burea {Johannes Bureus, Jo(h)n Bure} (1568-1652), výraznější projev lze nalézt až v Německu konce 18. stol., kde byl v tomto období roznícen zájem o znovuobjevené náboženství Odina a starých germánských božstev. Z intelektuálů Sturm und Drangu, vychvaloval filosof J.G. Herder (1744-1803) germánské předkřesťanské dědictví evropského severu, coby důležitou součást pro budování organické národní kultury. R. 1775, kniha H.W. Behrische (1744-1825) nazvaná Wodan, der Sachsen Held und Gott (Wodan, bůh a hrdina Sasů) prohlašuje Odina za „světlo světa“ a nejvznešenější ideál novodobých Sasů, nutíc je znovuobjevit jejich počátky v „posvátné temnotě severních lesů“. O století později narůstající německý nacionální romantismus splývá s pangermanismem a hnutím völkisch (s jeho částí s viditelnými alternativně náboženskými prvky). Počátkem 20. st. se již otevřeně zakládají neoheathenistické skupiny. Mezi ty se počítá Armanenschaft, vedený rakouským spisovatelem a mystikem Guido von Listem (1848-1919) a Germanische Glaubens-Gemeinschaft, vedený německým malířem Ludwigem Fahrenkrogem (1867-1952). tato tendence však netrvá dlouho – s příchodem národního socialismu jsou nakonec všechny podobné skupiny omezeny, zákázány, nuceny odejít do ilegality, či se rozpustit.

Australský spisovatel a právník Alexander Rud Mills (1885–1964), se zdá být první osobností veřejně propagující odinismus v anglicky mluvícím světě. Kolem r. 1930 Rud Mills obhajhoval hnutí oponující křesťanství a obsahující výrazné protižidovské prvky, v r. 1936 vydává základní příručku popisující filosofii a rituály výstřední “Anglecyn Church of Odin”. Přestože publikoval přes třicet let, nenalezl Rud Mills výraznější podpory pro své úsilí a jeho práce brzy upadla v zapomnění.

Po 2. světové válce byla veřejnost dlouho toho mínění, že tzv. Třetí říše byla „pohanským hnutím“ (zde se však samozřejmě jedná o mínění klamné – oficiální politika Třetí říše uznávala „kladné křesťanství“), uběhlo dvacet let, nežli neoheathenistické hnutí začalo opět zkvétat – nyní však v nových lokalitách. Ve Spojených státech se nezávisle na sobě objevilo několik malých skupinek – takových jako Odinist Fellowship {Odinistické Bratrstvo} založené Else Christensenovou, r. 1971 (v některých směrech ovlivněné předcházejícími snahami R. Millse), Viking Brotherhood {Vikingské Bratrstvo}, založené Stephenem A. McNallenem v letech 1971-1972 a Northernway {Severní stezka}, založená Robertem a Karen Taylorovými, r. 1974. Viking Brotherhood se později proměnilo v Ásatrú Free Assembly {A.F.A., Svobodné shromáždění v Ásatrú}, první celonárodní odinistickou společnost Ameriky. V polovině 80. let A.F.A. zaniklo – vzešly z něj však dvě význačné a stále aktivní skupiny – Ásatrú Alliance {Aliance Ásatrú} a Ring of Troth {Kruh Víry} (dříve Ásatrú Folk Assembly {Lidové shromáždění v Ásatrú}). Podobné aktivity se nezávisle objevují i v Anglii – r. 1973 zakládá John Yeowell Committee for the Restoration of the Odinic Rite {Výbor pro obnovení Odinova ritu} (později zkr. Odinic Rite) avšak v posledním čtvrtstoletí se zde rodí i množství skupin jiných. Na Islandu, v domovině staronorských ság, zakládá r. 1973 Sveinbjörn Beinteinsson (1924–1993) Ásatrúarfélag {Ásatrúarfélagið}a daří se mu též prosadit jeho právní uznání. Další menší skupinky jsou ve většině skandinávských zemích aktivní přinejmenším od 70. let. Vedle rozšiřujícího se seznamu národních odinistických organizací, existuje i množství místních nezávislých společenství a nepočítaně samostatně praktikujících.

Odinismus zůstává stále v subkultuře, ačkoliv v posledních desetiletích nabývá uznání na širším poli novopohanství a nových náboženských hnutí. Narozdíl od některých větví novopohanství, mohou odinistické skupiny uplatňovat tradicionalistický pohled a v jistých případech prosazovat i víru silně spjatou s rasou. Řada organizací prosazuje názor, že náboženství je nejvhodnější pro potomky jeho původních, dávných vyznavačů – tento přístup se zve etnický {angl. ethnic} nebo též lidovecký {angl. folkish} odinismus či Ásatrú, avšak primárně se zde nejedná o představy o tzv. bílé nadřazenosti {angl. white supremacy}. Jiné skupiny jsou vysloveně universalistické a nepřipustily by oprávněnost žádného ethnického požadavku na potencionální členy. Vzdáleni těmto oběma pohledům jsou však ti, kteří si vykládají náboženství jako prostředek k nadřazování rasy, nebo dokonce jako nástroj rasismu. Ve snaze odlišit se od hlavního proudu odinistických a Ásatrú skupin, se někteří rasově motivovaní vyznavači mohou označovat jako „wotanisté“ (podle rasistického ideologa Davida Lanea je jméno Wotan akronymem pro sentenci „Will Of The Aryan Nation“ {Vůle Árijského národa}). Skupiny spojované s podobně radikálními stanovisky mají své příznivce zvláště mezi vězni, bývají nestálé a neschopné dlouhodobější činnosti.

Většina mainstreamových heathenistických skupin se brání zaujímání otevřeného politického postoje a ve svém členstvu je ochotna tolerovat širokou škálu osobních věr. Mezi vyznavači běžně rozšířené liberální zásady osobní svobody bývají často nazírány jako se kryjící s postojem dávných Germánů. Většina skupin též prosazuje ekologické uvědomnění, některé povzbuzují své členy, aby se zapojili do environmentálních aktivit, anebo pořádají kampaně proti ničení historických míst v Anglii i mimo ni. Ačkoliv je někdy toto náboženství vnímáno, jako přehnaně zdůrazňující „maskulinní“ božstva a hodnoty, současná odinistická literatura vyzdvihuje důležitost ženských božstev a tradic s nimi spojených. V posledních letech se ženy objevily dokonce i na vedoucích pozicích amerických a islandských odinistických organizací. Tento vývoj, společně s rozmanitostí společensko-politických přesvědčení vyskytujících se mezi praktikujícími, ukazuje na dlouhou životnost odinismu (Ásatrú) v postmoderním věku.

Rozšiřující literatura:

Behrisch, Heinrich Wolfgang. Wodan, der Saxon Held und Gott. Dresden: Hilscher, 1775. English edition: Waterbury Center, VT: Dominion, 2005.
Flowers, Stephen E. “Revival of Germanic Religions in Contemporary Anglo-American Culture.” Mankind Quarterly XXI: 3 (1981), 279–94.
Gardell, Mattias. Gods of the Blood. Durham: Duke University Press, 2003.
Harvey, Graham. Contemporary Paganism. New York: New York University Press, 1997.
Kaplan, Jeffrey. Radical Religion in America. Syracuse: Syracuse University Press, 1997.
McNallen, Stephen A. Rituals of Ásatrú, 3 vols. Breckenridge, TX: Ásatrú Free Assembly, 1985; Payson, AZ: World Tree, 1992.
Turville-Petre, E.O.G. Myth and Religion of the North. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964.

Zdroj: TAYLOR, B. (ed.): Encyclopedia of Religion and Nature, London & New York: Continuum, 2005.

Poznámka: Komentáře & poznámky překladatele jsou uvozeny složenými závorkami, překlad převzat z blogu Čtvrtečník.

Autor: William Pierce

Cíle konzervativců se mohou jevit dostatečně rozumnými – a dosažitelnými. Na druhou stranu, cíle levičáků, leží v říši fantazie. Daleko za horizontem skutečného světa. A to je přesně to, co levici poskytuje výhodu. Když konzervativci dosáhnou nějakého zanedbatelného úspěchu – dosadí svého člověka do úřadu – dotyčný se pak chová, jako kdyby vyhrál celou válku. Vidí uskutečnění svých cílů na dosah ruky, přestane být ostražitým a zpohodlněle užívá plodů svého imaginárního vítězství. Ale levičák není nikdy spokojen, bez ohledu na to, jaký ústupek je mu učiněn. Jeho cíle zůstávají dalekosáhlejšími, tak jako od prvopočátku.

Úryvek z článku “Why Conservatives Can’t Win”, publikovaném v časopise Attack! č. 4/1971.

Autor: Kaarina Aitamurto

Tento článek zkoumá příčiny soudobého oživování předkřesťanské duchovnosti. Jako materiál této analýzy sloužily texty napsané ruskými rodnověrci. V těchto textech bylo zjištěno devět témat. Ta se dělí do tří kategorií, pojmenovaných «nacionální obnova», «přírodní náboženství» a «nová éra staré duchovnosti». Teoreticky článek vychází ze sociologického studia pozdně moderní religiozity. Je pozorováno, že rodnověrská interpretace obnovy pohanství často zahrnuje témata, která jsou také ústřední v teoretických diskusích o úkolech soudobé religiozity. Na rodnověří se tudíž pohlíží jako na účastníka společenských diskusí, který komentuje a přispívá tématy, jakými jsou «glokalizace» světa (důraz na lokálno), moderní odcizení a pocity nedůvěry a nejistoty.

Proč ožívá stará duchovnost?

Rodnověří je náboženství, které se snaží oživit předkřesťanskou slovanskou duchovnost. Řadí se k mezinárodní skupině soudobých pohanských náboženství, jež lze prakticky najít na všech územích s obyvatelstvem evropského původu. Na západě si množství studií povšimlo, že pohanství patří k jednomu z nejrychleji rostoucích nových náboženství [1, str. 1] a dle některých ukazatelů platí totéž i pro rodnověří v Rusku. Ačkoliv je náboženství stále spíše okrajové, zůstává zajímavou otázkou, jak toto «staré náboženství», staletí považované za minulost, ožilo v takové síle. Samotní pohané a mezi nimi i rodnověrci často prohlašují, že jejich náboženství poskytuje užitečné odpovědi současnému člověku a současné společnosti. Cílem tohoto článku je prozkoumat tato rodnověrská vysvětlení obnovy předkřesťanské víry.

Metodologicky se analýza opírá o sociologickou narativní analýzu. Všeobecně se má za to, že vyprávění je lidem vlastní způsob, jak rozumět světu a vytvářet logické příčinné souvislosti. Vyprávění je tudíž účinnou formou, jak vysvětlovat a prosazovat alternativní pohledy na různé společenské děje [2]. Při úvahách o subjektu rodnověří shledávám zvláště platný narativní přístup, protože samotní pohané jej vědomě používají. Pohané si dobře osvojili ideu Lévi-Strausse, dle níž «mýty jsou myšlení v nás». Tedy jakožto metodu k objevování a prezentování pohanského postoje pohané často reinterpretují (či odhalují staré interpretace) a jsou otevření diskusím ohledně běžných kulturních mýtů a vyprávění.

Jakožto zdrojový materiál jsem použila publikovanou literaturu psanou rodnověrci. Tématickou analýzou jsem odhalila deset vyprávění, které se nicméně často prolínají. Ačkoliv se tato témata v té či oné formě vyskytují prakticky ve všech rodnověrských skupinách a textech, existují některé výrazné rozdíly v tom, jak se interpretují a jaká témata jsou zdůrazněna. Ve skutečnosti patří k jednomu z nejnápadnějších rysů rodnověří, jakož i soudobého pohanství obecně, různorodost. O této charakteristice lze dokonce říci, že vyplývá ze samotné podstaty náboženství, které klade důraz na osobní zkušenost a vyhýbá se přísnému dogmatismu. Analýzou různých interpretací obnovy rodnověří se tudíž rovněž snažím tuto různorodost nastínit. Témata, jež jsem odhalila v rodnověrských interpretacích příčin obnovy předkřesťanské víry, jsem rozdělila do tří skupin, které volně odpovídají rozdělení uvnitř rodnověrského hnutí.

