Jens Lütke se staví proti genovému inženýrství a výstavbě dalších silnic. Kromě toho prý demonstruje proti novým jaderným elektrárnám. Jednou ročně pomáhá při Dnu pro životní prostředí. “Často se mě lidé ptají, jestli patřím k Zeleným,” říká. Jens Lütke ale není u Zelených, nýbrž u neonacistické Národnědemokratické strany Německa (NPD). Je jejím vůdcem v zemských volbách ve Šlesvicku-Holštýnsku.

Když Lütke sbírá odpadky při Dni pro životní prostředí, nikdo nepozná, k jaké straně patří. “Neděláme vedle toho akce s transparenty NPD,” tvrdí. Se svým ekologickým přístupem není ve straně osamocen. NPD dělá z ochrany životního prostředí své téma pravidelně. Svou ekologickou strategií se strana chce stát přijatelnější pro veřejnost. Že za těmito akcemi stojí pravicově extremistická ideologie, člověk hned nepozná.

Biopalivo vedle germánských mýtů

Stejně tak je to s časopisem o životním prostředí, který pravicová strana vydává. Jmenuje se Umwelt & Aktiv a na první pohled vypadá jako normální ekologický magazín. Přinejmenším u článků o biopalivu a genovém inženýrství, u tipů pro zahrádkáře a písniček pro děti.

Kdo jím zalistuje dál, dostane se na stránky o germánských mýtech a pohanských zvycích. V rubrice “Domobrana” v čísle 3 z roku 2011 se čtenář dozví, že německý národ biologicky i duchovně vymře, pokud se budou Němci rozmnožovat s lidmi jiného etnického původu, všímá si server týdeníku Der Spiegel.

Domnělý ekologický časopis štve také proti náboženstvím. Porážky zvířat bez umrtvení jsou prý barbarským zvykem židů a muslimů. “Aby se tu všichni migranti cítili jako doma (…) mohly by se z ‘orientu’ importovat ještě další ‘nábožensky založené zvyky’ jako mrzačení genitálií, kamenování a usekávání rukou,” tvrdí se v prvním čísle z roku 2007.

Umwelt & Aktiv se zaměřuje na krajně pravicovou ekologickou scénu jen v Bavorsku. Velmi aktivní v ochraně životního prostředí je však NPD i v Meklenbursku-Předním Pomořansku. Místopředseda spolkového předsednictva NPD Udo Pastörs je zde dnes poslancem zemského sněmu a zasazuje se v regionu o ochranu přírody.

Krev a země

V Meklenbursku-Předním Pomořansku existují krajně pravicoví ekologové i mimo tuto stranu. V oblasti okolo měst Güstrow a Teterow už od 90. let sídlí zemědělci, kteří chtějí oživit tradici Artamanů, lidového zemědělského hnutí z 20. let, které vyznávalo ideologii krve a země. Většinou se nijak neizolují, ale aktivně se podílejí na životě vesnice a angažují se ve školách a školkách. Mnoho jich například vyrábí a prodává bioprodukty.

Ochrana životního prostředí = ochrana vlasti

Ve svém současném programu NPD odmítá genové inženýrství a průmyslový chov zvířat, požaduje peníze pro alternativní energie a národní samozásobitelství zemědělskými produkty. Chce více podporovat farmáře.

V Meklenbursku-Předním Pomořansku už krajní pravicová strana nechala natisknout plakáty se sloganem “Ochrana životního prostředí = ochrana vlasti”. I Jens Lütke chce nyní před zemskými volbami ve Šlesvicku-Holštýnsku bojovat o podporu pro NPD ekologickými tématy, i když hlavním tématem předvolební kampaně bude kritika eura. Přesto je pro něj téma životního prostředí důležité: “Nechceme zelená témata přenechávat Zeleným.”

Časopis Umwelt & Aktiv nabízí na poslední stránce svého prvního čísla z roku 2007 motto této nové strategie. Stojí tam velkými písmeny “Ochrana životního prostřední není zelená”.

Okopírovaný článek z magazínu Der Spiegel vyšel ve zkrácené formě na stránkách Idnes.cz pod názvem Ideologie krve a země: Německem se šíří pravicový extremismus nazeleno. Německý originál je k dispozici na stránkách Der Spiegel pod názvem Braune Bio-Kameradschaft.

Poznámka DP:

Bulvární média jsou ve své honbě za senzacemi a propagandistické servilitě nepoučitelná. Anthony Swofford napsal ve své knize Jarhead (Mariňák), že je nemožné “natočit protiválečný film”. I film jako například Full Metal Jacket (Olověná vesta), který zesměšňuje americkou námořní pěchotu a její hodnoty, byl nakonec “mariňáky” oblíben – těmi, kterými film opovrhuje. Nabízí se tedy otázka – neprokazují masmédia články o “bio-kameradschaft” a “gulášových fašistech” nakonec Systému medvědí službu? Je totiž možné, že je někdo čte i “mezi řádky”.

Autor: Philipp Oehmke

Maďarská ultrapravice nejprve změnila politickou mapu země a nyní se zdá, že dalším na řadě bude budapešťský kulturní život. Jedno z nejvýznamnějších divadel v hlavním městě má totiž být řízeno dvojicí antisemitských nacionalistů. A to ani zdaleka nemusí být konec.

István Márta prohlašuje, že se zatím nevzdal, nicméně si je vědom toho, že bojuje již dávno prohranou bitvu. Stojí v auditoriu svého divadla s fotoaparátem a tváří se, jako kdyby všechno bylo v pořádku. „Co mohu dělat?“, ptá se se zvýšeným hlasem, z něhož lze vyčíst rozmrzelost. „Nic“, odpovídá jeho asistent. „Nemůžeme dělat naprosto nic.“

Na jevišti zatím herci nacvičují scénu z představení „Don Carlos.“ Společeně jdou kupředu vzdychajíce, supíce a lapajíce po dechu. Moderní divadlo v Budapešti se ničím neliší od scén v německých městech, jako je například Bochum, Freiburg nebo Kolín nad Rýnem. „Don Carlos“ je Mártových předposledním představením, tím úplně posledním má být „Kouzelný vrch“. Pak Márta v divadle skončí. Jeho divadlo již totiž brzo přejde pod nové vedení. Mártovými nástupci jsou herec, který se angažoval v jedné z nedávných kampaní Jobbiku a dramatik, jenž je otevřeným antisemitou.

Uplynulo 77 dní. Je polovina listopadu a v průčelí divadla na ikonické Andrássyho ulici nemůžete minout protestní výstavu, odpočítávající dny. Márta je ředitelem Új Színház (Nového divadla) po celých třináct let. Nyní se stal jednou z prvních prominentních obětí kulturní války, jež v Budapešti zuří od loňského roku, kdy se pravicoví populisté zmocnili vlády v zemi. Premiér Viktor Orbán se svou stranou Fidész disponujíce dvoutřetinovou parlamentní většinou vládne zemi, což je dost na to, aby byly změněny parametry parlamentní demokracie nebo dokonce pořádky v celém Maďarsku. Nová ústava má začít platit od 1. ledna 2012, již několik měsíců je navíc v platnosti tiskový zákon, jenž se vymezuje vůči nevítané kritice poměrů v zemi.

Boj o lidské myšlení

Kultura se však změnit jen tak mávnutím čarovného proutku. Stejně jako v mnohých jiných evropských zemích je i maďarská kultura levicová a liberální. Kultura si prostě dělá, co chce a koná, jak cítí. Nicméně k tomu, abyste získali absolutní vládu nad zemí, musíte kontrolovat i to, co si lidé myslí. Přesně toto téma rezonuje v dnešních dnech v myslích mnoha Maďarů: je zde totiž vedena bitva o lidské myšlení.

V několika uplynulých měsících bylo propuštěno několik ředitelů regionálních divadel a nahrazeno sympatizanty současné vlády. V Budapešti byl propuštěn umělecký ředitel Národní opery. Ředitel Nového divadla Márta bude dalším na řadě a kolují zde pověsti, že vypoklonkován bude i homosexuální ředitel Národního divadla.

Vláda nyní vyšetřuje 82 letou Agnes Hellerovou, nejslavnější maďarskou filosofku, marxistku a žákyni marxistického filosofa Georga Lukácse. S masivní podporou pravicového tisku se snaží prokázat, že Hellerová zpronevěřila peníze z grantu Evropské Unie.

Monument na náměstí před parlamentní budovou, věnovaný básníku Attilovi Józsefovi, má být brzo stržen. József, jehož díla jsou typickým příkladem proletářské poezie, byl humanistou s marxistickým světonázorem. V roce 1937 spáchal sebevraždu skokem pod nákladní vlak. Nová vláda se domnívá, že socha takové osoby nemá před budovou parlamentu co dělat. Je to podobné, jako kdyby Němci odstranili sochu Friedricha Schillera, protože měl dlouhé vlasy.

V zemi je zaváděn nový způsob myšlení a kultury, jejíž základy spočívají ve Velkém Maďarsku před 1. světovou válkou. Dnešní Maďarsko je zemí, jež se v sobě snaží vzbudit smysl pro národní identitu, který však nikdy reálně neexistoval.

Padouchové maďarské politiky

Současný ředitel Nového divadla Márta se nedopustil žádného poklesku. Divadlo vydělává a jeho hry jsou provázeny pozitivními recenzemi. Ztvárnilo hry od světoznámých veličin, jako jsou Molière, Ostrowski, Büchner, Schiller nebo Shakespare a rovněž tak i díla maďarských autorů. Když Márta zpracovával 200 stránkový koncept umělecké a finanční budoucnosti divadla a následně jej zaslal budapešťskému primátorovi, rozhodně neočekával, že mu přivodí nějaké problémy.

Primátor István Tarlós byl uveden do úřadu loňského roku po dvaceti letech, kdy městu dominovala liberální klika. Spisovatel Rudolf Ungváry popisuje příznivce vládnoucí strany Tarlóse coby “svalnatého a vykrmeného padoucha maďarské politiky.” Náhle se na Tarlósově pracovním stole objevila druhá žádost o ředitelský post, jež dohromady nepřesahovala 20 stran, navíc byla vágní a neúplná. Ti, již se s ní měli možnost seznámit, tvrdí, že v jejím zpracování byl kladen jen velmi malý důraz na detaily.

Jejím autorem byl osmapadesátiletý György Dörner, jenž je maďarským divákům znám coby dabér Mela Gibsona v maďarských verzích jeho hollywoodských filmů. Jedná se o průměrně úspěšného herce, který na loňských setkáních ultrapravicového Jobbiku recitoval lidovou poezii. Ve své uchazečské práci Dörner vyjevil záměr přejmenovat Nové divadlo na “Divadlo domácí fronty” a skoncovat s degenerovanou a zvrácenou liberální hegemonií. Primátorovi jeho text kápl do noty, avšak požadavek na přejmenování divadla byl silnou kávou i na něj. Dörner ve své práci mimo jiné uvedl, že na řízení divadla by chtěl spolupracovat se svým kamarádem Istvánem Csurkou.

Istvána Csurku zná v Maďarsku opravdu každý. Byl oslavovaným básníkem, jehož příběhy a hry se vyznačovaly takovým poetickým duchem, že jej vychvalovali i jeho rivalové. Csurka byl rovněž národním hrdinou. Coby velmi známý konzervativní disident byl uvězněn v průběhu povstání v roce 1956, později však vyšlo najevo, že za komunistické vlády spolupracoval s maďarskou tajnou policií.

Nejsou opravdovými Maďary

Po konci sovětské éry již Csurka nebyl nucen ukrývat své názory do poezie a mohl je začít hlásat veřejně. Podle něj by se země měla vrátit ke konceptu Velkého Maďarska a vymanit se židovské kontrole. Založil “Maďarskou stranu spravedlnosti a života” a brojil proti “falešnému Maďarsku s cizáckým srdcem, nepřátelskému vůči vlastnímu národu.” (István Csurka zemřel 4. února 2012 – pozn. DP).

Otřesný termín “cizácké srdce” rezonuje v kruzích maďarské krajní pravice pořád dokola. Nacionalisté jím označují lidi, kteří podle nich nejsou opravdovými Maďary, zejména pak liberály a Židy. V roce 1998 byla Csurkova strana zvolena do parlamentu, kde spolupracovala se stranou dnešního premiéra Orbána. Oba se velmi dobře znají. Csurka je velkým básníkem, ještě větším je však šílencem, neboť je přesvědčen, že Židé plánují založení své druhé otčiny na území Maďarska.

Zdálo se být nepředstavitelné, že by mohl Dörner s podobnou prací uspět uprostřed Evropy, nota bene v jedné z členských zemí EU. Zabývala se jí skupina osmi specialistů. Šest z nich, všichni protřelí divadelníci, ji doporučilo vyhodit do koše. Zbývající dva, delegát ministerstva kultury a zástupce města Budapešť, se zdrželi hlasování. I přesto si však primátor vybral Dörnera. Jaký měl pro to důvod? Lze zaslechnout nejrůznější domněnky, že jej doporučil někdo z vyšších míst, respektive že požadavek na jeho a Csurkovo jmenování vzešel z nejvyšších mocenských pater.

Samozřejmě, že došlo k protestům: před budovou divadla se konaly několikeré demonstrace, byla vydána solidární prohlášení a zasláno několik protestních nót. Německý dirigent Christoph von Dohnányi zrušil své mimořádné vystoupení ve Státní opeře a berlínská Akademie umění zaslala do Budapešti dopis, v němž protestuje proti antisemitským názorům politika a spisovatele Csurky a profašistické straně Jobbik po Dörnerově boku. Ve své stručné odpovědi primátor Tarlós uvedl, že “nehodlá berlínské akademii tolerovat takovéto vměšující se dopisy.”

Proč primátor nikterak nevysvětlil své neomalené rozhodnutí? “Protože tak jednoduše neučinil”, říká původní ředitel Nového divadla Márta. A co na vše říká ředitel nastávající?

Blábolení o Židech

Je čtvrtek v ráno v polovině listopadu a Dörner, jenž nežije v Budapešti, stále ještě spí. Žena, která zvedla jeho telefon, tvrdí, že včera dlouho do noci točil film. Když jsme se okolo poledne Dörnera konečně dopátrali, svým Gibsonovským hlasem nám sdělil, že si vyhrazuje právo se zdržet komentáře. Dodal, že nemá co vysvětlovat, a následně zavěsil.