Rodnověrské hnutí

V rámci přístupu k různorodosti rodnověří užívám typologie hnutí prezentované Gajdukovem jakožto předběžného poznávacího rámce. Gajdukov rozděluje rodnověrské hnutí do tří kategorií dle jeho hlavní orientace: přírodně orientovaná, nacionálně orientovaná a «folklorní» součást hnutí [3, str. 30]. Gajdukova specifikace, tj. «hlavní zájmová orientace », je skutečně živá, protože skupiny se výrazně překrývají. V důsledku toho je nevyhnutelně řazení kategorií značně nahodilé a subjektivní. Příroda je např. ve většině nacionálně orientovaných frakcí také ústřední a nacionalismus se v nějaké formě projevuje prakticky ve všech rodnověrských skupinách. Nicméně nejednotnost je skutečností, jak prokázal známý spor ohledně Bittsevské výzvy (Битцевское Обращение) [4]. Nejasnosti a spory tedy nutně nepopírají typologii, ale naléhají na pečlivý výklad konceptů.

«Nacionálně orientovaným křídlem rodnověří» odkazuji na část hnutí, která klade nacionální zájmy do samotného jádra náboženství. Takový nacionalismus se může projevovat jako politická ideologie, jakožto konzistentní světonázor vycházející ze základních představ o etnicitě a národech, či jakožto snaha prosazovat národní zájmy. Ve většině těchto případů je rodnověrský nacionalismus zároveň etnickým nacionalismem, tj. výchozím bodem jsou Rusové jakožto etnická kategorie a ani ne tak Rusové jakožto občané Ruska. Do této kategorie řadím tak jasně náboženské organizace, jako je Unie slovanských komunit slovanské rodné víry a Svaz Venedů, stejně jako političtěji zaměřené frakce, jako je «Koncepcija občestvennoj bezopasnosti» [5, str. 150–152].

Pro mnoho věřících je rodnověří v první řadě rodnou vírou, avšak pohanství lze rovněž charakterizovat jako zemské, přírodní náboženství, které oslabuje různorodost a tudíž prosazuje i etnickou toleranci. Přirozeně takové vnímání není nutně výlučné. Existují nicméně rozdíly, v nichž se jeden z těchto aspektů zdůrazňuje více. Jedno z pravidel selského rozumu říká, že komunity uctívající Peruna často více inklinují k militarismu, kdežto následovníci Velesa inklinují k mysticko-filosofickým postojům [6, str. 170]. Pro účely analýzy je toto rozdělení přirozeně příliš neurčité. Nejprominentnější rodnověrskou organizací, kterou lze považovat za představitele tolerantní, přírodně zaměřené orientace je Kruh pohanských tradic, nicméně existují i další nezávislé komunity, jež sdílejí podobný pohled.

K třetí skupině v Gajdukově analýze patří rekonstrukcionisté, kteří napodobují dávnou kulturu. Ačkoliv může být koníček (či životní styl) cestou k rodnověří, nemělo by se zapomínat na to, že někteří praktikanti rekonstrukcionismu jsou křesťané. Proto bych spíše vnímala rekonstrukcionisty jakožto odlišnou kategorii, jdoucí napříč rodnověřím. S Gajdukovem souhlasím v tom, že existuje větev rodnověří, jež se sama odlišuje náboženským synkretismem. Tato skupina má výraznou afinitu k ruské esoterické tradici s předchůdci jako Jelena Blavatská, Nikolaj Roerich a Danil Andrejev. Do této kategorie řadím takové autory bestsellerů, jako jsou Asov a Šemšuk a skupiny jako církev Inglingů, kteří jsou synkretisty a svému publiku poskytují esoterickou moudrost. Dle Zoriny se ruský esoterismus konce 20. století odlišuje od svého západního protějšku svým patriotismem a protestem vůči liberalismu a maloměšťáctví, či tím, co Zorina popisuje jako «antiweberovský» duch. Zorina tvrdí, že oblíbenost fenoménu lze částečně vysvětlit jeho podobností s ruskou tradicí filosofování. Dokonce dokazuje, že soudobý ruský esoterismus funguje pro Rusy se sovětskou ateistickou výchovou jako most mezi ateismem a religiozitou. Navíc dle Zoriny esoterismus vnesl ruskou kulturu do post-sovětské generace a splnil důležitý společenský úkol odporovat čistě utilitářským a konzumním hodnotám [7, str. 40, 268–272, 282].

Nacionální obnova

První vyprávění o obnově předkřesťanského duchovna odkazuje na rodnověrství jakožto ruskou (či slovanskou) reformaci. Dávná předkřesťanská víra je hodnocena jako inherentní slovanská či ruská forma religiozity a křesťanství je zavrhováno jako cizí vliv. Toto vnímání se může spojovat s některými mesiášskými ideologiemi, které vedle sebe staví materialistický, rozkládající se Západ a slovanský idealismus a duchovnost. Toto vyprávění lze rozdělit do tří témat, která jsem pojmenovala následovně: «Záchrana národa», «záchrana kultury» a «mezinárodní politika a anti-globalizace ».

První z těchto témat, «záchrana národa», podotýká, že národní náboženství jsou více ve shodě s genetickými, mentálními či environmentálními vlastnostmi daného národa či etnické skupiny. V důsledku toho se tvrdí, že vlastní (rodné) náboženství poskytuje lidem užitečnější odpovědi a zkušenosti než ideologie cizí. Za předpokladu, že je rodná víra vepsána v lidech, prohlašuje se, že navrácení této tradice přinese lidem větší naplnění a rovnováhu. Dle tohoto vyprávění realizace národních instinktů také usnadní společenskou soudržnost. V ruské historii se na cizí ideje, jako jsou křesťanství, marxismus či západní liberalismus, pohlíží jako na příčinu mnoha neštěstí, jež má, jak se věří, napravit nacionálně-náboženská obnova. Ve stručnosti, nacionální obnova je živá díky hrozícím společenským, environmentálním a politickým problémům.

Nacionální výklad rodnověří lze také představit na velmi osobní a konkrétní úrovni použitím metafor jako «duch, krev a půda ». V těchto výkladech jsou vnímány náboženství a náklonnost ke svému životnímu prostředí tak, že jsou vepsány ve člověku stejně hluboko jako láska ke svým dětem či rodičům. Rodní bohové obývají rodné prostředí a projevují se v něm i lidech jakožto svých potomcích. Popírání těchto závazků jedince poškozuje, nicméně s sebou nese škodlivé důsledky i na společenské úrovni. Vyprávění zdůrazňuje, že lidé mají zodpovědnosti, které odpovídají jejich místu na světě. Tak jako se u rodičů oprávněně očekává, že se budou o své děti starat, tak i předkové si zasluhují čest a vzpomínky a země úctu a obdělávání. Stát se rodnověrcem neznamená, že se lidé musí naučit či osvojit nějaké náboženské učení; stačí, aby se člověk znovu napojil na své přirozené instinkty, aby cítil krev ve svých žilách a půdu pod svýma nohama.

Výklad obnovy rodnověří jakožto etnického náboženství lze přednést také v kulturním kontextu. Ústřední klatbou v tomto vyprávění spočívá v «Mcdonaldizaci» světa [8]. Globalizace se kritizuje jako hrubé vnucování amerického světonázoru a hodnot národům a jiným kulturám. Triumf nadnárodní kultury je obviňován ze zničení různorodosti národních kultur. Navíc se tvrdí, že globalizace odřezává kulturní kořeny národů a zapříčiňuje tak celkový pocit odcizení. V tomto vyprávění se rodnověří objevuje jako záruka rodné kultury, jež může oživit, zachovat a přenést slovanské dědictví.

Třetí vyprávění, «mezinárodní politika a antiglobalizace», také zdůrazňuje důležitost rekonstrukce původních a autentických národních hodnot, ale zatímco předchozí téma odkazuje na kulturní či psychologickou sféru, v tomto vyprávění je důležitějším zájmem osvobození se od cizinců či cizích politických a ekonomických vlivů. Křest Rusi se považuje za symbol počátku vlády cizích «okupantů», která dál zotročuje a vykořisťuje Rusko. Ačkoliv Rusové či Slované jsou primárním výchozím bodem, sféra pospolitosti může zahrnovat také všechny «bílé» lidi.

Nacionální vyprávění o obnově rodnověří, umístěné do politické struktury, upozorňuje na procesy centralizace globální politické moci. V závislosti na výkladu mohou být centrem nevyvážené mocenské struktury Spojené státy, finanční kapitál či «sionisticko-zednářské spiknutí». Protože se globalizace vnímá jako oklešťování možnosti činit rozhodnutí na národní úrovni, volá se po nových formách vlády. Zatímco někteří rodnověrci propagují ideu etnicky uniformního státu, jiní se více zabývají pokusy představit si alternativní formy globální politiky, které by se vyhnuly problémům unipolárního světového řádu. Ačkoliv má toto vyprávění politickou orientaci, jsou v těchto modelech často zastoupeny pohanské hodnoty nacionalismu a různorodosti.

Nacionalisticky orientované výklady obnovy rodnověří odrážejí sociologické debaty ohledně globalizace a jejích efektů na moderní religiozitu. Na první pohled se rodnověří jeví jako exemplární příklady nacionální obranné reakce, jež se snaží zachránit národní státy a systém homogenních národních kultur. Bližší pohled odhaluje, že obraz je komplexnější. Stranou nacionalistických projektů si rodnověrci také představují alternativní perspektivy globalizace. Jinými slovy, představují ideály, jak by se globalizace mohla odehrávat ve správnějších a udržitelnějších termínech.

Přírodní náboženství

V druhém vyprávění se rodnověří představuje jako přírodní náboženství, založené na toleranci a radostné úctě k rozmanitosti života. Dle tohoto vnímání je to slepá ulička hegemonních univerzalistických světonázorů, co povzbuzuje zájem o pohanský postoj a jeho potřebu. O prospěchářské koncepci přírody se prohlašuje, že přivedla lidstvo na pokraj ekologické katastrofy, které se lze vyhnout jen přenesením posvátného z transcendence zpět do přírody a navázáním rovnějšího a náležitého vztahu k ní. V rámci této skupiny se vyskytují tři témata: «ekologická krize», «mnohočetnost pravdy » a «grass-root rovnostářská komunalita».

Ekologické problémy, s nimiž se soudobý svět potýká, jsou tématem, které se objevuje prakticky ve všech rodnověrských výkladech příčin obnovy pohanství. Rodnověrci podotýkají, že neuctivý a prospěchářský postoj k přírodě vydláždil cestu ekologickým krizím. Tento vývoj má spojitost s abrahámskou tradicí a zvláště s křesťanstvím. Tvrdí se, že hanobení «obyčejného» světa ve prospěch duchovní říše umožnil ničení přírody. Pohanství, na druhé straně, oceňuje posvátnost neoddělitelného, tudíž uznává hodnotu přírodní říše a prosazuje ekologickou zodpovědnost. Pokud jsou základní změny v lidském přístupu k přírodě vnímány jako nezbytné pro to, aby se zabránilo naprosté ekologické katastrofě, považuje se pohanství za duchovno, jež je schopno odpovídat na nejkritičtější problém soudobého světa.

Vyprávění o «mnohočetnosti pravdy» spojuje změny v religiozitě s historickým vývojem společnosti. Všímá si toho, že vynoření dogmatické a výlučné formy religiozity se shoduje s formováním centralizované moci. Tato historická fáze poznamenala počátek éry, kterou rodnověrci popisují jako nadvládu «mononáboženství» a «monoideologií». Feudální systém vycházel z ideje o jednom králi a jednom náboženství, obklopujícím jediného boha. Evropská civilizace se ve svém usilování o technický pokrok spoléhala na mechanistické chápání světa, o němž se věřilo, že poskytuje univerzální pravdy. Dle rodnověrců spočívá problém v tom, že realitu nelze redukovat do jednorozměrných výkladů. Místo toho «monoideologie» zapříčinily utrpení, protože lidé byli přinuceni věřit a přizpůsobit se «pravdám», které jsou v rozporu s jejich osobní zkušeností. Navíc pokusy vměstnat pod nátlakem lidi do ideologické uniformity pravidelně selhávaly v řešení společenských problémů, jimž čelily. Jestliže se «monoideologie» a «mononáboženství» prokázaly neudržitelnými, rodnověrci volají po širším pohledu na svět. Namísto zkostnatělých, abstraktních modelů, jaký by měl být svět a jak by se lidé měli cítit a čemu věřit, bychom se měli pozorně rozhlédnout kolem sebe, abychom poznali, jaký je svět skutečně. V tomto vyprávění zastává pohanství roli «lidového odporu». Pohanství je vnímáno jako lidové náboženství oproti náboženstvím vnuceným shora. Za druhé, pohanství se popisuje jako tvořivé, pokrokové duchovno, které poskytuje alternativy k převládajícímu světonázoru a nové vhledy a hlediska.

Rodnověrské koncepty krize «monoideologií» mají úzký vztah k postmoderní «smrti velkých příběhů». Rodnověrské vnímání se nicméně zdá méně ironické a optimističtější. Jako postmodernisté rodnověrci věří, že úpadek mononáboženství lidi zklamal do té míry, že již nemají sklon nekriticky přijmout přednastavené pravdy. Na rozdíl od postmodernistů však rodnověrci nespatřují výsledek v cynickém nihilismu, ale zvyšování reflexivní zodpovědnosti. Toto rodnověrské vyprávění se často pojí k ideji určitého zrání lidstva. Zatímco náboženství jako křesťanství či islám formulují jasná etická pravidla a normy, pohanství ponechává morální záležitosti na lidském svědomí. Připouští, že nezbytně neexistují žádná definitivní morální pravidla, která by platila vždy a všude. Místo toho rodnověří lidi povzbuzuje k tomu, aby si plně uvědomovali své konání. Pohanství se nespoléhá na božskou zpětnou vazbu či trest, ale připomíná, že lidé musí žít s důsledky svých vlastních skutků. Základní přesvědčení také předpokládá, že přirozená morálka je upřímnější a účelnější než morálka, která staví na dohledu zvnějšku či hrozbách trestem.

Posledním tématem v této skupině se věnuje ideálům pospolitosti a rovnosti. Rodnověrci aktivně zkoumají pravé formy komunality teoreticky i v praxi. Tvrdí se, že moderní svět mechanisticky a prospěchářsky změnil lidské vztahy. Dle rodnověrců jde tato izolace jedince ruku v ruce se zdeformovanými formami společenské hierarchie, což se projevuje např. v opozici vládců a lidu. Rodnověrci často připomínají, že život jedince se bez komunity stává bezcenný, avšak zároveň zdůrazňují vzájemnou odpovědnost jedince a komunity. Co se rodnověrci snaží vybudovat, je komunalita, která nestaví na nátlaku, ale na pocitech propojenosti a pospolitosti.

O komunalitě se v teoretické rovině diskutuje v mnoha rodnověrských textech, nicméně rodnověrci si také uvědomují tyto ideály v praxi ve svých komunitách. Rodnověrské komunity mají své vůdce či «starší», kteří svou pozici získali díky svým kvalitám. Přesto lze rovnostářskou podstatu sledovat např. ve formě kruhu, v němž se provádí rituály. Tudíž neexistuje žádný rozpor mezi knězem jakožto prostředníkem a přívrženci jakožto pasivními účastníky.

V těchto třech tématech se rodnověrci přímo obracejí k soudobému rozkladu a anomii, která byla také jednou z ústředních otázek v sociologické diskusi o pozdně moderní religiozitě. V moderním světě mají lidé na výběr z několika soupeřících rámců orientací, hodnot a forem duchovna. V důsledku toho náboženství ustupuje do osobní sféry a stává se otázkou individuální volby. Tradiční úlohou náboženství paradoxně bylo poskytovat společně sdílené světonázory a hodnoty. V moderní heterogenní společnosti tudíž náboženství balancují mezi udržením si výlučnosti, jež omezuje počet věřících, a získáním širší podpory na úkor možnosti mít větší vliv na život svých přívrženců. Rodnověrci navrhují zcela nový přístup, který se snaží kombinovat toleranci individuální zkušenosti a možnosti některých základních společně sdílených «pravidel» a hodnot. Ve shodě s tím také usilují o ustavení nového druhu pospolitosti, jež by neohrožovala individuální svobodu, ale naopak vycházela z dobrovolného závazku.

Nová éra staré duchovnosti

Do třetí skupiny řadím vyprávěná témata, jež se objevují či jsou běžná také v mainstreamové esoterické a alternativní spiritualitě. Rozlišuji tři rozdílná témata: «kosmické cykly», «městské odcizení» a «návrat do reality».

Pro podporu jiných výkladů rodnověrci často evokují astronomické teorie o kosmických cyklech. Podobně jako západní stoupenci New Age rodnověrci mohou věřit, že začínající věk Vodnáře naznačuje paradigmatickou změnu v dějinách lidstva. V rodnověrských diskusí se také objevuje paralelní indický koncept konce, kali-jugy. Navíc ideje o cyklických změnách lze také vysvětlit v systému civilizačních teorií, jakým je historický model zformulovaný Lvem Gumilevem. Jak bylo dříve zmíněno, tyto představy kosmických či historických cyklů se obvykle kombinují s jinými výklady. To znamená, že se nemusí nutně věřit tomu, že astronomické změny zapříčiňují změny bez lidského přičinění.

Druhé téma tohoto nadpisu se věnuje městskému odcizení. Dle tohoto výkladu může rodnověří odpovědět na problémy moderního městského života, jako je nezdravé, znečištěné životní prostředí, rizika průmyslově vyráběného jídla a emoční a psychologický stres z městského prostředí. Mnozí rodnověrci se zajímají o nedávno se objevující ekologické vesnice. Tento zájem má v ruské společnosti také mnohem větší ohlas, jak dosvědčuje oblíbenost hnutí «Anastasievci». Ačkoliv ne všichni rodnověrci se snaží odstěhovat na venkov, hnutím prostupuje úsilí o oživení spojení s živým prostředím. Jednou z hlavních funkcí rodnověrského rituálu je spojit lidi s přírodními cykly. Navázání tohoto spojení je podstatným ve všech rodnověrských skupinách, které věří, že lidská bytost nemůže žít plnohodnotně, pokud je oddělena od přírody.

V mnoha rodnověrských vyprávěních se obnova náboženství pojí s voláním po odložení iluzivních hodnot a po způsobu života ve prospěch tradice. Proto jsem nazvala poslední téma rodnověrských vyprávění «návrat do reality». Kritika klamných iluzivních světonázorů má také jistou spojitost s rozporem mezi neoddělitelným a transcendentním. Zatímco v dřívějších vyprávěních téma odkazovalo na božskost a ekologické zájmy, zde je výchozí bod zároveň konkrétnější a na druhé straně se týká velice zásadních otázek ohledně ontologické a gnozeologické jistoty. Ještě jednou, rodnověří lidi nabádá, aby se přeorientovali od velkých, virtuálních ideálů k malým, ale důležitým záležitostem jejich nejbližšího životního prostředí. Toto vyprávění navrhuje, že dnešní lidé usilují o cíle, které je nečiní šťastnými, a že by proto měli zcela přehodnotit své hodnoty a priority. Pěkným příkladem tohoto druhu argumentace je Novikov-Novgorecova diskuse o staré tradici výbavy nevěst. Nejprve autor srovnává šaty a prádlo s neosobními, nekvalitními průmyslovými výrobky. Tradici se nicméně dostává širšího významu, protože je spojována se závažnějšími otázkami lidských vztahů. Dle Novikov-Novgorece nevěsta, která strávila roky přípravou výbavy, byla pravděpodobně také velmi pečlivá při výběru manžela a domu, jenž by byl hoden takového vkladu [9, str. 14]. V Novikov-Novgorecově textu tudíž výbava symbolizuje nejen alternativu k hmotné kultuře na jedno použití, ale také lidské vztahy na jedno použití.

Ze sociologického pohledu lze téma «návratu do reality» přímo spojit s problematikou současných nejistot, avšak rozdílné výklady tématu odrážejí nejrůznější výchozí body. Vyprávění je ozvěnou pozdně moderní tendence, kterou Inglehart nazývá vzestupem «postmateriálních» hodnot [10], a rostoucí kritiky konzumního způsobu života, jež se pojí k ekologickému uvědomění. Na druhé straně se téma často interpretuje v konzervativním systému, který zdůrazňuje zavržení moderní mnohonázorovosti světa. Např. kastovní systém lze prosazovat jako alternativu ke komplexnosti moderní společnosti či jako zkostnatělé, esencialistické genderové role, preferované oproti moderním měnitelným představám o sexu a pohlaví. Příležitostně je takový konzervatismus v rozporu s ideálem pohanství jakožto tolerancí a přijímání individuální zkušenosti.

Závěr

Neexistuje jediná forma rodnověří ani jediný způsob výkladu toho, proč duchovnost v poslední době ožívá takovou silou. Ačkoliv rodnověrské výklady této otázky obvykle vykazují mnoho podobností, témata se v těchto vyprávěních mohou lišit a příležitostně si dokonce odporovat. Nicméně se všechny zdají obracet k podobným otázkám a problémům soudobého světa, které jsou ústřední v sociologickém studiu pozdní moderní religiozity. Rodnověrci diskutují o «glokalizaci» světa, moderním odcizení a pocitech nedůvěry a nejistoty. Odpovědi, které rodnověří této problematice poskytuje, nejsou v žádném případě přímočaré. Rodnověrci se místo toho věnují nepřetržitým jednáním a debatám o těchto záležitostech. Na druhé straně tento druh bohaté a komplexní reflexe je možná jedním z důvodů, proč lidé shledávají rodnověří a pohanství tak užitečným a uspokojivým způsobem, jak pohlížet na komplexnost (moderního) světa.

Převzato ze stránek Bratrství.net. Překlad Wolf.

Poznámky:

Poznámky:

1. Strmiska, Michael F. Modern Paganism in World Cultures. Comparative Perspectives. – Santa Barbara: ABC-CLIO, 2005.
2. Polletta F. Contending Stories: Narrative in Social Movements // Qualitative Sociology. – 1998. – Vol. 21. – № 4. – Р. 419–446; Fisher, W. R. Narration, Reason, and Community // Memory, Identity, Community. The Idea of Narrative in the Human Sciences. (Eds.). – Lewis, Hinchman & Hinchman, Albany: State University of New York Press, 2001. – Р. 307–327.
3. Gajdukov A. Ideologija i praktika slavjanskogo neojazyčevstva: сandidacy of Science Diss. – St. Petersburg: Herzen State Pedagogical University of Russia, 2000.
4. Aitamurto, K. Russian Paganism and the Issue of Nationalism. A Case Study of the Circle of Pagan Tradition In Pomegranate // The International Journal of Pagan Studies. – 2006. – 8 (2). – Р. 184–210.
5. In the appendix of his Dissertation, Gaidukov presents more detailed division of the movement distinguishing the «political Neo-Pagan bloc» in separate. Although the table is partially outdated, it gives good overview on the movement. Gaidukov 2000.
6. Prokofjev, A., Filatov, S. & Koskello, A. Slavjanskoje i skandinavskoje jazyčestvo. Vikkanstvo // Sovremennaja religioznaja žizň Rossii. Opyt sistematičeskogo opisanija. Part IV. (Red.) M. Burdo & S. B. Filatov. – Moskva: Logos, 2006. – Р. 155–207.
7. Zorina E. V. Socialno-filosofskaja infrastruktura ezoteričeskoj tradiciji v Rossii XX. veka: dissertacija na soiskanije učjoboj stepeni doktora filosofskich nauk. – Finansovaja akademija pri pravitělstve R. F. Moscow, 2002.
8. George Ritzer, spisovatel, který poprvé použil termín «Mcdonaldizace», tím odkazoval na šíření standardizované, vykalkulované formy produkce (Ritzer, G. The McDonaldisation of the Society. Thousand Oaks, CA : Pine Forge Press, 2004; čes. Mcdonaldizace společnosti, 1996, dotisk 2003). Nicméně termín se také stal znamením triumfu americké, nadnárodní kultury. V rodnověrských diskusích je tato druhá interpretace světa běžnější.
9. Novikov-Novgorodec, B. M. Vedičeskoe mirovozrenie protoslavjan – osnova podlinnoj rossijskoj gosudarstvennosti i geopolitiki. – MoscowCity>: Belye Al’vy, 2007.
10. Inglehart Ronald & Baker, Wayne E. Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values // American Sociological Review. – 2000. – Vol 65(1). – Р. 19–51.