Csurka neodpověděl na žádný z dotazů, které jsme mu zanechali u jeho sekretářek. Jedna z nich nám sdělila, že neví, jestli se nachází v Budapešti. Tento sedmasedmdesátiletý politik je prý velmi zaneprázdněný muž, říká další z nich. Do debaty se vložil i Csurkův osobní strážce, podle něhož jeho šéf nenávidí západní média. Csurka mimo své básnické tvorby a politických aktivit ještě navíc vydává noviny nesoucí název Maďarské fórum, jehož redakce se nachází v centru Budapešti. Na vrátnici narážíme na muže, který více než kohokoli jiného připomíná barového vyhazovače. Má povislá oční víčka a jeho mocné břicho obepíná tričko s nápisem “Jack Daniels”.

“Zase vy. Poznávám váš hlas,” tvrdí. “Tak to jste vy, kdo pořád volá. Již jsem vám jednou řekl, že pan Csurka na vás nemá čas.” Sáhne po telefonu, pustí se do hovoru a potřese hlavou. Csurka ve svém týdeníku začal uveřejňovat své komentáře v rubrice “Ascherova kavárna”, většinou se jedná o slovní výpady plné nenávisti a útoků na druhé. “Lidé si z naší uchazečské práce dělají legraci, neboť v ní zaznívají národní myšlenky a nikoli jejich liberální konsenzus,” píše například.

Název rubriky “Ascherova kavárna” odkazuje na Tamáse Aschera, pravděpodobně nejznámějšího maďarského režiséra a ředitele Dramatické a filmové akademie, jenž je židovského původu. Ascherovo jméno pro Csurku symbolizuje židovsko-liberální kavárenskou kulturní konspiraci, proti níž brojí již celá desetiletí. “Nejedná se pouze o levicově-liberální kulturní politiku,” píše Csurka, “nýbrž o tíživou dominanci Ascherových kavárenských kruhů nad divadlem jako takovým. Chceme vytrhnout kulturu ze spárů velkého režiséra Tamáse Aschera, který natáčí filmy v Los Angeles a s velkou pravděpodobností, hraničící s jistotou, pochází z rodiny aškenázských Židů z Oděsy.”

Poté jsme přestali myslet

Ascher odhazuje Czurkovy noviny stranou, prý je nemůže číst. Sedí v kavárně svého “Divadla Józsefa Katony” v pátém budapešťském okrsku, kde spolu se svým divadelním týmem nacvičuje dílo německého dramatika Georga Büchnera Vojcek, v adaptaci Roberta Wilsona a Toma Waitse. Poté se nám svěřuje s příběhem, jež se stal před dvaceti lety, kdy coby mladý student zazvonil na domovní zvonek muže, který jej dnes hanobí. Chtěl Csurkovi vyjádřit svůj obdiv a poprosit jej o svolení k jevištní adaptaci jednoho z Csurkových děl. “Ten však byl opilý a okamžitě začal blábolit cosi o Židech.” Ascher tvrdí, že je na antisemitské narážky zvyklý, neboť po pádu socialistického režimu, jenž je zametal pod koberec, začaly znovuzachvacovat maďarskou společnost.

“My, Maďaři, zejména pak ti stojící na pravici, žijeme v politickém klimatu roku 1948. Poté jsme přestali přemýšlet až do roku 1989,” říká maďarský novinář Rudolf Ungváry. I v dnešní době spousta Maďarů věří, že za smrt 560 000 maďarských židů v období holocaustu mohou výhradně Němci. Avšak maďarský štáb Adolfa Eichmanna byl tvořen pouhými dvěma tucty příslušníků SS. Ungváry tvrdí, že deportace Židů do německých koncentračních táborů organizovaly maďarské policejní oddíly. Země se však nikdy s touto částí své historie nesrovnala. V poválečném Německu tehdejší konzervativní vláda Konráda Adenauera přivedla bývalé nacisty na cestu demokracie, zatímco členové maďarské ultrapravice vstoupili do undergroundu. Z něj se vynořili coby hrůzyplné zombie, snažící se uchvátit vládu nad zemí.

Jednou z těchto zombií je i Sándor Pörzse. Jedná se o čelního představitele Jobbiku, poslance maďarského parlamentu, šéfredaktora stranického časopisu Barikád a zakládajícího člena v současnosti zakázané paramilitární organizace Maďarská garda.

Stoupenec Maďarska

Slovo “Jobbik” znamená “ti praví” v obou slova smyslech. Strana působí jako jakási ultrapravicová opozice současné maďarské vlády. Podporuje koncepci Velkého Maďarska a staví se negativně k Evropě, Rómům a Židům, ačkoli v tom posledním případě ne až tak otevřeně. O Pörzsem je známo, že občas nosí uniformu Maďarské gardy, a to i přesto, že pokaždé, když tak učiní, obdrží pokutu ve výši 180 euro, což ho, zdá se, nikterak nevyvádí z míry.

Když dvaapadesátiletý Pörzse toho dne vystoupil ze svého sportovního vozidla, byl oblečen, jako by se chystal do některého z exkluzivních lyžařských středisek: na sobě měl totiž těžkou koženou bundu, pod ní sportovní mikinu a na nohách módní zimní boty. Má delší tmavě hnědé vlasy s pěšinkou uprostřed hlavy a jeho obličej nemá tupý výraz typického člena německé ultrapravicové strany NPD.

Dává si s námi schůzku ve foyeru parlamentní budovy, jež kdysi sloužila coby sídlo ústředního výboru komunistické strany. Tímto svým gestem naztnačuje zhruba toto: Podívejte, tato strana je legitimní, Jobbik je třetí nejsilnější stranou v parlamentu a brzy bude druhou nejsilnější. Pörzse je bývalým fotbalistou, později působil coby známý televizní moderátor pravicových kanálů HIR a Echo-TV. Dnes je fašistou.

“Nikoliv,” říká okamžitě, podezřele klidně a relaxovaně. Fašisté byli stoupenci Mussoliniho, mezi něž se prý nepočítá, neboť je stoupencem Maďarska. A co si myslí o nacistech? Pörzse se protáhne, zhluboka se nadechne a na chviličku se zamyslí, přičemž je zřetelné, že si tohoto napjatého momentu užívá. Nakonec se spokojeně zasměje a prohlásí: “Byli to váleční zločinci.”

Pörzse má stále velmi dobré vztahy s premiérem Orbánem. Kdysi hráli společně fotbal. Tato vláda je však podle Pörzseho až příliš umírněná a polovičatá. Od radikalismu Jobbiku se veřejně distancuje.

Kulturní válka

“Nyní se musíme uchýlit k tvrdší taktice,” prohlašuje. “Tato země je tak nemocná, že aspirin už nezabírá.” Zdá se, že maďarská společnost s tímto jeho tvrzením souhlasí, soudě z nárůstu popularity strany ve průzkumech veřejného mínění. Je tomu tak částečně proto, že Jobbiku se podařilo přitáhnout lidi – nikoli prostřednictvím politiky, nýbrž vzteku pod maskou kultury. Proto ty uniformy, pochodňové průvody, nacionalistické písňové večery a paramilitární organizace.

“Poté, co bude dokončen politický obrat, musíme znovudobýt své místo na kulturním poli,” říká Pörzse. “Země je uprostřed kulturní války a nacionální koncepce kultury nakonec zvítězí.” Právě proto volá po propuštění homosexuálního ředitele Národního divadla Róberta Alföldiho. Pörsze jej nazývá národním divadlem bez národní kultury. Údajně v něm jednou shlédl hru, v níž herci v uniformách maďarských vojáků onanovali nad mapou Velkého Maďarska.

Pörzse míní, že nacionalisté a lidé na pravici byli na dlouhá desetiletí eliminováni z kulturního života. Podle něj byla tato země vždy v područí cizích elementů, nejprve Habsburků, následně Sovětů a nakonec liberálů. Následkem toho bylo prý potlačováno národní cítění. “Tyto rány stále krvácejí,” tvrdí a dodává: “Smír není možný.”

Po hodině nasedá do svého vozidla a odjíždí v dobré náladě. Paprsky slunce se odrážejí od hladiny Dunaje a dopadají na neogotickou parlamentní budovu, zřejmě nejkrásnější svého druhu v Evropě.

Nové Maďarsko

György Konrád stojí v temnotě svého bytu ve druhém budapešťském okrsku, opíraje se o hůlku. Je mu 78 let. V roce 1944, kdy mu bylo 11, jeho rodiče jen těsně unikli transportu do Osvětimi. Později se stal jedním z nejvyznamnějších maďarských autorů a prošel si represáliemi ze strany komunistické totalistní policie. V roce 1991 obdržel na Německém knižním veletrhu Mírovou cenu.

“Demokraticky zvolená vláda pozvolna přechází v měkkou diktaturu. Tohle se teď děje v Maďarsku,” říká. Před mnoha lety jej navštívil István Csurka, jenž se má za několik týdnů stát hlavou Nového divadla v Budapešti. Csurka s sebou tehdy přinesl svoji první knihu. Konrád si ji přečetl a prohlásil, že Csurka je velmi talentovaným autorem. Nyní se Csurka chce zasadit o to, aby pro lidi jeho typu nebylo v novém Maďarsku místa.

Článek Hungary’s Right-Wing War on Culture vyšel dne 16. prosince 2011 v magazínu Der Spiegel.

Související články:

1. Jobbik: konec liberální demokracie je na spadnutí

Autor: Keno Verseck

Maďarské ultrapravicové extrémistické hnutí Jobbik si i přes celkovou ignoraci ze strany místních médií zformovalo až překvapivě dobře vyvinutou a soběstačnou internetovou síť. Poslední výzkumy navíc prokázaly, že běžný příznivec tohoto hnutí nespadá do kategorie „sociálně deprivovaných osob,“ jak zhusta tvrdili mnozí znalci.

Vůdce maďarských ultrapravicových extrémistů jen zřídka pronáší své názory tak otevřeně jako nyní. V sobotu 21. ledna se totiž před několika tisícovkami svých příznivců shromážděných v budapešťském centru Sportmax nechal slyšet, že konec liberální demokracie ve světě je na spadnutí. Třiatřicetiletý politik Gábor Vona ve svém tradičním lednovém proslovu určeném členům své strany volal po nekompromisním postoji vůči vládnoucí politické garnituře, vyloučil jakoukoli spoluúčast strany v současných mocenských strukturách a namísto toho deklaroval “boj, boj a ještě jednou boj.” “Nejsme komunisté, fašisté, ani nacisté”, prohlásil Vona, “avšak, a byl bych rád, aby si to všichni dobře zapamatovali, nejsme ani demokraty!”

Jeho slova vyvolala frenetický aplaus. Bylo to poprvé, kdy vůdčí osobnost pravicové strany Jobbik (Hnutí za lepší Maďarsko, zkráceně Jobbik, maďarsky: Jobbik Magyarországért Mozgalom), jež ve volbách z dubna 2010 získala okolo 17 procent všech hlasů, pronesla tak krystalicky čistý odsudek demokracie. V maďarských médiích se Vonova řeč setkala jen s velmi slabým ohlasem a ihned zapadla. Místopředseda strany Elöd Novák soudí, že spíše než kvůli promyšlenému bojkotu stranického sjezdu, se tak stalo z důvodu organizačních priorit. “Jsme druhou nejsilnější politickou stranou v Maďarsku, v tradičních médiích však pro nás není téměř žádného místa”, prohlásil.

Ačkoli Novák hovoří o “ostrakizaci”, ani v nejmenším prý z ní ovšem nehodlá nikoho obviňovat. Až na to, že strana i přes svou podporu maďarského vystoupení z EU zaslala stížnost evropské komisařce pro digitální média Neelie Kroesové, v níž si stěžuje na nedostatek pozornosti ze strany maďarských sdělovacích prostředků. Ve skutečnosti si však strana pečlivě pěstuje svou image mediálních vyděděnců, přičemž navíc svět tradičních médií ve své podstatě vůbec nepotřebuje.

Překvapivě moderní a velmi dobře propojená

Když však zástupci Jobbiku chtějí komunikovat se svými příznivci a voliči, je to rázem jiná káva. Téměř každý den jsou přítomni na diskusních, tzv. občanských fórech, na nichž naslouchají přáním lidí i z těch nejzapadlejších vesnic. Nejužívanější metodou šíření jejich ideologie je však komunikace prostřednictvím velmi dobře fungující sítě stovek ultrapravicových extrémistických stránek, propojené odkazy na Facebooku a iWiW, jenž je jeho maďarskou obdobou.

Tak tomu bylo i v případě Vonova projevu z 21. ledna. Ten totiž živě přenášela webová stránka Barrikad.hu, jež slouží coby doména stranického týdeníku bar!kád. Hned po ukončení celé akce se přidaly i další maďarské ultrapravicové portály, jež prezentovaly kompletní multimediální výstup z celé akce, přičemž část z něj byla uveřejněna i na Facebooku. Tento přístup je již dlouho považován za rutinní. Maďarští ultrapravicoví extrémisté totiž již po dlouhá léta velmi efektivně využívají internet k dosažení svých cílů. Publikují na něm svá prohlášení, organizují demonstrace a předvolební agitace, z nichž mnohé vybízejí k šíření nenávisti. “Internet byl pro nás vždycky velmi důležitý a nejinak je tomu i dnes”, říká poslanec Jobbiku Márton Gyöngyösi a zároveň dodává, že “se nejedná toliko o reakci na velice omezený přístup do tradičních médií, nýbrž o klíčový prvek při získávání nových příznivců a voličů, jež si nejlépe získáme prostřednictvím nových komunikačních kanálů.”

Odborníci si tohoto trendu všimli již před nějakým časem. “V předvolební kampani Jobbiku v roce 2010 hrál internet klíčovou roli,” soudí Áron Buzogány, politolog německo-maďarského původu, jenž se zabývá studiem společenských hnutí ve východní Evropě. “Když Jobbik porovnáme s jinými stranami, zjistíme, že oproti nim užívá nejmodernějších internetových prostředků, založených na programu Web 2.0. Jejich návštěvníkům se otevírá možnost se na jejich obsahu aktivně spolupodílet a stát se tak aktivní součástí propagační kampaně,” dodává.

Budapešťský politolog József Jeskó, který se již léta zabývá internetovými aktivitami maďarských pravicových extrémistů, dochází ke stejnému závěru: “Jobbik je historicky první maďarskou stranou, jež efektivně využívá výhody internetu ve svůj prospěch. Podotýká však, že Jobbik síť maďarských pravicových extrémistů nevybudoval, ani ji neřídí. Ta totiž funguje na bázi malých skupinek se stejným přesvědčením a nejrůznějšími zájmy, které se navzájem kontaktují přes internet a společně pak vytvářejí svůj virtuální svět.”