Autor: San

Sávitrí Déví byla filosofka, náboženská myslitelka a neúnavná bojovnice za národní socialismus, indoevropské pohanství, vegetariánství, práva zvířat a hlubinnou ekologii. V roce 1958, kdy jí vyšlo dílo Blesk a Slunce, její opus magnum, se zařadila mezi nejoriginálnější a nejvlivnější myslitele národního socialismu v období po druhé světové válce.

Její rodné jméno je Maximiani Portasová, měla anglickou matku, řeckého otce, narodila se ráno 30. září 1905 a vyrůstala v Lyonu, kde studovala filosofii. Cestovala po světě, pobývala v Řecku, kde „zahájila svou celoživotní odysseu za árijskou rasovou filosofií“, pobývala také v Egyptě, kde ji okouzlil Achnatonův sluneční kult a posléze se začátkem třicátých let minulého století usadila v Indii, kde ji hluboce zaujal hinduismus, jehož představitele varovala před muslimským nebezpečím.

Okolnosti narození Sávitrí Déví nebyly příznivé. Přišla na svět o dva a půl měsíce dříve, počata v noci z 13. na 14. března 1905. Porod byl obtížný a vážila pouhých 930 gramů. Doktor rodičům sdělil, že dítě nepřežije. Měla být jejich jediným dítětem. Její matce Julii Portazové (rozená Nashové) bylo čtyřicet, otci Maximu Portazovi čtyřiačtyřicet. Ze strachu z dalšího rizikového těhotenství se už nikdy znovu nemilovali. Dítěti dali jméno Maximine Julia Portazová,a čekali, až umře.

Jenže její životní síla byla nevídaná. Bylo pro ni uchystáno cosi velkolepého.

Maximiani Portasová byla tvrdohlavé a často drzé dítě, které mělo ve všem jasno. Na základě anglických přátel její matky, kteří ji nudili nekonečnými rozhovory o příbuzných a nemocech, si vytvořila negativní představu o Anglii. A Francie na tom podle jejího názoru nebyla o moc lépe. Pohrdala francouzskou revolucí a republikánskou hrdostí Francouzů. Ideály rovnosti, svobody a bratrství považovala za iluzorní a jednou byla ve škole potrestána za to, že dělala obscénní gesta před deskou s Deklarací práv člověka a občana. Především však nesmírně milovala zvířata. Od pěti let zmiňovala své znepokojení lidskou krutostí ke zvířatům, pokusy na zvířatech, cirkusy a obchodem s kožešinami. Ještě jako školačka přestala jíst maso a nutila matku, aby jí připravovala vegetariánská jídla. Znechucovalo ji týrání koček na francouzském venkově, folklórní zvyk vycházející ze středověké pověry, a ještě více ji popudilo proti lidstvu. Tato neobvyklá láska ke zvířatům a její misantropické cítění ji dovedly k nedůvěře v anthropocentrickou povahu západní víry a hodnot a později k jejímu odmítnutí. Tento postoj se stal základním znakem jejího světonázoru.

Během dospívání objevila francouzského básníka Charlese Leconta de Lisle (1818–1894), který byl v r. 1886 zvolen do Akademie jako nástupce Victora Huga. Lecontův vlastní tragický pohled na vesmír a jeho barevná romantika podbarvená temným pesimismem Maximiani hluboce oslovovaly. Leconte de Lisle považoval všechny náboženské symboly za střípky božské pravdy, ale postupné rozrůzňování věr jej přesvědčilo o omezené a nicotné povaze každé nauky. Sklíčený ideou marnosti kosmu odmítl ve svém slavném cyklu Poèmes barbares (1862) křesťanství a vzýval stoické hrdinství barbarů a exotických národů. Poté, co byly ve čtyřicátých letech devatenáctého století přeloženy posvátné hinduistické texty, začal jej rovněž silně přitahovat hinduismus. Maximiani hluboce souzněla s Lecontovou představou o křehkosti života, nesmyslnosti existence a iluzorní povaze světa. Jeho romantické básně o starých Egypťanech, Skandinávcích, Keltech a Indech, jejich hrdém pohanství a hrdinských skutcích v kontrastu s rezignací tváří v tvář smrti a zapomnění potvrzovaly její vlastní averzi vůči křesťanství a pomohly zformovat její vlastní fatalistický světonázor.

Sávitrí Déví měla pozoruhodné intelektuální dary, jež se projevily již v raném věku. Jako dítě se od rodičů naučila francouzštině a angličtině, pak ji naučili moderní řečtině a trochu i klasické řečtině. Během času mluvila plynně osmi jazyky (anglicky, francouzsky, řecky, italsky, německy, islandsky, hindštině a bengálštině) a znala asi dvacet dalších (např. klasickou řečtinu, urdštinu a další indické jazyky).

V době po druhé světové válce přijala jméno Savítrí Déví Mukherdží po svém indickém manželovi, politickém publicistovi a obdivovateli Mussoliniho, (na počest ženského slunečního božstva – je to však také název „sluneční mantry“ a Déví znamená v sanskrtu také bohyni vystupující v mnoha podobách, třeba jako „bohyně hněvu“ a „černá bohyně smrti“, Durga či Kálí). Společně s ním podávala špionážní informace o vojenských tajemstvích anglické armády v Indii japonskému vyslanectví v Kalkatě. Cítila, že v Indii objevila zemi, která může být moderní, aniž by byla ošklivá.

Sávitrí Déví vnímala přírodu v indickém stylu jako násilné divadlo tvoření a ničení, na něž člověk nemá žádné právo. Únavně sentimentální láska ke zvířatům zde pozoruhodně kontrastovala s jejím misantropickým pohrdáním neárijci, slabými a nejistými. Himmler, Rosenberg a další přední nacisté v sobě rovněž spojovali zájem o zvířata s děsivými projekty vyhlazení celé „nehodné“ části lidstva. V roce 1991 přetisklo ultrapravicové americké nakladatelství Noontide Press její knihu Obžaloba člověka (1959) zasvěcenou podrobnému odmítnutí „anthropocentrických věr“ judaismu a křesťanství. Zde se brutalita sociálního darwinismu potkává jak s ekologickým kultem přírody, tak s antisociálními excesy aktivistů za „práva zvířat“. Amorální uctívání krásy a síly obsažené v nacistickém myšlení zde opět nachází nová spojení s hinduismem, kultem Šivy a hlubinnou ekologií, radikálním proudem ekologického myšlení, který odsuzuje moderního člověka jakožto pustošitele přírody.

Sávitrí Déví se koncem dvacátých let dvacátého století stala obdivovatelkou německého národního socialismu a byla posedlá árijským mýtem. Natolik obdivovala Indii a její rasové dědictví a kastovní systém, že tam počátkem třicátých let emigrovala, aby se z první ruky seznámila s tím, co považovala za kolébku árijské rasy. Zde strávila léta Třetí říše a druhé světové války očekáváním globálního vítězství Osy, po němž se ona a její bráhmanský manžel chystali pomoci s uváděním nového rasového řádu na subkontinentu.

Setkání Sávitrí Déví s Mukherdžím bylo klíčovou událostí jejího života. Mukherdží byl vydavatel a vlastník The New Mercury, národně socialistického čtrnáctideníku, který vycházel od r. 1935 v Kalkatě s podporou německého konzulátu, a to do r. 1937, kdy jej britská vláda zakázala. Sávitrí Déví tento časopis, který byl jedinou nacistickou tiskovinou v Indii, již během svých dřívějších cest po Bengálsku zaznamenala a s velký zájmem četla jeho obsah. Mukherdžího vydavatelská linie byla otevřeně proněmecká a pronacistická, stavěl se však i za panárijský rasismus se silným indickým prvkem. Články v časopise psal Mukherdží, jeho spoluvydavatel Vinája Datta a další lidé. Témata se pohybovala od Hitlerových názorů na národ a na architekturu a přeložených výňatků z Mein Kampf po studie o původních Árjích, původu svastiky a arktické vlasti Árjů.

A. K. Mukherdží pěstoval srdečné styky s německým konzulátem na Lansdowne Road č. 3 v Kalkatě a měl výborný vztah s konzulem baronem Edwartem von Selzam (1897–1980), generálním konzulem baronem Wernherem von Ow-Wachendorf a jeho nástupcem hrabětem z Podewils-Durnitz. Za odměnu přijímal Mukherdží k vydání množství zpráv a dalších informací stavících Hitlera a Třetí říši do příznivého světla. R. 1938, v předvečer svého odjezdu za novým úkolem, napsal baron von Selzam v tajném komuniké pro všechny německé delegace na Dálném východě, že nikdo v Asii neposkytl Třetí říši takové služby, jako šrí Asít Kršna Mukherdží. Konečně nalezla někoho, kdo sdílel její pan-árijské přesvědčení i její víru v árijskou obnovu Indie. Užasla nad jeho znalostí evropských a zvláště byzantských dějin (což bylo téma jí samotné blízké), ale uznala ho jako mistra a učitele pokud šlo o záležitosti týkající se nacismu a Třetí říše. Na jejich prvním setkání se jí Mukherdží zeptal, co si myslí o Dietrichu Eckartovi, bohémském básníkovi, slavném dramatikovi a rasistickém vydavateli, který vystupoval jako Hitlerův mecenáš a představil jej ve vlivných a bohatých kruzích v meziválečném Mnichově. Dietrich Eckart (1868–1923) rovněž navštěvoval Společnost Thule, tajnou německou nacionalistickou skupinu založenou počátkem roku 1918 v bavorském hlavním městě tajemným Rudolfem von Sebottendorf k propagaci árijského rasismu. Mukherdží chápal Společnost Thule s jejími panárijskými myšlenkami jako tajnou iniciační společnost skrývající se za otevřeným politickým hnutím národního socialismu.

Sávitrí Déví nevěděla o Eckartovi a Společnosti Thule nic a znalosti tohoto vzdělaného bráhmana týkající se esoterických inspirací Hitlerova hnutí ji oslnily. Stali se z nich přátelé a kolegové společně bojující za nacistickou věc v Indii.

V průběhu těchto let vytvořila Sávitrí Déví pozoruhodnou syntézu hinduismu a severské rasové ideologie, která zahrnovala původ Árijců z pólu, cykly věků i vtělení posledního Višnuova avatára do Adolfa Hitlera. Považovala Třetí říši za „svatou zemi Západu, pevnost znovuobnoveného árijství“. Její myšlenky ve skutečnosti reprezentovaly jistou skupinu v rámci nejvyšších kast indické bráhmanské společnosti, která nenáviděla rádž a na níž hluboce zapůsobilo Hitlerovo dramatické hození rukavice britské imperiální moci. Tito Indové byli fascinováni nacistickou svastikou, posvátným indickým symbolem, a s úctou vzpomínali na německou tradici studia sanskrtu počínající v raném devatenáctém století. Nicméně zdálo se nepravděpodobné, že by tyto myšlenky, tak vzdálené národnímu socialismu, mohly někdy najít na západě své příznivce.

Situace se změnila v roce 1945 s totální porážkou a kolapsem Třetí říše. V důsledku těchto událostí se Sávitrí Déví vydala na dlouhou a náročnou cestu neonacistické apologetky a ideoložky v Evropě. Britská okupační armáda ji v Německu zatkla a uvěznila za propagaci nacismu. Její extravagantní kult Hitlera, indo-nordická nauka o árijské rase a neotřesitelná loajalita k nacistické věci k ní přivedla mnoho příznivců z řad spoluvězňů a demoralizovaných Němců. Poté, co byla propuštěna, se spřátelila s předními osobnostmi nacistického režimu, jako byl letec Hans-Ulrich Rudel nebo SS Obersturmbannführer Otto Skorzeny, kteří oba hráli aktivní roli v zajišťování globální sítě podporující nacisty. Setkala se s nacistickými emigranty a uprchlíky ve Španělsku, v Egyptě a na Blízkém východě. Sepsala knihy oslavující Třetí říši a národní socialismus, vylíčila své propagační kampaně i své věznění a vydala velmi emočně laděné vzpomínky na „pouť“, kterou podnikla během padesátých let po hitlerovských svatyních a dalších s nacismem provázaných místech v Rakousku a Německu.

Raně poválečná Evropa se svou ponurou strohostí, ruinami a vyčerpáním a především s porážkou nacistického Německa, ohniskem nadějí Sávitrí Déví na obnovu a počátek nové satjajugy, představovala v jejím pohledu pouze potvrzení toho, že svět musí ještě dále kráčet obdobím temna. V dubnu 1948 ve Skotsku popsala úpadek a banalitu moderního věku jako typické pro kalijugu, což zahrnuje sobectví, domýšlivost, pokrytectví a falešné ideály lidské rovnosti a svobody. Jejím hlavním terčem byla západní víra v pokrok – ostře zavrhla, jak jeho zastánci oslavují gramotnost, individuální svobodu, rovné příležitosti, náboženskou toleranci a lidskost. Podle jejího názoru všeobecná vzdělanost a gramotnost pouze učinila masy ovlivnitelnějšími masovou manipulací a kontrolou médií a zájmových skupin; jedinec si mohl libovat v triviálním rozhodování týkající se nákupu zboží a služeb, zatímco, neznalý tradiční moudrosti, zůstával v otroctví celého tržního systému zneužívání a zisku. Rovné příležitosti nepovažovala za nic jiného než za lživý mýtus, který plival do tváře tradičním přirozeným hierarchiím, zatímco tolerance a lidskost pro ni představovaly pouhý liberální podvod.

Během svých neúnavných cest po poválečné Evropě byla konfrontována s výstavami nacistických ukrutností v Londýně, každodenně se jí připomínaly procesy s jejími hrdiny v Norimberku a pokusila se utéci před záplavou dokladů nacistické porážky na vzdálený Island; ve všech těchto věcech viděla svět, který se stále řítí do úpadku kalijugy:

V takovém věku není naděje na to, že by se věci „daly do pořádku“. Ve své podstatě jde o věk … popsaný v … knize knih, Bhagavadgítě, jako věk, v němž „z úpadku žen vzniká zmatení kast, ze zmatení kast ztráta paměti, ze ztráty paměti nedostatek pochopení a z toho všeho dohromady pak všechno zlo“; věk, v němž se faleš nazývá „pravdou“ a pravdu pronásleduje jako lež nebo zesměšňuje jako bláznovství, v němž jsou poraženi zastánci pravdy, vůdci inspirovaní bohem, skuteční přátelé rasy a všeho živého, muži-bohové, a jejich následovníci poníženi a jejich památka pošpiněna, zatímco mistři lží jsou oslavováni jako „zachránci“; věk, v němž každý muž a žena jsou na špatném místě a svět ovládají podřadní jedinci, rasy kříženců a ničemná učení, to vše jako součást řádu naprosté ošklivosti, daleko horší, než totální anarchie.

Sávitrí Déví vyzbrojena hinduistickou teorií cyklického času věřila, že „lidské dějiny nejsou ani zdaleka pomalým postupem od horšího k lepšímu, naopak, jde o stále beznadějnější proces mrzačení, kastrace a demoralizace lidstva, neúprosný ‚pád‘“. Na pozadí této chmurné kosmologie kalijugy vytvořila své vlastní učení o lidech v čase, lidech nad časem a lidech proti času. Tyto tři typy dějinných aktérů představují tři naprosto odlišné odpovědi na podrobení času, jak je chápáno v cyklu věků. Z těchto tří typů jsou lidé v čase základními a nejaktivnějšími protagonisty kalijugy. Jejich chování a cíle ztělesňují věk temna a všechny jeho proměny. Skutečný domov lidí nad časem je v dokonalosti satjajugy neboli zlatého věku a lidé proti času se snaží obnovit podmínky satjajugy a ukončit kalijugu za užití nemilosrdného násilí. Násilnými prostředky se tito váleční hrdinové snaží spasit svět z područí temného věku a začít nový časový cyklus.

Podle Sávitrí Déví je lidmi v čase těch několik silných jedinců, kteří plně přijímají železná pravidla dějin a jednají výhradně v úzkém zájmu svého vlastního prospěchu. Ať už jednají na základě touhy po osobních rozkoších, chtivosti po zlatě nebo hledání poct, postavení a moci, jejich sobecké motivace jsou hanebné a nedokáží je zakrýt ani takové „ušlechtilé“ cíle jako myšlenky z r. 1789 nebo mezinárodní solidarita proletariátu. Tito lidé v čase využívají svou inteligenci, bezskrupulóznost a energii pouze k honbě za svým vlastním prospěchem a představují „nejdokonalejší, nejbezcitnější nositele sil smrti na zemi … bez zaváhání a bez výčitek pracují na úpadku dějin a jeho logickém důsledku, zániku lidstva a všeho života.“

Lidé v čase představují nejotevřenější a nejmocnější vyjádření egoismu v temném období kalijugy, věku, který je vydán napospas osamoceným individuálním vůlím, které touží po materialistickém uspokojení a nechápou moudrost nebo vyšší společné cíle šťastnějších věků. Tím, že v neustávající válce vůlí hledají svůj individuální prospěch, vedou lidé v čase dějiny po té nepřátelské stezce, která je charakteristickým znakem temného věku a jeho úpadku. Jejich výdobytky, zisky nebo vítězství jsou výhradně osobní; dokonce i když jejich činy přinesou širší štěstí a blahobyt, jedná se o čistě náhodný vedlejší produkt jejich touhy po sebeuspokojení. A zatímco bojují, zápasí a vítězí, znásilňují svět kolem sebe, který tak stárne, vyčerpává se a jeho hojnost se vytrácí, dokud se nevyčerpá a nedosáhne konce časového cyklu.

Sávitrí Déví věřila, že je nemožné porozumět národnímu socialismu odděleně od cyklického pojetí dějin, které zastávala indická tradice. Uvažovala o tom, že Hitlerova vize ve svém důsledku dokonce překračovala hranice Německa a árijské rasy. Nacistická filosofie smazala domýšlivost lidstva na svůj intelekt, jeho naivní pýchu na „pokrok“ i jeho marné snahy zotročit přírodu a namísto toho vytvořila tajemnou a neomylnou moudrost lesů, oceánů a vesmíru, základ globální politiky obnovy přelidněného, příliš civilizovaného a technicky přespříliš vyvinutého světa konce kalijugy. Podle ní ztělesňoval Hitler věčnou moudrost přírody proti falešné vědě, falešnému náboženství, falešné morálce a falešným politickým ideám upadlého věku. Proměnil boj Německa za svobodu, moc a zdravé podmínky k životu v širší zápas za osvobození lidstva z kalijugy. Proměnil Německo ve „svatou zemi západu, pevnost obnoveného árijství“.

Sávitrí Déví rovněž objevila v institucích a organizacích Třetí říše věrný obraz staré sanskrtské moudrosti. Její nadšený popis společenského života v nacistickém Německu kladl důraz na vysoký morální tón, nové bydlení a zařízení pro sport a rekreaci slunečného světa, jehož hlavním cílem byla energie. Hitlerova opatření na fyzickou a morální ochranu svého vyvoleného lidu měly za účel podpořit přirozené vůdce árijské rasy. Jeho nové zákony pro blaho matek a dětí, pro vytvoření ideálních životních podmínek dělnických rodin a pro vzdělávání zdravé, sebevědomé, soběstačné, hrdé a krásné mládeže stejně jako jeho norimberské rasové zákony, to vše podporovalo obnovu čistokrevné germánské rasy a stavělo hráz ohrožujícímu přílivu druhořadých lidí, jejichž nárůst je vždy znakem pokročilé fáze kalijugy.

Sávitrí Déví nicméně neignorovala ani neodmítala temnou stránku nacismu. SS pro ni byla vrcholnou nacistickou organizací, fyzickou a morální elitou procitajících Árijců, živou dělohou, v níž získávala nová rasa bohů na zemi tvar a duši. S láskou zdůrazňovala krutost a přísnost disciplíny i vysoké standardy čistoty, prezentace a tréninku. Podmínkou vstupu do SS byla čistota krve a bezchybná fyzická dokonalost: žadatelé o členství byli povinni zaslat neposkvrněný árijsko-germánský rodokmen, který by se táhl až do roku 1750, a nadřízení si dávali velkou práci s prověřováním budoucí manželky každého člena SS. Sávitrí Déví připomínala, že členové SS uváděli namísto jednotlivých denominací jako své náboženství gottgläubig (věřící v boha). To nemělo nic společného s židokřesťanskou představou universalismu, ale s přijetím myšlenky přirozené a biologické hierarchie, v níž by SS představovala aristokracii, jejímž posláním bylo vládnout zbytku lidstva. SS neznala poddajnost a lidskost: jejím heslem byla přísnost a hrdost. Černé uniformy a všudypřítomné symboly smrti ztělesňovaly kruté síly člověka v čase uplatněné ve prospěch dosažení zlatého věku.

Sávitrí Déví považovala přístup SS k válce za živý příklad staré árijské moudrosti neúčastného násilí nezbytného pro překonání věku temna. Přísný výběr a výcvik naučily členy SS jak dokonalé sebevládě, tak vojenským dovednostem. Národní socialismus byl však hrází proti veškerým silám temnot a rozkladu padlého světa a tato kosmická bitva vyžadovala od svého elitního vojenského předvoje strašné činy. SS se zapojila do likvidace židovských ghett a vedení koncentračních táborů: poté, co Wehrmacht zaútočil na Sovětský svaz, zastřelily Einsatzgruppen SS během hromadných poprav stovky tisíc Židů a komunistických představitelů, miliony Židů pak byly zavražděny ve vyhlazovacích táborech v okupovaném Polsku. Sávitrí Déví vnímala SS jako živé ztělesnění starého árijského válečnického kodexu popsaného v Bhagavadgítě:

„Proto vždy bez ulpívání konej činy, které je třeba vykonat (…), moudrý [by měl] jednat bez ulpívání, hledě přispět k zachování světa.“

A dále:

„Nauč se klást radost i strast, zisk i ztrátu, vítězství i porážku sobě naroveň, a hotov se k boji.“

Se strašlivou logikou spatřovala ztělesnění árijského kšatrijského válečníka v Ottovi Ohlendorfovi, SS Gruppenführerovi Einsatzgruppe, odsouzeného v Norimberku k smrti za válečné zločiny.