Moderní počítačově propojený pravicový extrémismus v Maďarsku se zrodil na sklonku roku 2006. V té době byly v plném proudu nepokoje v buapešťských ulicích. Demonstranti v jejich průběhu mimo jiné vtrhli do budovy maďarské MTV a znemožnili její vysílání. Jedním z hlavních spouštěčů nepokojů se stal tajně nahraný projev socialistického premiéra Ference Gyurcsányho z května téhož roku, v němž se otevřeně přiznává k vědomým lžím. Ačkoli tato řeč byla pronesena na uzavřeném setkání jeho strany, byla potají zdokumentována a následně odvysílána.

Internetové podněcování k násilí

Jedním z faktorů, jenž napomohl k eskalaci protestů, byl vznik internetové stránky kuruc.info, jež spatřila světlo světa o několik měsíců dříve. Brzy se z ní totiž stala ústřední a nejnavštěvovanější internetová platforma maďarských ultrapravicových extrémistů, šířící agresivní antisemitskou, proticikánskou, šovinistickou a homofóbní ideologii. K tomu všemu navíc v rubrice “shromaždiště genetického odpadu” pravidelně pořádá hony na čarodějnice zaměřené vůči konkrétním osobám, jež často mohou mít děsivé důsledky. V prosinci 2007 byl kupříkladu napaden a zlynčován bývalý socialistický politik Csintalan Sándor, proti němuž byla po několik měsíců na stránkách vedena kampaň, v níž byl nazván “židovskou krysou.” Osoby podezřelé z útoku, mezi nimiž se nachází i vůdce maďarských neonacistů György Budaházy, byly v roce 2009 zatčeny a v současnosti s nimi probíhá proces, v jehož rámci jsou obviněny ze spáchání teroristických trestných činů.

Maďarští vládní úřednící se již po dlouhá léta snaží docílit smazání této v USA registrované stránky a uvěznění jejích tvůrců. Doposud však veškeré jejich pokusy selhaly. Zlé jazyky tvrdí, že jedním z jejích přispěvatelů není nikdo jiný než místopředseda Jobbiku Elöd Novák, ten se však přirozeně podobným nařčením brání. “Pokud bych něco podobného připustil, skončil bych ve vězení, je však pravdou, že s jejími redaktory udržuji dobré vztahy”, říká a jedním dechem k tomu chvástavě dodává: “někdy jim po telefonu zasílám materiály přímo z parlamentního zasedání.”

Svět sám o sobě

Navštěvované stránky typu kuruc.info rovněž plní pro maďarské pravicové extrémisty funkci rozcestníku. Její návštěvníci mohou kliknout na odkazy dalších pravicově extrémistických stránek, oficiální stránku Jobbiku, lokálních ultrapravicových organizací, internetové rádio szentkoronaradio.com nebo na stránky národně orientovaných folkových či rockových skupin. Odkazy na všechny stránky jsou vzájemně provázané. To však není vše. Mimoto zde můžete nalézt i odkazy na nacionalistické obchody, nabízející širokou škálu zboží včetně jídla, pití, oblečení a nábytku; cestovní kanceláře nebo třeba právní a finanční poradenství. Ba co více, existují i stránky, jejichž prostřednictvím si můžete najít “nacionalistického a křesťanského partnera” nebo objednat “nacionalistické taxi.”

Politolog József Jeskó hovoří o této síti pravicových extrémistů jako o “takřka úplně nezávislém virtuálním systému”, dodávajícím svým uživatelům pocitu “neuvěřitelně silné identity a uceleného světonázoru”, jenž může být jen velice těžko narušen prostředky či myšlenkami přicházejícími zvenčí.” Tato síť podle něj pro Jobbik představuje “ohromné množství neformálního kapitálu”, s jehož pomocí může svým voličům zadarmo nabídnout iluzi krásného nového světa, a tím i formovat jejich postoje.” “Prostředníctvím tradičních médií by se jim nic podobného nemohlo v takové míře povést.”

Nejedná se o stranu ztroskotanců

Velmi cenným je pro Jobbik fakt, že návštěvníci jejich stránek se nerekrutují z chudých a sociálně deprivovaných vrstev. Mnoho politologů původně na Jobbik nahlíželo jako na stranu zkrachovalých existencí, nejnovější studie však načrtla jiný obrázek. Typický volič Jobbiku je 35 letý muž, který je jen zřídkakdy nezaměstnaný, většinou se jedná o řemeslníka nebo o osobu s maturitou. Na začátku minulého týdne publikovaly britský think tank Demos a budapešťský Politický institut hlavního města studii, v níž pracovaly s daty získanými od 2200 facebookových příznivců strany. Průzkum prokázal, že typický respondent “jen ve velmi malé míře důvěřuje oficiálním společenským a politickým institucím a má sklony k domněnce, že násilí je oprávněné, pokud přinese kýžený výsledek.” Nejčtenější maďarský novinkový portál index.hu pak přišel s podobnými závěry, když běžného voliče Jobbiku charakterizuje coby “velmi mladého, velmi maďarského a velmi naštvaného.”

Politolog Áron Buzogány se domnívá, že vzrůst popularity Jobbiku je tragickým důsledkem pokřiveného vývoje maďarské politiky: “Po velice dlouhou dobu je země ve výjimečně hluboké míře rozdělena mezi levici a pravici, což začíná být čím dál tím větším sociálním problémem. Celá jedna generace mladých lidí vyrostla v průběhu tohoto společenského rozpolcení a našla svůj domov v pravicově extrémistickém mikrosvětě.

Článek Young, Wired and Angry vyšel dne 3. února 2012 v magazínu Der Spiegel.

Související články:

1. Maďarská kulturní válka: smír není možný

V této zdařilé eseji Locchi popisuje fenomén fašismu v širších souvislostech. Čtenář ocení hlavně schopnost autora vyvarovat se ideologických náhledů a klišé poplatných dnešní době, ve které není pro posuzování historie, především blízké, místo pro výzkum „bez emocí“, ať už jsou vyvolané současným mainstreamem humanitních věd uměle či do jaké míry jsou vlastně vůbec skutečné. Recenze se dotýká především eseje samotné, ale v knize je uveden i rozhovor, který vede s Locchim Marco Tarchi. Mnoho o myšlenkách autora napoví.

Z eseje jsem vybral tématiku, která by čtenáře našich stránek mohla zajímat. Věřím, že tento esej se také dostane do rukou historiků a politologů. Co bychom mohli zvláště dnes vytýkat humanitním vědcům, je posuzování historie dle politických objednávek. Autor ve vztahu k analýze fašismu kritizuje především neakceptování principu „sine ira et studio“ (bez hněvu a zaujatosti), který je pro skutečné a upřímné chápání jakékoliv problematiky apriorním pro její pozdější platnost. Je zajímavé, že v tomto si cení některých marxistů.

Fašismus rozhodně chápe jako širší hnutí založené na opačném myšlenkovém a filozofickém diskursu, než který byl v době rodících se demokracií – tedy v jedné z fází egalitarismu, který nazývá surhumanismus (nadlidství). Je to autorův termín, který se projevuje právě tzv. konservativní revolucí ve dvacátém století. Do konservativní revoluce však oproti jiným vědcům staví i fašismus a národní socialismus. Nevyhýbá se také kritice Julia Evoly ze strany jeho výkladu fašismu, který je značně zužující. Jen poznamenávám, že díla Evoly nejsou určena pro všechny čtenáře a tudíž chápání Evolova jazyku je závislé na předchozím vhledu. Váží si interpretace projevů surhumanismu u A. Romualdiho, který tyto jevy surhumanismem zastřešuje a odhaluje jejich podobu pomocí jiného časového klíče (nelineární chápání času u fašistů). Vyvrací také falešný mýtus některých surhumanistů o chápání času jako cyklického vývoje.

V metapolitické rovině reflektuje nesporný vliv teoretiků surhumanismu F. Nietzscheho a R. Wagnera. Jejich burcující díla ve vztahu k egalitářské společnosti posuzuje jako fundamentální pro vznik pozdější materiální podoby surhumanismu – tedy fašismu a celé konservativní revoluce. Srovnává také vztah surhumanismu k fašismu a marxistickou teorii k praxi, kde je v prvním případě duchovní a nadlidská spojnice a v druhém případě to je více racionální a intelektuální varianta.

Co je velmi podstatné pro pochopení eseje, je odhalení mainstreamového diskursu, který dominuje do dnešní doby, tzv. egalitářského diskursu, jež zahrnuje demokracii, liberalismus, socialismus, komunismus, ale také žido-křesťanství. Všechny tyto derivace a materiální podoby egalitarismu vedou dle autora k degeneraci a úpadku. Vše započato poslední zmíněnou žido-křesťanskou tradicí.

Neopomíná hraniční či hybridní formy surhumanismu, které přežívají v deformovaných podobách v rámci egalitářské konformity. Jsou to např. v dnešní Evropě různé krajně pravicové a nacionalistické strany.

Svým způsobem se zastává pragmatických či realistických postojů fašistů a nacistů, kteří se museli smířit s hospodářskou a politickou realitou doby, na rozdíl od salónních a aristokratizujících myslitelů konzervativní revoluce, kteří fašismu a nacismu vytýkali např. biologický rasismus, antisemitismus či preference mas (Spengler, Jünger, Schmitt a další). Analyzuje vztah mýtu a jazyka, kdy antitetické novotvary z pohledu egalitářského diskursu získávají nový smysl a tvoří tak i nový mýtus (význam) a na něho navazující mytémy. Nietzscheho odmítnutí této rovnostářské dialektiky je např. dobře shrnuto v jeho díle Mimo dobro a zlo. Tudíž si uvědomuje metafyzické pozadí slov a nikoliv jejich materiální – diskursivní význam, kterému slouží. Zmiňuje i národně socialistického myslitele Alfreda Rosenberga, který tvrdil, že povrchní materie slov nemůže obelhat ty, kteří vědí (silná iracionální složka chápání tehdejších neologismů).

Soudí, že fašismus také není možné posuzovat dle současných historických či politologických diskursivních kategorií – tedy nalevo, napravo či do středu. Fašismus je zcela mimo tento systém.

Znovu akcentuje na nacismu možnost uvést surhumanistické principy do reality oproti teoriím van den Brucka, Spenglera či Jüngera, které zůstaly jen „na papíře“.

Oprávněně kritizuje naprosté odsouzení surhumanistického principu v současném diskursu rovnostářství, předně neschopnost vědců tyto jednorozměrné „brýle“ odhodit nejen v posuzování jevu zvaný fašismus. Po porážce fašismu v Evropě popisuje také potlačování jakýchkoliv surhumanistických projevů a využití současného rovnostářského diskursu některými surhumanisty jako možnost přežití. Vyjádřil se v duchu, že dědictví fašismu způsobilo lidem vyznávající surhumanismus uvržení do podzemí, s čímž se dá souhlasit.

Chci však zdůraznit především vztah konservativní revoluce k fašismu a nacismu dle Locchiho, poněvadž dle něho se nejedná o vztah dvou či tří doktrín, ale pro praxi nepodstatně rozdílné projevy metapolitického surhumanismu. Dle jeho chápání jsou ideologie nacismu a fašismu ve středu konservativní revoluce a jsou ideologiemi a politikami činu a nikoliv jen projevem intelektuálního vzdoru. Za pozornost stojí také informace, že surhumanistický diskurs reflektuje egalitářský jako reálný jev v čase a prostoru oproti egalitářskému, který surhumanistický přístup zcela popírá (považuje jej za nemoc a patologickou odchylku, kdežto surhumanistický diskurs svého konkurenta vnímá jako přístup „včerejška“, avšak reálně existujícího).

Pro mnohé toto dílo může být pobuřující, ale pro některé čtenáře inspirativní v tom ohledu, že tzv. objektivní realita – jak je nám mnohdy účelově a výchovně jednostranně předkládána, se dá chápat zcela nekonvenčně s velkou dávkou odborného a racionálního nadhledu, neboť ten je podstatou skutečné objektivity.

Recenze byla převzata z webu Červenobílí.cz.

Autor: Karel Veliký

Z mnoha textů, které Thomas Mann napsal v USA, |1| je Bratr Hitler určitě nejosobitější a nejosobnější: ačkoli z velké části přejímá tehdejší povrchní angloamerickou propagandistickou kritiku Hitlera a „fašismu“, lze v hlubší vrstvě eseje najít i jeho vlastní názory. Mann Hitlera považuje v podstatě za „dekadenta“, který sice touží po „nové vitalitě“, hlásá a bubnuje na „převrat“, ale ve skutečnosti je to jen slaboch bez vlastní nezlomné víry, který lid klame a šálí, „díky zřetězení fantasticky šťastných – to znamená neblahých – okolností“ mu to zatím daří, avšak jeho úloha „zbabělce a vyděračského pacifisty“ (!) „by byla dohrána první den skutečné války“. I pro Manna tedy plně platí výrok Veita Valentina, že: „Dějiny Hitlera jsou dějinami jeho podceňování.“ (Eberhard Jäckel, Hitlerův světový názor, Praha-Litomyšl 1999, s. 14) To ale nic nemění na zajímavosti a hlavně upřímnosti jeho „uměleckého výkladu“ Hitlera. |2|

Jak daleko tato upřímnost, resp. intelektuální poctivost sahá, ukazuje známá povídka Mario a kouzelník z roku 1930, v níž Mann vykresluje odpudivou postavu mrzáka, hypnotizéra Cipolly jako hysterika ovládajícími svými triky obecenstvo, které zbavuje vůle a důstojnosti. |3| Říká se, že Mann tehdy cílil hlavně na Mussoliniho, avšak překladatel Pavel Eisner právem upozorňuje, že slovem „Zauberer“, tedy kouzelník, byl svými dětmi láskyplně, obdivně a soustavně nazýván i Mann: „Je psychologicky sotva možné, že si nic nemyslil, když do titulu napsal slovo, jež snad denně slyšel o sobě. Zdá se tedy, že jde o jednu z Mannových podivuhodných jemností náznakových, jíž se velký humanistický umělec spojuje s odpornou postavou paumělce, a že slovo kouzelník je míněno podobně jako „bratr“ Hitler.“, vysvětluje Eisner (Thomas Mann, Novely a povídky, Praha 1959, poznámky s. 268). Nad ironií tedy dominuje „flagelantské“ ztotožnění. |4| Spisovatel sám sebe vtahuje do procesu, kde je sice žalobcem, avšak stejně tak obžalovaným, jenž vypátral sám sebe…

Outsider a hochštapler
Hitlerovo hlavně vídeňské období představuje jistou variantu romantického „hrdiny“, poněkud nepraktického snílka, bohéma „bez groše“, „nikým“ nepochopeného „darmošlapa“ s narcistními sklony, zkrátka společenského outsidera, jakým se Mann i přes své úspěchy a uznání zřejmě nikdy nepřestal cítit být – jak o tom svědčí jeho literární „hrdinové“, z nichž jeden každý představuje kus transponované biografie: Hanno Buddenbrook, Tonio Kröger, Gustav von Aschenbach, Adrian Leverkühn anebo Felix Krull. Od mladých let Mann vždy znovu retušoval a stylizoval svůj portrét, celé své bytí inscenoval a už záhy načrtl legendu. Nejenže v životě hodně a trvale předstíral (onen „Leben als Kunstwerk“), ale on rovněž manipuloval okolí a lecčeho „normálního“ a „praktického“ nebyl schopen, stejně jako – podle něj – Hitler. Zároveň ovšem vytrvale usiloval o naprostou sebekázeň, o nejbdělejší sebe-vědomí, ryzost myšlení a cítění, i když se sebezpytujícně domníval – jak vysvítá z jeho deníků – že tento ideál v něm žije spíše jako věčný úmysl než jako realita. |5| Ve své poctivosti se proto hluboko uvnitř považoval za podvodníka, „hochštaplera“, a ne náhodou je právě Felix Krull postavou, která ho provázela od mládí až do smrti.

Bratr
Mann ovšem nehledal utišující lék na svoji tíseň, pochybnosti a zranitelnost jen ve vlastní práci, ale jako většina z nás v umění druhých. Sám sebe – svou slabost, velikost, oporu, jistotu (a občas i štěstí) – nalézal u Schopenhauera, Nietzscheho a především u Wagnera. |6| Wagneriánství znamená nejen zvláštní kult krásy a smrti ve spojení s hudbou, jejíž určité partie jsou, jak píše Mann, „vnuknutí, před nimiž by i absolutní hudba mohla zblednout závistí nebo se zardít nadšením“ (Thomas Mann, Utrpení a velikost mistrů, Praha 1936, s. 86.), ale také kult skladatele samého a s ním zájem o jeho filozoficko-náboženské, kulturně-historické a politicko-sociální názory, jež vyložil v četných spisech. |7| Tak jako Nietzsche s jeho „přehodnocením všech hodnot“ v nich Wagner požaduje a koncipuje totální společenskou obnovu. Mann si bolestně uvědomoval, že Hitler se této linii nevymyká, že do této „rodiny“ patří a tudíž ho mohl nazvat „bratrem“, třebaže méněcenným. Avšak jakkoli si Mann Wagnerových teoretických prací vysoce cenil, |8| měl důvod, aby jejich „regenerační“ požadavek odmítl |8b| a s tímto odmítnutím se v několika kritických vystoupeních vyrovnával prakticky až do konce života. Navíc jako ryzí intelektuál chtě nechtě cítil, že „Pravdu většinou mají i nemají jaksi všichni zároveň“.

Psychologicky snad ještě inspirativnější portrét Hitlera v jeho mladých vídeňských letech podává Ferdinand Peroutka v úvodu svého románu Oblak a valčík. |9| Oba humanisté však pomíjejí, jak moc Hitlera proměnila válka. Můžeme-li v předválečném Hitlerovi opravdu vidět tak trochu „dandyho a maminčina mazánka“ |10|nebo „vagabunda s baudelairovskou arogancí“, pak po „frontové zkušenosti“, která byla iniciační, vyšel bojovník: „Když jsem se tehdy jako neznámý, bezejmenný voják rozhodl pustit se do boje proti celému světu…“ |11|Tento muž má již velmi málo společného s anonymním nešťastníkem z Flaubertova Listopadu nebo s Klausem Paterou z Kubinovy Země snivců, a už vůbec nic s Musilovým Mužem bez vlastností, jak se lze stále ještě dočíst. Úzkosti si zvykl překonávat akcí, činem> polemos proti agapé. Protikladem měšťáka (ve významu znamenajícím „normální život“, onu „občanskou spořádanost“, v níž distance k okolí nezřídka přechází v naprostou lhostejnost) však Hitler zůstal – nezbloudil, neztratil se v chaosu rozporů a začal realizovat ideje, které „i jeho nejbližší známí mohli v prvním okamžiku pokládat za šílené“. K prvním sedmi mužům hnutí odporu „proti tisku, proti kapitálu, proti stranám, proti vládním koalicím, proti náboženským svazům“, zkrátka proti všem „zvyklostem“, se postupně připojili další. Nakonec jich byly miliony.

Právě ve faktu, že typ z „okraje“, kde byl zviditelněn a popsán v 19. století, mohl stanout v čele organizovaných mas, spatřovali konzervativci a „demokraté“ jako Mann jeden z hlavních znaků úpadku Evropy, |12| který příslušníci meziválečných generací na rozdíl od těch předválečných prožívali takřka masově. To znamená, že jakmile se – Sous l´oeil des Barbares – Siegfried nebo Zarathuštra (ale i třeba Gustav von Aschenbach |13|) dostali z pracoven, salonů, divadel a kaváren fin de siècle do ulic a na náměstí, stali se „barbary ulice“, zatímco jejich Vůdce se v historické reflexi z „hloupého malíře pokojů“ postupně transformoval v démona vymykajícího se „všem lidským kategoriím“. Např. pro kritické vydání Tischgespräche (Hovory u stolu) z roku 1963 jeden německý historik charakterizuje Hitlera pasáží o démoničnu z Goethova Dichtung und Wahrheit (Báseň a pravda), v níž Goethe hovoří o oněch výjimečných lidech, kteří „mají v rukou neuvěřitelnou moc nad ostatními tvory. Jen velmi vzácně naleznou ve své době sobě rovné a jediné, co je může zastavit je samo veškerenstvo, s nímž započali boj“. |14| Vyvozovat po freudovsku hitlerismus jen z komplexů méněcennosti se totiž stalo stejně neudržitelným jako interpretovat byronismus výhradně z básníkovy bolavé nohy…

Poznámky:

1. Jsou to např. Dieser Friede (1938), Das Problem der Freiheit (1939), Dieser Krieg! (1940), War and Democracy (1940), Order of the Day (1942), Deutschland und die Deutschen (1945), které Mann při různých příležitostech přednesl v Americe veřejně, a především pak soubor jeho rozhlasových projevů, jež byly vysílány do Německa, Deutsche Hörer! (1940-1945). Začal zde rovněž psát svůj pozdní vrcholný román Doktor Faustus (1947), v němž v postavách skladatele Adriana Leverkühna a profesora Serena Zeitbloma projikoval „dvě krajní polohy německého vzdělanectví, lidsky chladného, romantického génia, fascinovaného „temnou sférou“, a univerzitního vědce – humanistu konzervativního ražení, jehož nesporná lidskost a bohabojnost má současně všechny bezbranné rysy profesorského šosáctví“ (J. Fried), mezi nimiž byl sám nezcelitelně rozpolcen.
2. Dnes výklady Hitlera kolísají v zásadě mezi dvěma hlavními proudy. Pro „intencionalisty“ je Třetí říše výsledkem Hitlerovy osoby, ideologie a vůle (Jäckel); pro „funkcionalisty“ byl Hitler sám více či méně zajatcem sil, které nevytvořil a jichž byl pouhým nástrojem (Broszat, Irving). Kam vřadit Mannovo pojetí necháváme na čtenáři. Svým vojenským, resp. vojevůdcovským nadáním měl však Hitler k Napoleonovi rozhodně blíž, než byl spisovatel ochoten připustit.
3. Za zhlédnutí stojí rovněž film Mario und der Zauberer (1994) v režii Klause Maria Brandauera, jenž tu zároveň působivě ztělesnil kouzelníka Cipollu. Mannovské role spisovatele-pozorovatele se ujal britský herec Julian Sands.
4. Mann jistě také věděl, že Tolstoj v odezvě na moskevskou inscenaci Siegfrieda označil ve svém eseji z roku 1898 Wagnera, za „vzor prázdného kouzelníka jeviště, nadaného hypnotickou silou“. Srv. také, jak slovo „kouzelník“ užívá Eric Voegelin v eseji Moudrost a kouzlo extrému z knížky Kouzlo extrému: revolta proti rozumu a skutečnosti, Praha 2000, s. 124. Cit. „Aktivista věří ve svou schopnost změnit strukturu skutečnosti (…) Aktivistický snílek nepodniká běžný zákrok; musí znát jakýsi „trik“ (…) Musí si představovat, že je kouzelník.“ K těmto „kouzelníkům“ řadí Voegelin mj. Hegela, Marxe, Nietzscheho, Heideggera. Počíná si tak vlastně obdobně jako kdysi Max Nordau (vl. jm. Simon Südfeld), když ve své knize Entartung (1892) zařadil mezi „degenerované“ tolik autorit, že to Shaw okomentoval slovy: „(Nordau) je tak posedlý tématem degenerace, že nachází její příznaky stejně u nejvznešenějších géniů jako u nejhorších kriminálních ptáčků, přičemž výjimku tvoří on sám, Lombroso, Krafft-Ebing, Dr. Maudsley, Goethe, Shakespeare (sic) a Beethoven.“
5. Pokusy o vymezení a překlenutí rozporů mezi „uměním a životem“ a „mezi citem a rozumem“ charakterizují celý Mannův tvůrčí život. Pocházel totiž ze staré hansovní kupecké rodiny a na svůj měšťanský původ byl patřičně hrdý. Právě kvůli němu často sledoval umělectví z hlediska ryze negativního (neschopnost zakotvit v občanském povolání, sklon ke snění, hravosti nebo naopak tíhnutí k démonii, k temným propastem, k zahrávání si s „řádnými“ lidmi, povšechně neodpovědný přístup vůči jejich pravidlům). Domníval se, že ze své odlišnosti vůči standardům buržoazní společnosti se umělec může „vykoupit“ jedině prací. V tom je i Mannova obměna „literární dekadence“ velmi německá. Mann také dobře ví a uznává, že umění stojí tak říkajíc „mimo dobro a zlo“, přece jenom však, podle něj, nesmí být naprosto nekontrolovatelné rozumem. V tom se už s mnoha mladšími německými umělci, expresionisty mezi něž patřil i Gottfried Benn, rozcházel.
6. V Úvahách nepolitického člověka (1918) řadí Mann k této „hvězdné trojici“ ještě dnes už zapomenutého Paula de Lagarda, kterého také hojně cituje a jmenuje. Lagarda cituje rovněž Houston Stewart Chamberlain (Základy 19. století, Praha 1910), vážil si ho Ernst Troeltsch (Z dějin evropského ducha, Praha 1934), četl ho Robert Musil (v denících přitakává jeho kritice demokracie), pochvalně se o něm zmiňuje dokonce Masaryk (!), když v dopise Tolstému doporučuje Lagardovy Německé spisy jako zajímavou četbu. Více Jiří Stromšík, Konzervatismus a „konzervativní revoluce“ v Německu, v: Literární noviny 14,10. 4. 1996, s. 3 a 9. Rozsáhlý prostor Lagardovi věnují, včetně ukázky jeho textu, Aleš Urválek a kol., Dějiny německého a rakouského konzervativního myšlení, Olomouc 2009.
7. Jsou to např. Die Kunst und die Revolution (1849), Das Judentum in der Musik (1850), Über Staat und Religion (1864), Was ist deutsch? (1865), Deutsche Kunst und Politik (1868), Aufklärungen über das Judentum in der Musik (1869), Modern (1878), Religion und Kunst (1880) nebo Heldentum und Christentum (1881). Česky vyšel dosud jen výběr O hudbě a umění (1959). Krátce předtím než se Mann pustil do psaní „bratra Hitlera“ Ludwig Marcuse konstatoval: „Třetí říše nemá většího proroka a lepšího reprezentanta své ideologie.“
8. „Úcta nechť se zato přidrží Wagnerových statí prozaických, těch estetických, kulturně kritických manifestů a sebevysvětlivek – spisů psaných umělcem podivuhodně chytrým a silou myslivé vůle nadaným…“ (Thomas Mann, Utrpení a velikost mistrů, Praha 1936, s. 81). Jinde Mann tyto spisy charakterizuje jako „eseje úžasné inteligence“. Hitlerovou nejoblíbenější lekturou byly Umění a revoluce a Německé umění a politika, viz předchozí pozn.
8b. Vedle aristokratické distance vůči masám, i když přísně organizovaným, které se obnovy po první světové válce ujaly, a postoje „nedat se strhnout“ (patos distance), tu byly i jiné důvody: Mann, jehož matka byla z Brazílie a v severním Německu si nikdy plně nezvykla, se sám oženil s Židovkou ze zámožné rodiny. Dvě z jejich dětí, Klaus a Erika, pak užívaly „zlatá dvacátá léta“ se vším, co k nim patřilo: tedy i s kabarety, drogami a promiskuitou. Držel-li Mann po celý svůj život své homosexuální sklony na pevné uzdě (s několika nevinnými poklesky, o nichž vyprávějí deníky, jež mohly být publikovány až 20 let po jeho smrti), pro tyto „Glimmer-Twins“ to rozhodně neplatilo. O tom například i trojdílné dokumentární drama Die Manns – Ein Jahrhundertroman (2001), které před pár lety uvedla ČT 2. Odmítnutí rovněž zřejmě souvisí s Mannovým pevným zakotvením v měšťanství (viz výše pozn. č. 5). Už Hegel přece definuje bourgeois jako člověka, jenž nechce opustit nepolitickou sféru, jenž se na základě majetku chová jako jednotlivec stojící proti celku, jenž nalézá náhradu za svoji politickou nicotnost v plodech míru a výdělku a především „v dokonalé bezpečnosti jejich požívání“, a jenž proto chce zůstat zproštěn statečnosti a ušetřen nebezpečí násilné smrti. (Carl Schmitt, Pojem politična, Brno-Praha 2007, s. 62.). Karl Popper v Otevřené společnosti pak dokonce považuje jakýkoli ideál heroického života, ale obzvláště v jeho fašistické formě, za „přímý útok na ideu civilního života samého“ (tj. občanského života jak jej pojímá „demoliberalismus“ vzniklý emancipací a evolucí třetího, tzn. měšťanského stavu). Příkazem fašismu je totiž „žít nebezpečně“, přičemž věc, o kterou v tomto příkaze jde, má jen sekundární význam. (Vladimír Čermák, Otázka demokracie, Praha 1992, s. 221.). Zde je ovšem nutno zdůraznit, že název Úvahy nepolitického člověka zároveň souvisí s Wagnerovým pojetím „nepolitické politiky“, čili metapolitiky, která je stavěna do opozice vůči „přízemní, utilitaristické a kupecké politice anglické“.
9. Hned v úvodu definuje Peroutka dva protikladné způsoby vidění a výkladu světa. První, svůj, objektivistický: respektující vnější existenci lidí a věcí, vnímající lidi jako nezávislé a neutrálně působící subjekty. Druhý, Hitlerův, subjektivistický: neschopný smířit se s existencí lidí a věcí „o sobě“, ale vnímající svět prostřednictvím spletité sítě vlastních afektivních názorů na tyto věci a lidi; Hitlerovi se každá objektivní skutečnost zobrazuje jako jeho vlastní postoj k ní, splývá mu se stanoviskem. Není možné „jen tak“ žít a nechat žít, neboť věci ho nutí, aby k nim nutkavě cítil vztah. Tento portrét „vídeňského Hitlera“ měl pro Peroutku osobní dimenzi, byl prý totiž přesvědčen, že před první světovou válkou měl i on blízko k tomu, aby se stal tulákem. Ale zatímco Peroutka toto poněkud riskantní životní období ukončil tím, že se rozhodl přijmout existující řád a pohybovat se v jeho mezích jako realitu ctící dospělý člověk („konformoval se“), Hitler se po válce proti společnosti důsledně postavil. (cit. dle: Pavel Kosatík, Ferdinand Peroutka: pozdější život 1938-1978, Praha-Litomyšl 2001, s. 276-277).
10. „Dandy, egocentrik a maminčin mazánek“ je název kapitoly z knížky Wulfa C. Schwarzwällera Hitlerovy peníze (Praha 2001). Mimochodem, když Mann v Kouzelném vrchu (sic) nazývá Hanse Castorpa „prostým mladým mužem“ a „zhejčkaným mazánkem“, naráží tím na jeho podobnost s Parsifalem… Hitler se vedle Parsifala identifikoval i s Lohengrinem, Siegfriedem a Colou Rienzim.
11. Tato a následující citace v odstavci pocházejí z Tajného projevu Adolfa Hitlera z 30. května 1942 před Vůdcovým vojenským dorostem, v: Henry Picker, Hitlerovy rozhovory u kulatého stolu, Frýdek-Místek 2005, s. 651-652. Vedle Mého boje, „Druhé knihy“, Monologů ve Vůdcově hlavním stanu a Rauschningova Mluvil jsem s Hitlerem představují „Rozhovory“ nejdůležitější autentický pramen v češtině k Hitlerovu světonázoru. Mimo jiné tu říká: „Když poslouchám Wagnera, připadá mi, že slyším rytmy dávnověku.“ Podobně, byť hlouběji a košatěji, se vyjádřil Mann: „Wagnerova hudba (…) se zdá jako gejzír tryskat z předkulturních hlubin mýtu (…) z hlubin Prapočátku. (…) Též to nebyla hudba. Byla to akustická myšlenka: myšlenka Počátku všech věcí (…) zužitkování hudby k zobrazení mytické myšlenky.“ (Thomas Mann, Utrpení a velikost mistrů, Praha 1936, s. 84-85). Mann tento staronový mýtus ale nakonec zavrhl a přiklonil se ke Starému zákonu. Tetralogie Josef a bratří jeho, vznikající v letech 1933 až 1943, je vědomě postavena proti „mýtu dvacátého století“.
12. Demokratem v politologickém smyslu se Mann nikdy nestal, ironické povýšenectví konzervativních vyšších vrstev mu bylo vlastní, byť se je distingovaně střežil dávat najevo. „Lid“ mu – jako mnohým jiným „demokratům“ – splýval s „ulicí“. Ve zkratce a s nadsázkou: kdo nedrží správně příbor nebo hrníček, popř. nevlastní přiměřený úbor na dîner, nemůže být opravdu „rovnocenným“ partnerem. Estetismus a aristokratismus, oba odvracející se od lidského množství, v sobě nedokázal přemoci tak jako „komunista“ Visconti.
13. Ve Smrti v Benátkách přemýšlí Mann prostřednictvím von Aschenbacha, jenž je, stejně jako on, ztělesněním „umělce pozdní měšťanské epochy“, o „výbuchu hnusu proti neslušnému psychologismu doby“, o potřebě obnovené prostoty, přičemž si je ale vědom i její dvouznačnosti („neznamená-li zas i zjednodušení, mravní zredukování světa i duše a tedy také zesílení k zlu…“). Celý život šel Aschenbach za ideálem, za strohou dokonalostí formy chápanou jako mravní imperativ a vyšší poslání, odpuzoval od sebe vše, co pokládal za nečisté, dvojsmyslné (v tomto kontextu srv Armin Mohler: Fašistický styl), na konci novely ovšem umírá s pocitem, že promarnil život.
Nebude bez významu, že Visconti pro svůj Soumrak bohů přejímá jméno Aschenbach (doslova: proud či potok popela) pro elegantního vůdce SS (Helmut Griem), který ve filmu o rozkladu velkoburžoazní ocelářské rodiny Essenbecků hraje úlohu odpovídající čarodějnicím z Macbetha: je hybatelem tohoto zničení. Srv. také druhou z našich poznámek k sedmému odstavci Mannova eseje.
14. Nám spíše přicházejí na mysl verše z Hölderlinova Empedokla: „Polo probuzen, ten strašný snivec nezastaví se před ničím (…) Vyvrátí a vyrve z kořene vše, co zde již zrálo po celá dlouhá staletí…“ (Hölderlin, Torso odkazu, Praha 1944, Smrt Empedokla s. 303).