Sávitrí Déví je představitelkou metafyzického antisemitismu, podle něhož je Žid ztělesněním úpadku časových cyklů a jehož úkolem je rozklad všech národů, všech komunit a ve svém důsledku všeho života na planetě. Tvrdila, že počínaje čtvrtým stoletím př. n. l. až do Filónových časů začali helénizovaní Židé mísit své kabalistické představy s řeckými idejemi, aby vytvořili náboženství člověka postaveného proti všem ostatním živým tvorům. Toto povýšení člověka nad přírodu vedlo, ať už skrze kapitalismus nebo komunismus, k všeobecnému zmrzačení celého lidského druhu a k exponenciálnímu nárůstu jeho povahy coby výrobce a konzumenta na úkor všech ostatních tvorů v „říši kvantity“ charakteristické penězi, racionální vypočítavostí a nárůstem počtu lidí. Falši této filosofie se vyrovnalo jen její ekologické bláznovství. Lidstvo by tak jednoduše vytvořilo obrovský mezinárodní slum, v němž by se dovršilo vyčerpání a zničení samotné přírody. Z hlediska Sávitrí Déví jsou tak Židé ztělesněním sil smrti věku temna.

Některé z pasáží Hitlerova Mein Kampf mají skutečně zvláštní kosmický přídech. Zejména tehdy, když Hitler píše o Židech nebo o marxismu jako o nepřátelích árijské rasy, pozvedá často nacistickou ideologii na úroveň principu kosmického řádu. Výrazy jako „planety“, „světový éter“, „osud“, „miliony let“ a veškeré „stvoření“ propůjčují jeho líčením přírody, boje o život a přežití nejsilnějších kosmologickou notu. Hitler rovněž identifikuje lidské dobývání přírody a její překračování jako nebezpečnou iluzi židovského původu. Hitler prorokoval, že pokud by Žid s pomocí marxismu převládl nad lidstvem a nad zákony přírody, „planeta by cestovala po své dráze éterickým prostorem bez lidských bytostí, tak jako před miliony let… tím, že se bráním proti Židu, bojuji za dílo Páně.“ Sávitrí Déví se chopila těchto pasáží jako jasného důkazu Hitlerova božského poslání vyhubit anthropocentrickou víru v židokřesťanské oblasti novověkého západu ve prospěch učení „v zájmu Vesmíru“.

Považovala Hitlera za stejného avatára, jako byli Ráma a Kršna, nejčastěji vzpomínaní árijští hrdinové staré Indie, kteří rovněž věděli, že konce kalijugy lze dosáhnout pouze tím, že se na úpadek věku temna odpoví ještě větším násilím. Sávitrí Déví oslavovala Hitlera za to, že jako avatár zasáhl proti silám smrti a rozkladu v bitvě za budoucnost vesmíru. Na masových schůzích a shromážděních dvacátých a třicátých let „mluvil s divokou výmluvností, s vědomím, že boj, který právě začíná, musí přijít teď, nebo nikdy.“ Věděl, že jeho německý lid a celou árijskou rasu „ohrožují na existenci nositelé sil smrti, že jsou obklíčeni a že jejich pád a vymizení by znamenal definitivní úpadek vyššího organizovaného života na této planetě bez naděje na zmrtvýchvstání.“ Velebila mystický vhled, jednoduchou logiku i násilí nacismu coby kolektivního vyjádření Hitlerovy železné vůle, militantní brutality a fanatické víry.

Avatár jugy byl poslem apokalypsy a počátku následujícího věku. Hinduistická mytologie v puránách předpovídala příchod Kalkího, desátého a posledního Višnuova avatára, božského vtělení, které ukončí kalijugu a zahájí novou krtajugu.

Když se bude blížit konec věku kali, sestoupí na zem část onoho božského bytí, jež existuje svým vlastním duchovním způsobem v podobě Brahmy a které je koncem i začátkem a zahrnuje všechny věci: narodí se v rodině Višnujásů jako Kalkí, vynikající bráhman z vesnice Šambhala, nadaný osmi nadpřirozenými vlastnostmi… [Z]ničí všechny, jejichž mysli jsou pohlcené hanebností. Poté obnoví ctnost na zemi a probudí mysl těch, kteří žijí na konci věku kali, a ta bude průzračná jako křišťál. Lidé, kteří tak budou ctností onoho věku proměněni, budou jako semena lidských bytostí a zrodí rasu, která bude následovat zákony krtajugy neboli věku čistoty.

Kritická a finální povaha avatára Kalkího v cyklu věků vedla ke spekulaci, že se jedná o výpůjčku z křesťanského apokalyptického proroctví týkajícího se druhého příchodu Krista. Tento konkrétní mýtus z Višnupurány se datuje do prvních dvou století n. l. a vědci uvažovali o tom, zda tato myšlenka nevstoupila do Indie s parthskými vpády, ke kterým v této době došlo. Kalkí se v hinduistické ikonografii vyobrazuje jako válečník ozbrojený meči a sedící na bílém koni, což by opět naznačovalo spojení se spasitelskou figurou válečnického Krista v knize Zjevení. Tato úzká paralela mezi křesťanskými a hinduistickými ideami spasitele, v prvním případě jako někoho, kdo ukončí celé dějiny, v druhém jako někoho, kdo obnoví dokonalost na dobu trvání nového cyklu, pomáhá vysvětlit specifickou přitažlivost Kalkího pro západní mileniální duši. Sávitrí Déví zasvětila závěrečnou část Blesku a slunce příchodu Kalkího a konci věku temna.

Věřila Sávitrí Déví, že Adolf Hitler je Kalkí? Během doby rozkvětu Třetí říše a první poloviny druhé světové války téměř jistě ano. Jak Hitlerova avatárská bitva přerostla s vyhlášením války Sovětskému svazu a zapojením Spojených států v globální konflikt, chvěla se před touto obrovskou výzvou spojeným silám temného věku v podobě Židovstva, marxismu a mezinárodního kapitalismu. Nicméně koncem roku 1944 nemohla už ani ona ani její manžel očekávat vítězství Osy; bylo jasné, že Hitler kalijugu neukončil. Naděje Sávitrí Déví na její konec však zůstaly nezkalené, držela se například naděje, že Hitler je stále naživu a očekává vhodný moment, aby obnovil světovou válku. Bylo zcela jasné, že Kalkí přijde, a Hitler se mohl během tohoto konečného armageddonu skutečně znovu objevit jako Kalkí. Nicméně i kdyby se Hitler nevrátil osobně, Kalkí by v sobě spojil vlastnosti avatára Kršny na bitevním poli Kurukšétra z Bhagavadgíty s vlastnostmi Adolfa Hitlera a všech lidí proti času, kteří se vrací, aby obnovili vládu ctnosti.

Věřila, že v mezičase Hitler nabídl nejen sebe, ale i svůj milovaný německý lid jako oběť za vyplnění nejvyššího účelu stvoření: přežití elity lidstva. Jako druhé motto Poutě zaznívají Kršnova slova: „Jsem obětováním, jsem obětí…“ Počátkem roku 1956, kdy Německo bylo rozděleno a nacismus zhanoben, si Sávitrí Déví s potěšením představovala, že Hitler přežije v písních a symbolech: „Vládci nového časového cyklu, lidé jeho vlastní krve a víry, mu budou přinášet božské pocty skrze rituály plné významu a moci, v chladivém stínu nekonečných obnovených lesů, na plážích či na neporušených vrcholcích hor rýsujících se proti vycházejícímu slunci.“ Pro Sávitrí Déví bylo místo Adolfa Hitlera v budoucím árijském pantheonu zcela zajištěné.

Sávitrí Déví, cizinka, která dokonce ani neměla přímé zkušenosti s životem pod národně socialistickým režimem, vytvořila nový náboženský kult zmizelého Vůdce a mezinárodní výklad nacisticko-árijské ideologie, která překračovala úzké hranice německého nacionalismu a antisemitismu Třetí říše. Poražení a ponížení Němci, kteří nedokázali pochopit zneuctění své země ani přijmout démonizaci zbožňovaného vůdce, našli útěchu v jejím nadšeném souhlasu. Okoralým protagonistům nacistického teroru a pronásledování lichotila její nauka o univerzální árijské misi. Prozaické a hrůzné aspekty nacistické vlády i léta tyranie bledly před mytologickým scénářem, v němž byl Hitler povýšen na božstvo a ve kterém se jeho režim oděl do nového náboženského významu.

Počínaje šedesátými léty dvacátého století se Sávitrí Déví díky svému zbožštění Hitlera a národního socialismu stala vůdkyní mezinárodního neonacistického podzemí. Byla důvěrnicí Colina Jordana, zapáleného vůdce národně socialistického hnutí v Británii, a jeho pobočníka Johna Tyndalla, který je v současné době hlavou Britské národní strany. Znala Lincolna Rockwella, zakladatele Americké nacistické strany, a v srpnu 1962 se účastnila proslaveného Cotswoldského tábora v Gloucestershire, který představoval jakousi zakládající schůzi Světové unie národních socialistů (WUNS). Koncem šedesátých let přetiskl její knihy National Socialist World, časopis WUNSu, které vydávali Lincoln Rockwell a William Pierce. Na stránkách magazínu byla Sávitrí Déví připisována „tajemná a neomylná moudrost, podle níž Příroda žije a tvoří: neosobní moudrost pradávného lesa, hlubin oceánu a sfér temných prostor vesmíru… [které Adolf Hitler zavedl] jako základ pro praktickou regenerační metodu na celosvětové úrovni.“

V osmdesátých letech se sama Sávitrí Déví stala kultovní figurou neonacistické scény. Její eklektické myšlenky odvozené z hinduismu, mýtus o árijské rase, germanofilie a zbožňování Adolfa Hitlera (přičemž ani slovo „zbožňování“ není dostatečně silné), se staly novou mystikou oné zlověstné skupinky obhájců nacismu rozeseté po různých zemích světa. Po své smrti v roce 1982 byl popel Sávitrí Déví uložen v nacistické svatyni na základně Lincolna Rockwella v Arlingtonu ve Virginii. Ernst Zündel, německo-kanadský vydavatel knih zpochybňujících holocaust, masově prodával mladým německým neonacistům její knihy a nahraná interview. Miguel Serrano, bývalý chilský velvyslanec a průkopník „esoterického hitlerismu“, jí složil rozsáhlou poklonu ve svých vlastních knihách o Hitlerovi jako avatárovi.

Název: Hitlerova kněžka
Autor: Nicholas Goodrick–Clarke
Formát / stran: 16×24 cm, 288 stran
Datum vydání: 19.04.2011
Katalogové číslo: 8035
ISBN: 978-80-247-3561-0
Edice: Mysterion
Překlad: Mgr. Zuzana Marie Kostićová, Ph.D.

Knihu je možno prolistovat a zakoupit ZDE.

Recenze byla převzata ze stránek Okultura.cz.

Související články:

1. Nicholas Goodrick-Clarke: Hitlerova kněžka

Příspěvky zasílejte do 10. ledna 2012 na redakční e-mail deliandiver[at]hushmail.com. Vyhlášení výsledků soutěže proběhne 15. ledna 2012. Vítěz soutěže získá finanční dotaci ve výši 2 000,- Kč na nákup literatury dle vlastního výběru (v kterémkoli klasickém, nebo internetovém obchodě).