Související články:

1. Thomas Mann: Bratr Hitler

Lev Nikolajevič Gumiljov (1912 – 1992)
Ruský učenec, etnohistorik narodů Velké stepi, profesor etnologie na petrohradské univerzitě.

Byl synem slavných ruských básníků Nikolaje Gumiljova a Anny Achmatovové. V období třicátých až padesátých let byl stalinským režimem čtyřikrát poslán do GULAGu.

Už jeho první knihy (Objevení říše Chazarů a Hledání říše kněze Jana) vzbudily zájem nejen svou literární kvalitou, ale především díky tomu, že v nich Gumiljov prezentoval transversální metodu výzkumu (například získávání potřebných dat o historii států prostřednictvím dějin meteorologie).

Obě zmíněné knihy byly publikovány česky. V období totalitního režimu platily za příklad “jiné” vědy, opoziční vůči ideologizujícím výkladům tehdějších režimů východní Evropy.

Gumiljov je též autorem souborné knihy Etnogeneze a biosféra Země, připravné k tisku už roku 1979; administrátoři sovětských společenských věd však tehdy označili Gumiljovovy teorie za ideově nesprávné. Strojopis knihy byl pak masově šířen po SSSR v samizdatových kopiích.

Kniha Od Rusi k Rusku je poslední Gumiljovovou publikací (ze začátku 90. let). Dějiny Ruska nechápe Gumiljov jako kontinuální vývoj, nýbrž zcela novátorsky jako dva odlišné procesy: závěrečnou fázi východoslovanské etnogeneze, zakončenou rozpadem Kyjevské Rusi ve 12. století, a následně pak zcela novou etnogenezi Ruska od 13. století dodnes.

V rámci tématu sleduje Gumiljov širší, asijské i evropské souvislosti vývoje Ruska. Upozorňuje na multietnickou provázanost dějinných změn a na sektářské kořeny “antisystémových hnutí” (západní heretikové, opričnici Ivana Hrozného atd.).

Gumiljov vypracoval originální teorii dějinného vývoje, etnogenetickou teorii pasionarity. Podle Gumiljova dochází v dějinách k náhlým energetickým vzmachům nových společensko-kulturně-mocenských formací, které – pod iniciačním vlivem mezietnických a mezikulturních kontaktů – získávají dočasnou povahu celistvých a mocných “superetnosů” (Římská říše, islámský chalífát, raně středověká křesťanská Evropa, Čingischánova říše atp.).

Ve světě (Evropa, USA) je Gumiljov, prezentovaný jako “básník dějin”, díky svému originálnímu přínosu etnologii jednoznačně stavěn po bok například Claude Lévi-Straussovi: “To, co jsou pro Lévi-Strausse slova, to jsou pro Gumiljova události”, tvrdí jeden z etnologů.

I v prostoru Ruska a střední Asie mají dnes Gumiljovovy názory velkou váhu. V novém hlavním městě Kazachstánu Akmola byla roku 1996 založena prestižní mezinárodní Eurasijská univerzita L. N. Gumiljova.

O knize Od Rusi k Rusku

Kniha Od Rusi k Rusku je poslední Gumiljovovou publikací
(ze začátku 90. let). Dějiny Ruska nechápe Gumiljov jako kontinuální vývoj, nýbrž zcela novátorsky jako dva odlišné procesy: závěrečnou fázi východoslovanské etnogeneze, zakončenou rozpadem Kyjevské Rusi ve 12. století, a následně pak zcela novou etnogenezi Ruska od 13. století dodnes.
V rámci tématu sleduje Gumiljov širší, asijské i evropské souvislosti vývoje Ruska. Upozorňuje na multietnickou provázanost dějinných změn a na sektářské kořeny „antisystémových hnutí“ (západní heretikové, opričnici Ivana Hrozného atd.).

Gumiljov vypracoval originální teorii dějinného vývoje, etnogenetickou teorii pasionarity.
Podle Gumiljova dochází v dějinách k náhlým energetickým vzmachům nových společensko-kulturně-mocenských formací, které – pod iniciačním vlivem mezietnických a mezikulturních kontaktů – získávají dočasnou povahu celistvých a mocných “superetnosů” (Římská říše, islámský chalífát, raně středověká křesťanská Evropa, Čingischánova říše atp.).

Ve světě (Evropa, USA) je Gumiljov, prezentovaný jako „básník dějin“,
díky svému originálnímu přínosu etnologii jednoznačně stavěn po bok například Claude Lévi-Straussovi: „To, co jsou pro Lévi-Strausse slova, to jsou pro Gumiljova události“, tvrdí jeden z etnologů.
I v prostoru Ruska a střední Asie mají dnes Gumiljovovy názory velkou váhu. V novém hlavním městě Kazachstánu Akmola byla roku 1996 založena prestižní mezinárodní Eurasijská univerzita L. N. Gumiljova.

Celý život si Gumiljov zapisoval z dosažitelných pramenů všechna historická data:
postavy, bitvy, vraždy, národy. Starověk a středověk. Každá země, každý rok, dokonce měsíc; každá událost byla vepsána do těch-to řádek a sloupců, jako by šlo o statistický výčet světových i lokálních události. Díky tomuto kalendáriu vznikla na závěr jeho života velkolepá strhující práce Od Rusi k   Rusku: náčrt etnických dějin z   roku 1992, která popisuje historii všech státních útvarů, jež vznikly za posledních dva tisíce let na území dnešního Ruska. Čím víc Gumiljov uvažoval nad ruskými dějinami, tím víc si uvědomoval, že Rusové sami nejsou ani Evropané, ani Asiati. Sám rád opakoval: „Jsme odlišní, chodíme vlastními stezkami, tak tomu bylo v našich dějinách vždycky“. Pro nás je to dílo zajímavé a podnětné, neboť přináší ruský pohled na dějinný vztah ruských státních útvarů k Abendlandu, křesťanské civilizaci na Západě; k Říší středu, čínské civilizací na Východě; a k   Orientu, islámské civilizaci ve střední Asii. Čtenář tak sleduje dvě linie knihy: vlastní historický děj a pak snahu autora vnést do této masy dějinných událostí jakýsi řád spočívající na výkladu jeho teorie etnických dějin.

Ukázka z knihy:

V současné době lze v Rusku i jinde pozorovat nebývalý nárůst zájmu o dějiny. Čím je vyvolán? Na čem je založen? Říká se, že když lidé ztrácejí orientaci v problémech své současnosti, obracejí se k dějinám ve snaze najít v nich východisko z obtížných situací – „hledají poučné příklady“, jak se kdysi tvrdilo. Pokud je tomu tak, svědčí ovšem zájem o dějiny ještě o něčem dalším, a totiž o tom, že většina lidí chápe současnost a dějiny jako vzájemně odlišné a neslučitelné časové živly. Dějiny a současnost jsou pak jednoduše vrhány proti sobě: „Nás zajímá jenom současnost a nic jiného znát nepotřebujeme!“ – podobné soudy lze zaslechnout jak v rámci vědeckého sporu, tak při rozprávění u čaje, a dokonce i v hádce na trhu.

K tomu, abychom stavěli současnost a dějiny proti sobě, však opravdu existují určité důvody. Samotné slovo „dějiny“ evokuje význam „toho, co se dělo předtím“, či „toho, co není dnes“, takže historická věda je nemyslitelná bez záznamu změn, oddělujících „včerejšek“ od „dneška“. Množství a rozsah těchto změn mohou být nepatrné, avšak mimo ně dějiny neexistují. Když oproti tomu řekneme slovo „současnost“, máme vždy na mysli jistý navyklý a zdánlivě stabilní systém vzájemných vztahů, existujících uvnitř dané země a v jejím bezprostředním okolí. A právě tento navyklý, známý, téměř neměnný a srozumitelný stav bývá obyčejně stavěn proti dějinám jako čemusi nezjevnému, nespojitému, a tudíž nesrozumitelnému. Pak už to jde samo: pokud si z dnešního pohledu nedokážeme vysvětlit činy historických osobností, znamená to, že šlo o osoby nevzdělané, které podléhaly nesčetným společenským předsudkům, a vůbec žily bez vymožeností vědecko-technického pokroku. Tím hůř pro ně!

Málokdo si však uvědomuje, že byly doby, kdy i minulost byla současností. Obecně vnímaná neměnnost současnosti není tudíž nic než klam, protože současnost se od dějin vlastně v ničem neliší: celá ta vychvalovaná přítomnost je nakonec vlastně pouze okamžikem, který se vzápětí stává minulostí, přičemž vrátit dnešní ráno nelze o nic snáze než vrátit období punských či napoleonských válek. Paradoxně je tedy nakonec právě současnost iluzí, zatímco dějiny jsou reálné. Jsou pro ně typické změny epoch, kdy se náhle narušuje rovnováha národů a států: malé kmeny podnikají velká tažení, proti nimž jsou mohutné říše náhle zcela bezmocné; jedna kultura zaujímá místo druhé a včerejší bohové se proměňují v bezvýznamné modly. O pochopení dějinných zákonitostí usilovaly celé generace významných vědců, jejichž knihy dodnes nacházejí své čtenáře.

Dějiny se tedy skládají z neustálých změn a představují nekonečnou přestavbu zdánlivé stability. Pozorujeme-li pravidelně v určitém čase určitý prostor, vidíme pak cosi jako fotografický záběr relativně stabilního systému, sestávajícího z propojených objektů: geografických (krajina), sociálněpolitických (státy), ekonomických a etnických. Jakmile však začneme zkoumat nikoli jen jeden z těchto stavů, nýbrž celek, tedy proces, obraz se náhle ostře mění a začíná připomínat spíš dětský kaleidoskop než přísné kartografické vyobrazení se strohými popisky.

Podívejme se například na Eurasii začátkem 1. století n. l. Západní výběžek velkého eurasijského světadílu tehdy zabírala římská říše. Tento státní útvar, vzniklý z malého městečka založeného kmenem Latinů osm set let před naším letopočtem, do sebe postupně včlenil množství národů. Do celku římské říše se organicky zapojili kulturní Heléni, vystupující po velmi dlouhou dobu jako vcelku loajální poddaní této říše. Naproti tomu s Germány žijícími za Rýnem se Římané pustili do boje. Přestože pak jejich vítězní vojevůdci Germanicus a budoucí císař Tiberius dospěli v čele legií až k Labi, už v polovině 1. století n. l. se Římané myšlenky na podrobení Germánů vzdali.

Východně od Germánů sídlily slovanské kmeny. Římané je stejně jako Germány nazývali barbary, ve skutečnosti však šlo o docela odlišný národ, který se s Germány nijak nepřátelil.

Ještě dále na východ, v nekonečných stepích Černomoří a Kazachstánu, nacházíme tou dobou národ, který jen vzdáleně připomíná Evropany: jsou to Sarmaté. A na hranici s Čínou, na území dnešního Mongolska, kočoval národ Hunů.

Na východním okraji Eurasie se stejně jako na okraji západním rozkládala obrovská říše – říše Chan. Podobně jako Římané se považovali i Číňané za kulturní, civilizovaný národ obklopený barbarskými kmeny. Vzájemně na sebe Římané a Číňané prakticky nenarazili, avšak spojení mezi nimi přece jen existovalo. Nezřetelnou, ale pevnou nití spojující obě říše byla Velká hedvábná stezka. Po ní proudilo čínské hedvábí do Středomoří výměnou za zlato a luxusní zboží.

Římané se však s Číňany nesetkávali ani na Velké hedvábné stezce, protože ani jedni ani druzí necestovali v karavanách. Cestovali v nich Sogdové, (obyvatelé Střední Asie) a Židé, zkušení mezinárodní obchodníci. Pod jejich vedením překonávaly karavany obrovské prostory celého eurasijského kontinentu. Na jeho periferiích (v římských pevnostech a na Velké čínské zdi) zatím dnem i nocí chránily stráže klid „civilizovaných“ říší.

Položme si jednoduchou otázku: co vlastně tomuto harmonickému, statickému systému zabránilo, aby se dočkal našich časů? Proč dnes nevidíme ani Římany, ani Velkou hedvábnou stezku? – Prostě proto, že už koncem 1. a začátkem 2. století n. l. došlo k zásadní změně situace: do pohybu se daly mnohé národy, do té doby pokojně žijící v podmínkách, na které byly zvyklé.

Vyloděním Gótů (obyvatel Skandinávie) v ústí Visly začalo velké stěhování národů, které ve 4. století zapříčinilo rozpad celistvosti římské říše. Tehdy se dali do pohybu také Slované, kteří opustili prostor mezi Vislou a Tisou a nakonec osídlili území od Baltu na severu po Jadran a Balkán na jihu a od Labe na západě po Dněpr na východě.

Kmen Dáků, sídlící na území dnešního Rumunska, zahájil tehdy válku s Římem; k vítězství nad tímto národem museli Římané vyčerpávat po dobu dvaceti let potenciál celého Středomoří, sjednoceného vojenským a státnickým géniem Trajánovým. Z křesťanských komunit založených v Sýrii a Palestině vznikl tou dobou nový etnos – „ etnos v Kristu“. Donedávna pronásledované učení dokázali jeho nositelé nejen zachovat, nýbrž z něj dokonce učinili oficiální ideologii jedné z částí rozpadlé říše. Jako protiváha hynoucímu západnímu Římu – tzv. Hesperii – tehdy vznikl nový křesťanský státní útvar – byzantská říše.

V Palestině zároveň vzniklo ohnisko odporu proti římské nadvládě. Po dvou povstáních, jež Římané krutě potlačili, opustil malý národ Židů svou historickou vlast. Avšak formování židovské diaspory a současné šíření křesťanství představovaly faktory, které se obrátily proti Římanům, neboť východní náboženství posilovala svůj vliv jak přímo v centru impéria, tak i v jeho provinciích.

V té době se ovšem zdroj římského neštěstí nacházel nejen na Blízkém, ale dokonce i na Dálném východě. Jedna větev národa Hunů opustila mongolské stepi a v důsledku bezprecedentní migrace se ocitla v Evropě. Už ve 4. století rozvrátili jejich potomci království Gótů a jen málo scházelo, aby zničili i samotné římské impérium.

Název: Od Rusi k Rusku
Autor: Lev Nikolajevič Gumiljov
Formát / stran: V2 matné lamino 130 x 200 mm, 352 stran
Datum vydání: 01.02.2012
Nakladatelství: Dauphin
ISBN: 978-80-7272-399-7
ISBN: 978-80-7272-350-8 (PDF)
EAN: 9788072723997
Překlad: Zdeněk Justoň

Knihu je možno zakoupit na stránkách nakladatelství Dauphin, v elektronickém formátu (PDF) v knihkupectví Kosmas.cz.

Biografie autora byla převzata ze stránek nakladatelství Dauphin, informace o knize a ukázka ze stránek Čítárny.cz.

Autor: Michael Moynihan

Odinismem se míní novodobá rekonstrukce a revival předkřesťanského germánského pohanství {angl. heathenism, heathenismus} orientovaného na pantheon starobylých severských božstev, mezi nimiž vyniká zvláště bůh Odin (v různých germánských jazycích zvaný též Óðinn, Woden, Wodan atd.). Odinismus je pouze jedním z řady názvů, jimiž praktikující nazývají svou víru; pojem Ásatrú („oddanost bohům“, novodobý termín vyvozený ze staronorštiny) je dnes přibližně stejně rozšířený. Pojem odinismus může v některých případech odkazovat na druh germánského pohanství – méně obřadní nežli Ásatrú, za to více filosofický; občas se jej užívá i pro ty druhy germ. pohanství, jež kladou značný důraz na rasismus; avšak takováto rozlišení nemohou být příliš jednoznačná a přesná uvnitř subkultury vyhýbající se dogmatismu.

Odinismus je polytheistický náboženský systém, kladoucí též důraz na úctu k předkům, poznání archaické moudrosti obsažené v mythologických příbězích, respekt ke kulturnímu dědictví, pokračování lidových tradic a zachovávání hrdinského postoje v životních výzvách. Někteří z předních praktikujících popisují odinismus jako „přírodní (přirozené) náboženství“ {angl. natural religion}; to nepřekvapí, uvedeme-li, že ve svých hlavních projevech – v kosmologii, světonázoru a praxi – je patrna silná vazba na svět přírody a jeho síly.

Ústředním znakem odinistické kosmologie je Yggdrasil – Světový strom (zpravidla vnímaný jako jasan nebo tis), který symbolicky spojuje devět světů, které jsou obydleny tu bohy, tu obry, lidmi a jinými bytostmi. Strom též obývá řada zvířat, jejichž činnosti se zdají být mýthickým pojetím dynamických a interaktivních sil, jež je možno označit jako vyšší „multiversum“. Na Yggdrasilu se též v rámci svého sebeobětování oběsil bůh Odin, by vyzískal mocnou znalost tajemství rún: pradávných germánských jazykových, kulturních a magických symbolů, z nichž mnohé přímo souvisí s projevy hmotného světa (jména rún odkazují na stromy, zvířata a přírodní úkazy). Podle germánského antropogonického mýtu byly první lidské bytosti stvořeny, když Odin a jeho dva bratři vzali dva stromy (Askr & Embla) a dali jim vědomí.

Odinismus předpokládá kosmos plný duchovních a přírodních energií, působících v Midgardu (ze staronorského Miðgarðr), světě obydleném lidmi, stejně tak jako v transcendentních říších, kde přebývají bohové a jiné ‘nelidské’ bytosti. Bohové mezi světy svobodně putují a tak mohou přijít do styku i s lidmi. Bohové i lidé se též podrobují svému osobnímu a kolektivnímu Wyrdu (se sn. urðr), neboli „osudu“, ten však nepředurčuje každý sebemenší čin, ale spíše ovlivňuje směr života obecně. Přestože se věří, že jistá esence (duše) lidské bytosti po smrti putuje do jiné říše (různé možnosti jsou popsány v mythologické literatuře), náboženství není primárně orientováno na tyto jiné světy, namísto toho se klade důraz na správné počínání „tady a teď“. Vysoce se cení ctnosti jako čest, odvaha a pohostinnost; též se kultivuje uvědomování si lidského místa v přírodním světě.

Ačkoliv jsou různé víry ohledně přesné přirozenosti bohů, tito bývají nejčastěji vnímáni jako reální a poznatelní a jejich vykreslení v mythologii je chápáno jednoduše jako prostředek k představení nebo porozumnění různým aspektům jejich povah a funkcí. Hlavní božstva spadají pod dvě božské rodiny / skupiny – Ásy (Æsir) a Vany (Vanir). Æsir se sestávají z Odina, Frigy, Thóra, Týho, Bald(r)a a dalších; často bývají dáváni do souvislosti s důležitými společenskými činnostmi, takovými jako válka, suverenita a právo. S těmito božstvy se též mohou pojit jisté atmosferické jevy (např. déšť a hrom způsobuje v nebesích Thór svým kladivem, proto je tento tak důležitý pro rolnictvo – je mu obráncem i bohem plodnosti). Z Vanů jsou nejznámější Frey a Freyja. Tato božstva představují silnější spojení s „přízemními“ sférami plodnosti a smyslnosti, kteréž jsou pro mnoho odinistů taktéž důležité. Plodnost není chápána pouze ve vztahu k zemědělským plodům a k zdravému životnímu prostředí, nýbrž i k pokračování rodu, na který se náboženství kladoucí důraz na kulturu předků a ethnické dědictví přirozeně soustředí. Smyslnost je vítána coby životně důležitá a povzbuzující ingredience úplného prožití štěstí lidského bytí.

Mimo bohů a lidí je zvláštní pozornost věnována též álfům {tj. skřítkům}, trpaslíkům a vaettům {angl. wights; tj. šotci, rarášci} (ze sn. landvættir). Existence těchto bytostí může být zohledňována v rituálech, v některých případech je jim obětováno jídlo nebo pití, by se zajistila jejich přízeň. Vaettové jsou neviditelnými obyvately dané oblasti, schopní udělit požehnání, stejně jako přivodit smůlu, lidem žijícím v jejich blízkosti. Na Islandu vikingské éry byla jejich důležitost taková, že rané právo přikazovalo, aby byly z lodních přídí při přiblížení k břehům sundány hrozivě vypadající řezby dračích hlav, a to proto, aby se právě tito duchové nepoděsili; relikt této tradice doposud existuje – lodě vplouvající do islandských přístavů jsou krátce vyzvány, by stáhly své vlajky co gesto úcty k duchům země.

Kromě žití v souladu s etickými pravidly náboženství, pořádají odinisté v různých obdobích roku rituály a oslavy svátků. Hlavní náboženské slavnosti se kryjí s výraznými obdobími solárního a zemědělského kalendáře; jedná se o střed zimy / mid-winter (Yule) a střed léta / mid-summer, jakož i o specifické události jarní a podzimní. Další formální rituály se pořádají ze zvláštních příčin, nebo k uctění zvláštních božstev. Pojem blót (ze sn. označení oběti) se užívá coby označení pro všechny výše zmíněné obřady. Podobná oběť se obyčejně odehrává symbolicky v přírodě a jejím hlavním rysem je obvykle úlitba medoviny nebo ale {tj. světlého piva}. Za nejvhodnější místa pro konání hlavních ceremonií se považují hlavně ta, jež jsou venku – neb je zde snaha o souznění s historickými zmínkami pojednávajícími o rozličných germánských kmenech konajících své rituály v „posvátných hájích“.

Náčiní užívané při odinistických rituálech – picí rohy, kladiva (spjatá s Thórem – mnoho odinistů nosí přívěšek-talisman v podobě kladiva coby znak své věrnosti náboženství), vyřezávané dřevěné hole, dřevěné nebo kovové mísy – je vyrobeno z přírodních materiálů, nejlépe samotnými praktikujícími. Větvička z živého stromu je běžně užívána při kropení účastníků obřadu, které má zajistit požehnání. V závěru rituálu je zbytek z obětin určených k úlitbě vylit na zem, co projev úcty k duchům země (vaettům). Jiným obřadem jest symbel – instituce rituálního připíjení, při němž jsou vynášeny přípitky božstvům, hrdinům, lidským předkům nebo duchovním principům. Může se též jednat o příležitost k vychlubování a k skládání přísah.

Ačkoliv se uspořádání rituálů skupinu od skupiny liší, lze přesto říci, že obecně jsou pečlivě rekonstruovány ze zmínek ve starší germánské literatuře (obvykle se jedná o staronorské a skandinávské zdroje, neboť ty tvoří největší korpus zaznamenaných předkřesťanských tradic germ. lidu), často kombinovaných s určitými prvky dochovaných lidových tradic, jež se zdají být vycházející ze starých věr.