Témata literární soutěže “Bolest z českého průměru a normálu” jsou následující:

↑ Bolest z českého průměru a normálu („Čech je buď hulvát, nebo slouha“; nezřídka přechází plynule z jedné polohy do druhé.)
↑ Kde domov můj, tam všude hnůj?
↑ Jan Rys: „Ať chceme či ne, jsme příslušníky živého národního organismu, jen smrt nás od něj může úplně oddělit, nikoliv však světový názor.“
↑ Český národní duch: Latentní, abstraktní, přec nepopiratelný?
↑ České antihrdinství: Zbabělost jako racionální volba přežití?
↑ Viktor Dyk: „Kde tribunové měli slovo ´Mír´, já opakoval rozkolnicky: ´K boji´. A takových nás bylo několik.“
↑ Zeyer Maudrovi: „Miluji český národ tak, jak si ho myslím a opovrhuji v hloubi duše téměř každým Čechem.“
↑ Je národ lepší než jeho strany?
↑ Významný český legionář: „Idea národa jako celku je ohromná věc, to jsme poznali za hranicemi, ale jednotliví ti Vokurkové, Ptáčkové a Němečkové jsou učiněná hrůza!“
↑ Lze potírati ideu její praxí?
↑ Češství: Vývoj – sled – postup fází téže podstaty? A vyplývají jedna z druhé?
↑ Češství: Lze ho snad snadno povrchně vycítit, možná dokumentovat, ale určitě těžko v úplnosti definovat, natož měřit!
↑ Lubomír Martínek: „Nesetkal jsem se s národem, v němž by pod zcela nepatrnými tlaky povstaly zástupy fízlů, donašečů, kolaborantů, patolízalů, bachařů, kariéristů a jiných opor společnosti.“
↑ Svatopluk Čech: „Sláb je ten, kdo ztratil v sebe víru, malý ten, kdo zná jen malý cíl.“
↑ Malý český člověk: „zlaté ručičky“ versus „smějící se bestie“.
↑ Frustrovaný nebo přitrouble spokojený (s málem).
↑ Přikyvuje. Přímé konfrontace se totiž děsí nejvíc.
↑ Viktor Dyk: „Nepřipraveni. Bez vůle. A slabí. S nadějí jdeme jedinou, že ironický osud šetří baby, když muži v boji zahynou.“
↑ Po generace Češi nacházeli nejsvobodnější prostor pro komunikaci v hospodě, kde se pěstuje tzv. lidový humor, k jehož základním principům patří dehonestace všeho ušlechtilého a vznešeného.
↑ Rádi se „mytologizují“, z českého pivního typu sálá „člověčina“ podobně jako z ruského zkrachovalce a notorického alkoholika „čiré lidství“. Inu lidskost existuje v množných číslech…
↑ Národ tvoří různé vrstvy, které stmelují různá pojítka. Patří „pivo a vepřová“ stále k oněm zastřešujícím, „společným rysům“?

Autor: Antonín Líman

Když Japonci slyší Evropana hovořit plynně japonsky, ptají se: “A jak dlouho už žijete v Japonsku?” Já obvykle odpovídám: “Nežiji stále v Japonsku, ale žiji s Japonskem už pětačtyřicet let.” Protože mým oborem je moderní literatura, sleduji pozorně, jak se tato země a její život mění. A za těch pětačtyřicet let se změnilo hodně. Když jsem sem poprvé přijel v roce 1966, byla to ještě poměrně chudá země, kde tradiční zvyky jako citlivost vůči minulosti, civilní slušnost, šetrnost a japonský estetický minimalismus stále byly vžitými hodnotami. Ovšem pracovní tempo, absolutní dochvilnost, maximální zodpovědnost za svěřený úkol a celková výkonnost japonské společnosti, to vše působilo na člověka zvyklého na reálný socialismus jako surrealistická pohádka.

Přes nedávné problémy s ekonomickou přestavbou je Japonsko dosud relativně bohaté, a to ďábelské tempo se začalo nezadržitelně zpomalovat, i když se pořád ještě mluví o karóši neboli smrti z přepracování. Mladá generace je myšlenkově a kulturně blíž Americe než tradičnímu Japonsku, hollywoodský film je pro ni mnohem atraktivnější než divadlo kabuki či nó. Ne že by mladí lidé o kabuki zcela ztratili zájem, jeho barvitost a zvláštnost na ně ale působí stejně groteskně jako na mladé Američany. Když jsem jezdíval po Tokiu v 60. letech, mnoho lidí v podzemce či ve vlaku četlo ještě knihy a studenti nosili pod paží Sartra, Camuse a Marxe. Dnes “čtou” ve vlaku převážně mangu (kreslené seriály), komiksy anebo jen unaveně podřimují.

Generační střídání vkusu se nesmírně zrychlilo: před několika lety mladí lidé ještě četli romány jako Kuchyň od dcery slavného levicového filosofa Jošimota Rjúmeje, která si dala po americku catchy jméno Jošimoto Banana neboli Banánka Jošimoto. Tato autorka píše jednoduše a prostě jako pro málo zkušeného čtenáře (zná zřejmě své publikum) a soustřeďuje se na problémy typu “co kdo a kde jedl, zda nosí boty Gucci, anebo Baťa, kdo se s kým vyspal”, a promlouvá tak ke čtenáři, jemuž je konzumní způsob života nadevše. Murakami Haruki, jenž pro své romány často používá anglických titulů, například Hárudo bojrudo wandárando, což je doslovný fonetický přepis Hard Boiled Wonderland, je mnohem populárnější na Západě než v Japonsku. Jeho psaní je kosmopolitní a staví na hudební kultuře populární a rockové hudby; na každé stránce je řada jmen, která starší generaci říkají stejně málo, jako generaci amerických či japonských dvacetiletých říkají jména Anna Kareninová, Madame Bovaryová nebo Abatyše z Kastru. Vím, že to není populární a mladší universitní kolegové by mě za to vypískali, ale řekl bych, že Murakamiho psaní je fast food soudobé literatury. Chci-li například svým studentům v Kanadě přiblížit pojem kulturního “hrdiny” či “padoucha”, nemohu mluvit o Cidovi, Rolandovi, Quijotovi či Jagovi, ale o Darth Vaderovi, Obie van Canobiem a dalších postavách Star Wars. Stejně tak v Japonsku. Když jsem jednou v Respektu četl popuzující úvahu pana Bělohradského o tom, jak hamburgerový prostor u McDonalda osvobozuje mladého člověka od opresivní tíhy tradice a kulturních zvyků, byl bych rád panu Bělohradskému připomněl, že ho také osvobozuje od minulosti, od kultury a od jazyka jako takového. “Jak můžeš vůbec něčemu porozumět, když už neznáš řeč mrtvých,” jak krásně říká P. B. Shelley a myslí tím samozřejmě kulturní kontinuitu, schopnost stavět na odkazu předků a sdílet hloubku prožívání skutečnosti.

A znát odkaz minulosti, to je základní stavební kámen japonské historické zkušenosti: úcta k předkům, naslouchání jejich hlasům z “říše kořenů”, to je živná půda japonského divadla nó a v podstatě celého japonského písemnictví. Svět je neskonale víc než to, co vidíme a vnímáme svými omezenými smysly, než to, co nám o něm sdělují moderní mašinky. A nejen úcta k duším předků hodných a usmířených, ale i obava z tzv. muen botoke neboli duší zanedbaných, nemilovaných, a proto nebezpečných a destruktivních. Jak kult šintó, tak buddhismus vytvořily celou sérii rituálů, jejichž pomocí člověk komunikuje s dušemi předků, anebo uklidňuje a usmiřuje duše těch, jimž bylo ublíženo. Celý zájem předmoderní kultury se soustřeďuje na vytvoření jakési duchovní rovnováhy, harmonické vazby mezi minulostí a přítomností, mezi dušemi mrtvých a živých. Slovo musubi neboli spojení, vazba, mělo ve staré japonštině význam “sdílení životní energie”. Živou vzpomínkou, obětními dary, návštěvou hrobů (hakamairi) potomci doslova “oživovali” duše svých předků. V Černém dešti, slavném románu o atomové smršti v Hirošimě, říká Ibuse Masudži: Kdo uklidní hlasy těch několika set tisíc mrtvých. které tu duní z podzemí? Kdo kdy usmíří ty miliony usmýkaných a utrápených duší, které ubilo na svých jatkách strašné dvacáté století?

A tady někde se skrývá ten hrozný danajský dar, který mladí Japonci dostali od americké kultury: americký průkopník či budovatel raného státu, ať už seděl ve Washingtonu, nebo se trmácel v krytém voze po oregonské stezce na západ, si nemohl dovolit uznat duchovnost a jazyk mrtvých, po jejichž území toužil, mrtvých, kteří po té zemi chodili dávno před ním a nechali v ní popel a prach svých těl (a) i své kosti. Přijmout cokoli z identity “pohanů”, které bylo třeba smést z cesty vítězné civilizace, bylo pro Američany zcela nepřijatelné. Američan snadno cestuje z místa na místo, celá země je mu domovem, ale “hlasy z říše kořenů” mu znějí matně a nezávazně. Přesto i v těch nejlehčích hollywoodských duchařských slátaninách cítíme nedostatek skutečné komunikace mezi říší mrtvých a živých a v podstatě obrovský strach z tohoto nevyrovnaného a neusmířeného vztahu. Jinými slovy, Amerika vytvořila pro sebe a pro celý svět falešnou kulturu nesmrtelného mládí, jež smrt neuznává a odkládá jakékoliv vyrovnání s ní. Tuto idolizaci mládí (řečeno slovy pana Bělohradského, tento “osvobozující prostor”) přejali tedy Japonci od Ameriky; už je zcela osvobodil od jejich nádherného a jedinečného filmu a osvobozování od literární tradice úspěšně pokračuje. Srovnávám filmové zázraky jako Kurosawovo Žít, Sedm samurajů, Ozuův Tokijský příběh či Pozdní jaro se současnou televizní břečkou a je mi do pláče.

Může jednotlivec vůbec ještě udělat něco, co má smysl? Myslím, že na tuhle palčivou otázku odpověděl zatím nejlépe právě Kurosawa filmem Žít (Ikiru). Jeho hrdina ví zcela jistě, že do šesti měsíců musí zemřít. Zkouší noční život, pití, zábavy, ale nakonec jde a postaví se proti mafii, starostovi i svému celému dosavadnímu stylu života a prosadí malé dětské hřiště v centru Tokia. V tryzně na jeho pohřbu se jeho kolegové-úředníci zpijí do němoty a hulákají, že od zítřejšího dne bude všechno jinak a také oni udělají něco skutečného jako mrtvý Watanabe. Neudělají samozřejmě nic, a zdá se, že se vůbec nic nezměnilo. Až na to malinké hřiště v srdci Tokia.

Měl jsem to štěstí, že jsem poznal člověka z rodu pana Watanabeho. Jmenuje se Okamacu Jošihisa, bydlí v Kjótu a věří, že kniha je to nejcennější, co můžete druhému člověku dát. Tento odhodlaný muž udělal pro rozvoj japonských studií a pro japonskou kulturu v cizině víc než mnohé výzkumné ústavy plné puncovaných učenců. Poznal jsem ho poprvé před více než dvaceti lety, když přivezl do Torontské knihovny sbírku vzácných tisků. Nabízel universitě také hektarovou zahradu v srdci Kjóta a jako jedinou podmínku kladl závazek, že universita v té krásné staré zahradě postaví knihovnu a útulek pro hostující japanisty. Poměr hodnot byl asi takový, jako kdyby vám někdo nabízel velkého mercedese a prosil, abyste do něj koupili symbolického maskota nad volant. Štáb zmatených právníků, který věc posuzoval, nakonec usoudil, že v tom musí být nějaký háček, a tuto nesmírně štědrou nabídku odmítl. Jedno ze semínek, které vyrostlo v košatý strom, je stipendium pro nejlepší studenty japonštiny, jež pan Okamacu založil na University of British Columbia. V roce 1994 vyšla v češtině jeho autobiografie Rozsévání, kterou by měl číst každý, kdo má o Japonsko zájem. Je to nesmírně poctivě vypsaná životní zkušenost zajímavého a pracovitého self-mademana z generace tvořivých budovatelů japonského obchodu a průmyslu. Znám pana Okamacua a vím, že si ani nevymýšlí, ani si nelichotí. Má pouze ve svých dvaadevadesáti letech jasnou představu o tom, co chce udělat, a dělá přesně to, co říká. Nic víc, ale také nic méně. To už dnes zní jako neuvěřitelná pohádka.