Dosud nebyla sepsána žádná vyvážená vědecká studie o vzniku novodobého odinismu, avšak můžeme rozeznat několik vln. Ačkoliv obrození zájmu o starogermánskou kulturu lze spatřovat již v 17. stol. v souvislosti se švédským storgotickým {angl. storgoticism, též megleogothicism} hnutím a s postavou Johanna Burea {Johannes Bureus, Jo(h)n Bure} (1568-1652), výraznější projev lze nalézt až v Německu konce 18. stol., kde byl v tomto období roznícen zájem o znovuobjevené náboženství Odina a starých germánských božstev. Z intelektuálů Sturm und Drangu, vychvaloval filosof J.G. Herder (1744-1803) germánské předkřesťanské dědictví evropského severu, coby důležitou součást pro budování organické národní kultury. R. 1775, kniha H.W. Behrische (1744-1825) nazvaná Wodan, der Sachsen Held und Gott (Wodan, bůh a hrdina Sasů) prohlašuje Odina za „světlo světa“ a nejvznešenější ideál novodobých Sasů, nutíc je znovuobjevit jejich počátky v „posvátné temnotě severních lesů“. O století později narůstající německý nacionální romantismus splývá s pangermanismem a hnutím völkisch (s jeho částí s viditelnými alternativně náboženskými prvky). Počátkem 20. st. se již otevřeně zakládají neoheathenistické skupiny. Mezi ty se počítá Armanenschaft, vedený rakouským spisovatelem a mystikem Guido von Listem (1848-1919) a Germanische Glaubens-Gemeinschaft, vedený německým malířem Ludwigem Fahrenkrogem (1867-1952). tato tendence však netrvá dlouho – s příchodem národního socialismu jsou nakonec všechny podobné skupiny omezeny, zákázány, nuceny odejít do ilegality, či se rozpustit.

Australský spisovatel a právník Alexander Rud Mills (1885–1964), se zdá být první osobností veřejně propagující odinismus v anglicky mluvícím světě. Kolem r. 1930 Rud Mills obhajhoval hnutí oponující křesťanství a obsahující výrazné protižidovské prvky, v r. 1936 vydává základní příručku popisující filosofii a rituály výstřední “Anglecyn Church of Odin”. Přestože publikoval přes třicet let, nenalezl Rud Mills výraznější podpory pro své úsilí a jeho práce brzy upadla v zapomnění.

Po 2. světové válce byla veřejnost dlouho toho mínění, že tzv. Třetí říše byla „pohanským hnutím“ (zde se však samozřejmě jedná o mínění klamné – oficiální politika Třetí říše uznávala „kladné křesťanství“), uběhlo dvacet let, nežli neoheathenistické hnutí začalo opět zkvétat – nyní však v nových lokalitách. Ve Spojených státech se nezávisle na sobě objevilo několik malých skupinek – takových jako Odinist Fellowship {Odinistické Bratrstvo} založené Else Christensenovou, r. 1971 (v některých směrech ovlivněné předcházejícími snahami R. Millse), Viking Brotherhood {Vikingské Bratrstvo}, založené Stephenem A. McNallenem v letech 1971-1972 a Northernway {Severní stezka}, založená Robertem a Karen Taylorovými, r. 1974. Viking Brotherhood se později proměnilo v Ásatrú Free Assembly {A.F.A., Svobodné shromáždění v Ásatrú}, první celonárodní odinistickou společnost Ameriky. V polovině 80. let A.F.A. zaniklo – vzešly z něj však dvě význačné a stále aktivní skupiny – Ásatrú Alliance {Aliance Ásatrú} a Ring of Troth {Kruh Víry} (dříve Ásatrú Folk Assembly {Lidové shromáždění v Ásatrú}). Podobné aktivity se nezávisle objevují i v Anglii – r. 1973 zakládá John Yeowell Committee for the Restoration of the Odinic Rite {Výbor pro obnovení Odinova ritu} (později zkr. Odinic Rite) avšak v posledním čtvrtstoletí se zde rodí i množství skupin jiných. Na Islandu, v domovině staronorských ság, zakládá r. 1973 Sveinbjörn Beinteinsson (1924–1993) Ásatrúarfélag {Ásatrúarfélagið}a daří se mu též prosadit jeho právní uznání. Další menší skupinky jsou ve většině skandinávských zemích aktivní přinejmenším od 70. let. Vedle rozšiřujícího se seznamu národních odinistických organizací, existuje i množství místních nezávislých společenství a nepočítaně samostatně praktikujících.

Odinismus zůstává stále v subkultuře, ačkoliv v posledních desetiletích nabývá uznání na širším poli novopohanství a nových náboženských hnutí. Narozdíl od některých větví novopohanství, mohou odinistické skupiny uplatňovat tradicionalistický pohled a v jistých případech prosazovat i víru silně spjatou s rasou. Řada organizací prosazuje názor, že náboženství je nejvhodnější pro potomky jeho původních, dávných vyznavačů – tento přístup se zve etnický {angl. ethnic} nebo též lidovecký {angl. folkish} odinismus či Ásatrú, avšak primárně se zde nejedná o představy o tzv. bílé nadřazenosti {angl. white supremacy}. Jiné skupiny jsou vysloveně universalistické a nepřipustily by oprávněnost žádného ethnického požadavku na potencionální členy. Vzdáleni těmto oběma pohledům jsou však ti, kteří si vykládají náboženství jako prostředek k nadřazování rasy, nebo dokonce jako nástroj rasismu. Ve snaze odlišit se od hlavního proudu odinistických a Ásatrú skupin, se někteří rasově motivovaní vyznavači mohou označovat jako „wotanisté“ (podle rasistického ideologa Davida Lanea je jméno Wotan akronymem pro sentenci „Will Of The Aryan Nation“ {Vůle Árijského národa}). Skupiny spojované s podobně radikálními stanovisky mají své příznivce zvláště mezi vězni, bývají nestálé a neschopné dlouhodobější činnosti.

Většina mainstreamových heathenistických skupin se brání zaujímání otevřeného politického postoje a ve svém členstvu je ochotna tolerovat širokou škálu osobních věr. Mezi vyznavači běžně rozšířené liberální zásady osobní svobody bývají často nazírány jako se kryjící s postojem dávných Germánů. Většina skupin též prosazuje ekologické uvědomnění, některé povzbuzují své členy, aby se zapojili do environmentálních aktivit, anebo pořádají kampaně proti ničení historických míst v Anglii i mimo ni. Ačkoliv je někdy toto náboženství vnímáno, jako přehnaně zdůrazňující „maskulinní“ božstva a hodnoty, současná odinistická literatura vyzdvihuje důležitost ženských božstev a tradic s nimi spojených. V posledních letech se ženy objevily dokonce i na vedoucích pozicích amerických a islandských odinistických organizací. Tento vývoj, společně s rozmanitostí společensko-politických přesvědčení vyskytujících se mezi praktikujícími, ukazuje na dlouhou životnost odinismu (Ásatrú) v postmoderním věku.

Rozšiřující literatura:

Behrisch, Heinrich Wolfgang. Wodan, der Saxon Held und Gott. Dresden: Hilscher, 1775. English edition: Waterbury Center, VT: Dominion, 2005.
Flowers, Stephen E. “Revival of Germanic Religions in Contemporary Anglo-American Culture.” Mankind Quarterly XXI: 3 (1981), 279–94.
Gardell, Mattias. Gods of the Blood. Durham: Duke University Press, 2003.
Harvey, Graham. Contemporary Paganism. New York: New York University Press, 1997.
Kaplan, Jeffrey. Radical Religion in America. Syracuse: Syracuse University Press, 1997.
McNallen, Stephen A. Rituals of Ásatrú, 3 vols. Breckenridge, TX: Ásatrú Free Assembly, 1985; Payson, AZ: World Tree, 1992.
Turville-Petre, E.O.G. Myth and Religion of the North. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964.

Zdroj: TAYLOR, B. (ed.): Encyclopedia of Religion and Nature, London & New York: Continuum, 2005.

Poznámka: Komentáře & poznámky překladatele jsou uvozeny složenými závorkami, překlad převzat z blogu Čtvrtečník.

Autor: William Pierce

Cíle konzervativců se mohou jevit dostatečně rozumnými – a dosažitelnými. Na druhou stranu, cíle levičáků, leží v říši fantazie. Daleko za horizontem skutečného světa. A to je přesně to, co levici poskytuje výhodu. Když konzervativci dosáhnou nějakého zanedbatelného úspěchu – dosadí svého člověka do úřadu – dotyčný se pak chová, jako kdyby vyhrál celou válku. Vidí uskutečnění svých cílů na dosah ruky, přestane být ostražitým a zpohodlněle užívá plodů svého imaginárního vítězství. Ale levičák není nikdy spokojen, bez ohledu na to, jaký ústupek je mu učiněn. Jeho cíle zůstávají dalekosáhlejšími, tak jako od prvopočátku.

Úryvek z článku “Why Conservatives Can’t Win”, publikovaném v časopise Attack! č. 4/1971.

Autor: Kaarina Aitamurto

Tento článek zkoumá příčiny soudobého oživování předkřesťanské duchovnosti. Jako materiál této analýzy sloužily texty napsané ruskými rodnověrci. V těchto textech bylo zjištěno devět témat. Ta se dělí do tří kategorií, pojmenovaných «nacionální obnova», «přírodní náboženství» a «nová éra staré duchovnosti». Teoreticky článek vychází ze sociologického studia pozdně moderní religiozity. Je pozorováno, že rodnověrská interpretace obnovy pohanství často zahrnuje témata, která jsou také ústřední v teoretických diskusích o úkolech soudobé religiozity. Na rodnověří se tudíž pohlíží jako na účastníka společenských diskusí, který komentuje a přispívá tématy, jakými jsou «glokalizace» světa (důraz na lokálno), moderní odcizení a pocity nedůvěry a nejistoty.

Proč ožívá stará duchovnost?

Rodnověří je náboženství, které se snaží oživit předkřesťanskou slovanskou duchovnost. Řadí se k mezinárodní skupině soudobých pohanských náboženství, jež lze prakticky najít na všech územích s obyvatelstvem evropského původu. Na západě si množství studií povšimlo, že pohanství patří k jednomu z nejrychleji rostoucích nových náboženství [1, str. 1] a dle některých ukazatelů platí totéž i pro rodnověří v Rusku. Ačkoliv je náboženství stále spíše okrajové, zůstává zajímavou otázkou, jak toto «staré náboženství», staletí považované za minulost, ožilo v takové síle. Samotní pohané a mezi nimi i rodnověrci často prohlašují, že jejich náboženství poskytuje užitečné odpovědi současnému člověku a současné společnosti. Cílem tohoto článku je prozkoumat tato rodnověrská vysvětlení obnovy předkřesťanské víry.

Metodologicky se analýza opírá o sociologickou narativní analýzu. Všeobecně se má za to, že vyprávění je lidem vlastní způsob, jak rozumět světu a vytvářet logické příčinné souvislosti. Vyprávění je tudíž účinnou formou, jak vysvětlovat a prosazovat alternativní pohledy na různé společenské děje [2]. Při úvahách o subjektu rodnověří shledávám zvláště platný narativní přístup, protože samotní pohané jej vědomě používají. Pohané si dobře osvojili ideu Lévi-Strausse, dle níž «mýty jsou myšlení v nás». Tedy jakožto metodu k objevování a prezentování pohanského postoje pohané často reinterpretují (či odhalují staré interpretace) a jsou otevření diskusím ohledně běžných kulturních mýtů a vyprávění.

Jakožto zdrojový materiál jsem použila publikovanou literaturu psanou rodnověrci. Tématickou analýzou jsem odhalila deset vyprávění, které se nicméně často prolínají. Ačkoliv se tato témata v té či oné formě vyskytují prakticky ve všech rodnověrských skupinách a textech, existují některé výrazné rozdíly v tom, jak se interpretují a jaká témata jsou zdůrazněna. Ve skutečnosti patří k jednomu z nejnápadnějších rysů rodnověří, jakož i soudobého pohanství obecně, různorodost. O této charakteristice lze dokonce říci, že vyplývá ze samotné podstaty náboženství, které klade důraz na osobní zkušenost a vyhýbá se přísnému dogmatismu. Analýzou různých interpretací obnovy rodnověří se tudíž rovněž snažím tuto různorodost nastínit. Témata, jež jsem odhalila v rodnověrských interpretacích příčin obnovy předkřesťanské víry, jsem rozdělila do tří skupin, které volně odpovídají rozdělení uvnitř rodnověrského hnutí.

Rodnověrské hnutí

V rámci přístupu k různorodosti rodnověří užívám typologie hnutí prezentované Gajdukovem jakožto předběžného poznávacího rámce. Gajdukov rozděluje rodnověrské hnutí do tří kategorií dle jeho hlavní orientace: přírodně orientovaná, nacionálně orientovaná a «folklorní» součást hnutí [3, str. 30]. Gajdukova specifikace, tj. «hlavní zájmová orientace », je skutečně živá, protože skupiny se výrazně překrývají. V důsledku toho je nevyhnutelně řazení kategorií značně nahodilé a subjektivní. Příroda je např. ve většině nacionálně orientovaných frakcí také ústřední a nacionalismus se v nějaké formě projevuje prakticky ve všech rodnověrských skupinách. Nicméně nejednotnost je skutečností, jak prokázal známý spor ohledně Bittsevské výzvy (Битцевское Обращение) [4]. Nejasnosti a spory tedy nutně nepopírají typologii, ale naléhají na pečlivý výklad konceptů.

«Nacionálně orientovaným křídlem rodnověří» odkazuji na část hnutí, která klade nacionální zájmy do samotného jádra náboženství. Takový nacionalismus se může projevovat jako politická ideologie, jakožto konzistentní světonázor vycházející ze základních představ o etnicitě a národech, či jakožto snaha prosazovat národní zájmy. Ve většině těchto případů je rodnověrský nacionalismus zároveň etnickým nacionalismem, tj. výchozím bodem jsou Rusové jakožto etnická kategorie a ani ne tak Rusové jakožto občané Ruska. Do této kategorie řadím tak jasně náboženské organizace, jako je Unie slovanských komunit slovanské rodné víry a Svaz Venedů, stejně jako političtěji zaměřené frakce, jako je «Koncepcija občestvennoj bezopasnosti» [5, str. 150–152].

Pro mnoho věřících je rodnověří v první řadě rodnou vírou, avšak pohanství lze rovněž charakterizovat jako zemské, přírodní náboženství, které oslabuje různorodost a tudíž prosazuje i etnickou toleranci. Přirozeně takové vnímání není nutně výlučné. Existují nicméně rozdíly, v nichž se jeden z těchto aspektů zdůrazňuje více. Jedno z pravidel selského rozumu říká, že komunity uctívající Peruna často více inklinují k militarismu, kdežto následovníci Velesa inklinují k mysticko-filosofickým postojům [6, str. 170]. Pro účely analýzy je toto rozdělení přirozeně příliš neurčité. Nejprominentnější rodnověrskou organizací, kterou lze považovat za představitele tolerantní, přírodně zaměřené orientace je Kruh pohanských tradic, nicméně existují i další nezávislé komunity, jež sdílejí podobný pohled.