V roce 1994, když jsem pobýval jako hostující profesor v kjótském výzkumném ústavu japonských studií, zmínil jsem se mu o neutěšeném stavu orientální knihovny Ústavu Dálného východu Karlovy university, a on se zeptal, kolik bychom asi potřebovali. Řekl jsem: “To víte, takových dvacet tisíc amerických dolarů by hodně pomohlo.” Pan Okamacu odpověděl: “Přijďte sem do té kavárny příští týden, uvidíme, co se dá dělat.” Když jsem tam za týden přišel, sáhl bez řečí do kapsy a podal mi obálku s dvaceti tisíci USD v hotovosti. “Nechcete na to potvrzenku?” ptal jsem se udiveně. “Ne, já vám věřím.” O něco později poslal pan Okamacu do Prahy na adresu Karlovy university velkou zásilku vzácných knih v ceně půl milionu jenů. Z těch dvaceti tisíc byly pořízeny nejen knihy, ale i krásné skříně, kde jsou uloženy. Jeho knihy od té doby slouží studentům japonštiny v Celetné, a mnohé z nich jistě v Praze zapustily kořínky. Nedávno jsem panu Okamacuovi napsal a poprosil ho, zda by se nechtěl stát sponzorem projektu Manjóšú. Na odpověď jsem nemusel dlouho čekat: odepsal, že většinu svého kapitálu už rozdal knihovnám a universitám, ale když se jedná o takový poklad japonského písemnictví, jako je Manjóšú, pošle příspěvek třeba ze své penze. I to zní v dnešním světě jako krásná pohádka. Pan Okamacu ví, že dobrá kniha je v našem světě to poslední, co k nám mluví pravdivě z “říše kořenů” a spojuje minulost s budoucností.

Z knihy A. Límana Kouzlo šerosvitu: Úvahy o japonské kultuře, vydané v Praze roku 2008 nakladatelstvím DharmaGaia ve spolupráci s Česko-japonskou společností. V současné době se údajně připravuje dotisk.

Autor: Anna Kareninová

Literární historik z university v Dallasu Tim Redman zastává názor, že se nelze zabývat Poundovým dílem, aniž budeme věnovat pozornost i jeho kontroversním politickým a ekonomickým názorům. Zároveň považuje za omylné odsuzovat Poundovy názory jako „choré“. Ukazuje, jak Pound – během první světové války ušlechtilý idealista, pobývající ve Velké Británii (1908-1920) a poté v Paříži (1920-1924) – snažil brojit proti brutalitě válek a viděl možnost trvalého míru jen v silné vládě osvíceného panovníka: nejhorším nebezpečím pro dobrý život pro něj byli obchodníci se zbraněmi a lichva. Po odchodu do Itálie (1924) se působením tamějšího prostředí dostal do soukolí fašismu Benita Mussoliniho. Tim Redman zdůrazňuje i to, že antisemitismus byl ve společnosti, která v té době ještě neznala nacistické vyhlazovací tábory, poměrně rozšířený.

Stejně tak Tim Redman už v roce 1987 ve své knize zastával dnes převládající názor, že místo „neomezeně dlouhého“ věznění v ústavu pro duševně choré delikventy (kam byl Ezra Pound poslán, když byl soudem shledán duševně nezpůsobilým podstoupit soud za své neamerické chování) by byl pro Pounda i z právního hlediska spravedlivější řádný proces. V něm by nejen nemohl být odsouzen k smrti, ale pravděpodobně ani k těm třinácti letům, která strávil v ústavu a po jejichž uplynutí musel podepsat vlastní nesvéprávnost, aby se vůbec dostal na svobodu (do konce života byla jeho poručnicí manželka Dorothy).

Když Tim Redman chronologicky sleduje Poundovo přimknutí k fašismu, nachází jeho kořeny především v Poundových ekonomických theoriích. Vidí v nich vliv socialistických novin New Age a jejich někdejšího šéfredaktora A. R. Orage. Poundovy náhledy na ekonomiku společnosti se totiž formovaly právě v době, kdy pro New Age psal.

Zato Poundovy politické postoje se podle Redmana vyhranily do značné míry jeho zkušeností s první světovou válkou. První Poundova reakce na ni byla obvyklá: litoval, že jeho země není spojencem Anglie. Když ovšem v červnu 1915 padl jeho přítel, sochař Henri Gaudier-Brzeska, Poundův postoj se změnil. Obrátil se proti těm, kteří z válek vždy těží. Zde Tim Redman ukazuje rozdíly mezi Orageovými a Poundovými postoji v politice.

Celou jednu kapitolu knihy věnuje Tim Redman vlivu C. H. Douglase a jeho Společenského kreditu na Ezru Pounda: popisuje hospodářskou situaci po první světové válce, Poundovu roztržku s Rooseveltem a jeho zájem o „Fascio a ruský fenomén“. Lenin i Mussolini podle Tima Redmana přitahovali Pounda schopností využít „nového media“, tedy jakéhosi výrazu na půli cesty mezi psaním a činem.

V letech 1931-1945 u Pounda poesie zdánlivě ustupuje do pozadí a přenechává přední místo jeho aktivitám ekonomického reformátora a propagátora korporativního státu: Ezra Pound se domníval, že má jednoduché a praktické řešení ekonomických požadavků, které se objevily s hospodářskou krisí, a čím dál usilovněji se snažil obstarat si politické zázemí pro svou zamýšlenou ekonomickou reformu. V této části knihy Tim Redman na základě do té doby nepublikovaných a neprobádaných archiválií podává detailní popis Poundova příklonu k italskému fašismu.

V rozhovoru z roku 1931 Pound považuje fašismus za novou mužnost Itálie. Poundova naděje pro Itálii a obdiv k Mussolinimu se ovšem podle Redmana přeceňují. Tim Redman srovnává Poundův obdiv k Mussolinimu s tím, co řekl Igor Stravinskij už v roce 1930: „Nemyslím, že někdo cítí takový obdiv k Mussolinimu jako já.“ Touto dobou si Ezra Pound začal dopisovat s několika poslanci Kongresu i Senátu Spojených států. V jeho Cantos získávala stále více místa ekonomika a tehdy také Pound psal eseje na ekonomická themata. Poundovými hrdiny byli Lenin i Mussolini, ale fašistická revoluce pro něho byla průraznější než Leninova.
Redman poskytuje přehled historických událostí v Itálii během třicátých let a poukazuje na Poundův eklekticismus. V polovině třicátých let Ezra Pound objevil ekonomické theorie Silvia Gesella, které byly uplatněny v praxi ve městě Woergl, kde byl Gesellův vyznavač zvolen starostou.* Tim Redman tuto kapitolu uzavírá výčtem rysů, které Pounda spojují s Marxem. Ve třicátých letech bylo Poundovo ekonomické myšlení podle něj ovlivněno také Odonem Porem, ředitelem římské pobočky Ústavu pro studium mezinárodní politiky se sídlem v miláně. Por sám sebe označoval za „odboráře. Spolkového socialistu. NEFAŠISTU. Nezávislého“ (v dopise z března 1935), i když byl autorem knihy o fašismu, vydané v roce 1923. Redman popisuje Porovu korespondenci s Poundem i Poundovy vztahy s dalšími výraznými osobnostmi tehdejší Itálie.

Během druhé světové války Pound v Itálii zůstal. Zpočátku se chystal vrátit do Spojených států, jak to nařizovaly americké úřady, ale nakonec podle Redmana považoval návrat vzhledem k rozvětvené rodině za příliš složitý. (O nově objevených důkazech Poundovy snahy o návrat do vlasti viz text Emily Mitchell Wallaceové v RR č. 83/2011 s. 193–207)

Tim Redman zkoumal i Poundovu korespondenci s kongresmanem Jerrym Voorhisem z Kalifornie: Pound v ní naléhá, aby Spojené státy zůstaly neutrální. Doufá, že se válka z východní Evropy nerozšíří. Jeho dopisy z té doby odrážejí rostoucí antisemitismus. Pound rovněž často tiskl články v Il Meridiano di Roma, v letech 1939-1943 téměř výhradně na politická a ekonomická themata. Japan Times ho chtěly jmenovat italským dopisovatelem. Redman v knize dokazuje, že Ezra Pound chtěl pracovat pro fašistickou propagandu a snažil se, aby ho přijal ministr lidové kultury Alessandro Pavolini. Domnívá se, že Pounda k tomu vedla především jeho tísnivá finanční situace (účty v té době byly blokovány a Poundova manželka Dorothy nedostávala z Anglie svou pravidlenou rentu). Navíc Redman připouští, že navzdory obdivu k Mussolinimu a fašismu, navzdory víře v mnohé jeho doktríny Pound podroboval fašistické theorie kritice a vyjadřoval nad nimi už tehdy pochybnosti.

Nakonec se Poundovi podařilo uspět v italském rozhlase a v lednu 1941 začal vysílat své pravidelné pořady v angličtině z římského rozhlasu Radio Roma. Každý měsíc strávil týden v Římě a předtáčel zde projevy, které se pak dvakrát týdně vysílaly do New Yorku, Anglie a Austrálie. Tim Redman zde zdůrazňuje Poundovu snahu zabránit vstupu USA do války a zároveň připojuje podrobný výčet jeho honorářů.

Ezra Pound byl obžalován – v nepřítomnosti – z vlastizrady 26. července 1943. Redman cituje celé znění obžaloby. Zdůrazňuje, že to bylo poprvé, kdy byl někdo obžalován z vlastizrady na základě rozhlasových projevů, a uzavírá, že pojednat celý proces s Poundem by přesahovalo rámec jeho knihy. Zmiňuje článek Conrada L. Rushinga nazvaný Pouhá slova: soud na Ezrou Poundem (Mere Words: the Trial of Ezra Pound, Critical Inquiry sv. 14, č. 1, podzim 1987, ss. 111-133), v němž Rushing zkoumá Poundovu obžalobu z vlastizrady z hlediska právního a odvolává se na často citovaný výrok, že podle ústavy Spojených států nemůže být nikdo shledán vinným z vlastizrady za pouhá slova.

Poundovi životopisci podle Redmana příliš neosvětlují úsek Poundova života mezi vznikem Republiky Salò 23. září 1943 a Poundovým zatčením v květnu 1945. Tim Redman vyplňuje toto bílé místo v kapitole nazvané Republika Salò a levé křídlo fašismu. Ezra Pound podle něj zřejmě věřil, že nová republika přetrvá, neboť se zde snažil pro svou dceru Mary zajistit místo v rozhlase. Sám také napsal pro Republiku Salò knihu o novém vzdělávání a správě nové republiky L´America, Roosevelt e le Cause della Guerra Presente (Amerika, Roosevelt a příčiny současné války), která vyšla v březnu 1944. Pound se pokouší vydat ještě další, podobně instruktážní knihu, jež by zahrnovala jeho konfuciánské texty a překlady. Sestavuje seznamy doporučené četby.

Podrobnější studie Poundova antisemitismu by podle Redmana opět přesáhla thema jeho práce. Knihu uzavírá historií dvou italsky psaných cantos: Canta LXXII a Canta LXXIII, která pro svůj profašismus a antisemitismus nebyla dlouhou dobu do vydání Cantos zahrnována. Pound v nich opouští rodný jazyk, což podle Tima Redmana podtrhuje hloubku a upřímnost jeho cítění.

Redmanova kniha končí větou: „Dne 3. května 1945 byl Pound vzat Američany do vazby.“ Ezru Pounda čekal vojenský trestní tábor v Pise a třináct let v ústavu pro choromyslné delikventy ve Washigtonu.

Vyšlo v: Revolver Revue No. 83/2011, s 179-182. Na s. 183-190 na tento článek navazuje Redmanův příspěvek k 23. Mezinárodní konferenci o díle Ezry Pounda v Benátkách 2007 nazvaný Mussoliniho první rok a poslední měsíce. Co Pound věděl o duceho začátku a konci.

T. Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge 1991.

Poznámka Délského potápěče:

Dílem Silvia Gesella se u nás v poslední době zabývá publicista Adam Votruba v článcích jako Čekání na změnu. Možná existují nevyužité alternativy pro nový model myšlení (Respekt), Promarněná šance vyléčit Velkou hospodářskou krizi (Zvědavec) nebo Čeká nás změna ekonomického paradigmatu (Deník Referendum) aj.

Související články:

1. Ezra Pound: „Mistr těch, kteří vědí“
2. Fašismus – náš a Poundův