K třetí skupině v Gajdukově analýze patří rekonstrukcionisté, kteří napodobují dávnou kulturu. Ačkoliv může být koníček (či životní styl) cestou k rodnověří, nemělo by se zapomínat na to, že někteří praktikanti rekonstrukcionismu jsou křesťané. Proto bych spíše vnímala rekonstrukcionisty jakožto odlišnou kategorii, jdoucí napříč rodnověřím. S Gajdukovem souhlasím v tom, že existuje větev rodnověří, jež se sama odlišuje náboženským synkretismem. Tato skupina má výraznou afinitu k ruské esoterické tradici s předchůdci jako Jelena Blavatská, Nikolaj Roerich a Danil Andrejev. Do této kategorie řadím takové autory bestsellerů, jako jsou Asov a Šemšuk a skupiny jako církev Inglingů, kteří jsou synkretisty a svému publiku poskytují esoterickou moudrost. Dle Zoriny se ruský esoterismus konce 20. století odlišuje od svého západního protějšku svým patriotismem a protestem vůči liberalismu a maloměšťáctví, či tím, co Zorina popisuje jako «antiweberovský» duch. Zorina tvrdí, že oblíbenost fenoménu lze částečně vysvětlit jeho podobností s ruskou tradicí filosofování. Dokonce dokazuje, že soudobý ruský esoterismus funguje pro Rusy se sovětskou ateistickou výchovou jako most mezi ateismem a religiozitou. Navíc dle Zoriny esoterismus vnesl ruskou kulturu do post-sovětské generace a splnil důležitý společenský úkol odporovat čistě utilitářským a konzumním hodnotám [7, str. 40, 268–272, 282].

Nacionální obnova

První vyprávění o obnově předkřesťanského duchovna odkazuje na rodnověrství jakožto ruskou (či slovanskou) reformaci. Dávná předkřesťanská víra je hodnocena jako inherentní slovanská či ruská forma religiozity a křesťanství je zavrhováno jako cizí vliv. Toto vnímání se může spojovat s některými mesiášskými ideologiemi, které vedle sebe staví materialistický, rozkládající se Západ a slovanský idealismus a duchovnost. Toto vyprávění lze rozdělit do tří témat, která jsem pojmenovala následovně: «Záchrana národa», «záchrana kultury» a «mezinárodní politika a anti-globalizace ».

První z těchto témat, «záchrana národa», podotýká, že národní náboženství jsou více ve shodě s genetickými, mentálními či environmentálními vlastnostmi daného národa či etnické skupiny. V důsledku toho se tvrdí, že vlastní (rodné) náboženství poskytuje lidem užitečnější odpovědi a zkušenosti než ideologie cizí. Za předpokladu, že je rodná víra vepsána v lidech, prohlašuje se, že navrácení této tradice přinese lidem větší naplnění a rovnováhu. Dle tohoto vyprávění realizace národních instinktů také usnadní společenskou soudržnost. V ruské historii se na cizí ideje, jako jsou křesťanství, marxismus či západní liberalismus, pohlíží jako na příčinu mnoha neštěstí, jež má, jak se věří, napravit nacionálně-náboženská obnova. Ve stručnosti, nacionální obnova je živá díky hrozícím společenským, environmentálním a politickým problémům.

Nacionální výklad rodnověří lze také představit na velmi osobní a konkrétní úrovni použitím metafor jako «duch, krev a půda ». V těchto výkladech jsou vnímány náboženství a náklonnost ke svému životnímu prostředí tak, že jsou vepsány ve člověku stejně hluboko jako láska ke svým dětem či rodičům. Rodní bohové obývají rodné prostředí a projevují se v něm i lidech jakožto svých potomcích. Popírání těchto závazků jedince poškozuje, nicméně s sebou nese škodlivé důsledky i na společenské úrovni. Vyprávění zdůrazňuje, že lidé mají zodpovědnosti, které odpovídají jejich místu na světě. Tak jako se u rodičů oprávněně očekává, že se budou o své děti starat, tak i předkové si zasluhují čest a vzpomínky a země úctu a obdělávání. Stát se rodnověrcem neznamená, že se lidé musí naučit či osvojit nějaké náboženské učení; stačí, aby se člověk znovu napojil na své přirozené instinkty, aby cítil krev ve svých žilách a půdu pod svýma nohama.

Výklad obnovy rodnověří jakožto etnického náboženství lze přednést také v kulturním kontextu. Ústřední klatbou v tomto vyprávění spočívá v «Mcdonaldizaci» světa [8]. Globalizace se kritizuje jako hrubé vnucování amerického světonázoru a hodnot národům a jiným kulturám. Triumf nadnárodní kultury je obviňován ze zničení různorodosti národních kultur. Navíc se tvrdí, že globalizace odřezává kulturní kořeny národů a zapříčiňuje tak celkový pocit odcizení. V tomto vyprávění se rodnověří objevuje jako záruka rodné kultury, jež může oživit, zachovat a přenést slovanské dědictví.

Třetí vyprávění, «mezinárodní politika a antiglobalizace», také zdůrazňuje důležitost rekonstrukce původních a autentických národních hodnot, ale zatímco předchozí téma odkazuje na kulturní či psychologickou sféru, v tomto vyprávění je důležitějším zájmem osvobození se od cizinců či cizích politických a ekonomických vlivů. Křest Rusi se považuje za symbol počátku vlády cizích «okupantů», která dál zotročuje a vykořisťuje Rusko. Ačkoliv Rusové či Slované jsou primárním výchozím bodem, sféra pospolitosti může zahrnovat také všechny «bílé» lidi.

Nacionální vyprávění o obnově rodnověří, umístěné do politické struktury, upozorňuje na procesy centralizace globální politické moci. V závislosti na výkladu mohou být centrem nevyvážené mocenské struktury Spojené státy, finanční kapitál či «sionisticko-zednářské spiknutí». Protože se globalizace vnímá jako oklešťování možnosti činit rozhodnutí na národní úrovni, volá se po nových formách vlády. Zatímco někteří rodnověrci propagují ideu etnicky uniformního státu, jiní se více zabývají pokusy představit si alternativní formy globální politiky, které by se vyhnuly problémům unipolárního světového řádu. Ačkoliv má toto vyprávění politickou orientaci, jsou v těchto modelech často zastoupeny pohanské hodnoty nacionalismu a různorodosti.

Nacionalisticky orientované výklady obnovy rodnověří odrážejí sociologické debaty ohledně globalizace a jejích efektů na moderní religiozitu. Na první pohled se rodnověří jeví jako exemplární příklady nacionální obranné reakce, jež se snaží zachránit národní státy a systém homogenních národních kultur. Bližší pohled odhaluje, že obraz je komplexnější. Stranou nacionalistických projektů si rodnověrci také představují alternativní perspektivy globalizace. Jinými slovy, představují ideály, jak by se globalizace mohla odehrávat ve správnějších a udržitelnějších termínech.

Přírodní náboženství

V druhém vyprávění se rodnověří představuje jako přírodní náboženství, založené na toleranci a radostné úctě k rozmanitosti života. Dle tohoto vnímání je to slepá ulička hegemonních univerzalistických světonázorů, co povzbuzuje zájem o pohanský postoj a jeho potřebu. O prospěchářské koncepci přírody se prohlašuje, že přivedla lidstvo na pokraj ekologické katastrofy, které se lze vyhnout jen přenesením posvátného z transcendence zpět do přírody a navázáním rovnějšího a náležitého vztahu k ní. V rámci této skupiny se vyskytují tři témata: «ekologická krize», «mnohočetnost pravdy » a «grass-root rovnostářská komunalita».

Ekologické problémy, s nimiž se soudobý svět potýká, jsou tématem, které se objevuje prakticky ve všech rodnověrských výkladech příčin obnovy pohanství. Rodnověrci podotýkají, že neuctivý a prospěchářský postoj k přírodě vydláždil cestu ekologickým krizím. Tento vývoj má spojitost s abrahámskou tradicí a zvláště s křesťanstvím. Tvrdí se, že hanobení «obyčejného» světa ve prospěch duchovní říše umožnil ničení přírody. Pohanství, na druhé straně, oceňuje posvátnost neoddělitelného, tudíž uznává hodnotu přírodní říše a prosazuje ekologickou zodpovědnost. Pokud jsou základní změny v lidském přístupu k přírodě vnímány jako nezbytné pro to, aby se zabránilo naprosté ekologické katastrofě, považuje se pohanství za duchovno, jež je schopno odpovídat na nejkritičtější problém soudobého světa.

Vyprávění o «mnohočetnosti pravdy» spojuje změny v religiozitě s historickým vývojem společnosti. Všímá si toho, že vynoření dogmatické a výlučné formy religiozity se shoduje s formováním centralizované moci. Tato historická fáze poznamenala počátek éry, kterou rodnověrci popisují jako nadvládu «mononáboženství» a «monoideologií». Feudální systém vycházel z ideje o jednom králi a jednom náboženství, obklopujícím jediného boha. Evropská civilizace se ve svém usilování o technický pokrok spoléhala na mechanistické chápání světa, o němž se věřilo, že poskytuje univerzální pravdy. Dle rodnověrců spočívá problém v tom, že realitu nelze redukovat do jednorozměrných výkladů. Místo toho «monoideologie» zapříčinily utrpení, protože lidé byli přinuceni věřit a přizpůsobit se «pravdám», které jsou v rozporu s jejich osobní zkušeností. Navíc pokusy vměstnat pod nátlakem lidi do ideologické uniformity pravidelně selhávaly v řešení společenských problémů, jimž čelily. Jestliže se «monoideologie» a «mononáboženství» prokázaly neudržitelnými, rodnověrci volají po širším pohledu na svět. Namísto zkostnatělých, abstraktních modelů, jaký by měl být svět a jak by se lidé měli cítit a čemu věřit, bychom se měli pozorně rozhlédnout kolem sebe, abychom poznali, jaký je svět skutečně. V tomto vyprávění zastává pohanství roli «lidového odporu». Pohanství je vnímáno jako lidové náboženství oproti náboženstvím vnuceným shora. Za druhé, pohanství se popisuje jako tvořivé, pokrokové duchovno, které poskytuje alternativy k převládajícímu světonázoru a nové vhledy a hlediska.

Rodnověrské koncepty krize «monoideologií» mají úzký vztah k postmoderní «smrti velkých příběhů». Rodnověrské vnímání se nicméně zdá méně ironické a optimističtější. Jako postmodernisté rodnověrci věří, že úpadek mononáboženství lidi zklamal do té míry, že již nemají sklon nekriticky přijmout přednastavené pravdy. Na rozdíl od postmodernistů však rodnověrci nespatřují výsledek v cynickém nihilismu, ale zvyšování reflexivní zodpovědnosti. Toto rodnověrské vyprávění se často pojí k ideji určitého zrání lidstva. Zatímco náboženství jako křesťanství či islám formulují jasná etická pravidla a normy, pohanství ponechává morální záležitosti na lidském svědomí. Připouští, že nezbytně neexistují žádná definitivní morální pravidla, která by platila vždy a všude. Místo toho rodnověří lidi povzbuzuje k tomu, aby si plně uvědomovali své konání. Pohanství se nespoléhá na božskou zpětnou vazbu či trest, ale připomíná, že lidé musí žít s důsledky svých vlastních skutků. Základní přesvědčení také předpokládá, že přirozená morálka je upřímnější a účelnější než morálka, která staví na dohledu zvnějšku či hrozbách trestem.

Posledním tématem v této skupině se věnuje ideálům pospolitosti a rovnosti. Rodnověrci aktivně zkoumají pravé formy komunality teoreticky i v praxi. Tvrdí se, že moderní svět mechanisticky a prospěchářsky změnil lidské vztahy. Dle rodnověrců jde tato izolace jedince ruku v ruce se zdeformovanými formami společenské hierarchie, což se projevuje např. v opozici vládců a lidu. Rodnověrci často připomínají, že život jedince se bez komunity stává bezcenný, avšak zároveň zdůrazňují vzájemnou odpovědnost jedince a komunity. Co se rodnověrci snaží vybudovat, je komunalita, která nestaví na nátlaku, ale na pocitech propojenosti a pospolitosti.

O komunalitě se v teoretické rovině diskutuje v mnoha rodnověrských textech, nicméně rodnověrci si také uvědomují tyto ideály v praxi ve svých komunitách. Rodnověrské komunity mají své vůdce či «starší», kteří svou pozici získali díky svým kvalitám. Přesto lze rovnostářskou podstatu sledovat např. ve formě kruhu, v němž se provádí rituály. Tudíž neexistuje žádný rozpor mezi knězem jakožto prostředníkem a přívrženci jakožto pasivními účastníky.

V těchto třech tématech se rodnověrci přímo obracejí k soudobému rozkladu a anomii, která byla také jednou z ústředních otázek v sociologické diskusi o pozdně moderní religiozitě. V moderním světě mají lidé na výběr z několika soupeřících rámců orientací, hodnot a forem duchovna. V důsledku toho náboženství ustupuje do osobní sféry a stává se otázkou individuální volby. Tradiční úlohou náboženství paradoxně bylo poskytovat společně sdílené světonázory a hodnoty. V moderní heterogenní společnosti tudíž náboženství balancují mezi udržením si výlučnosti, jež omezuje počet věřících, a získáním širší podpory na úkor možnosti mít větší vliv na život svých přívrženců. Rodnověrci navrhují zcela nový přístup, který se snaží kombinovat toleranci individuální zkušenosti a možnosti některých základních společně sdílených «pravidel» a hodnot. Ve shodě s tím také usilují o ustavení nového druhu pospolitosti, jež by neohrožovala individuální svobodu, ale naopak vycházela z dobrovolného závazku.

Nová éra staré duchovnosti

Do třetí skupiny řadím vyprávěná témata, jež se objevují či jsou běžná také v mainstreamové esoterické a alternativní spiritualitě. Rozlišuji tři rozdílná témata: «kosmické cykly», «městské odcizení» a «návrat do reality».

Pro podporu jiných výkladů rodnověrci často evokují astronomické teorie o kosmických cyklech. Podobně jako západní stoupenci New Age rodnověrci mohou věřit, že začínající věk Vodnáře naznačuje paradigmatickou změnu v dějinách lidstva. V rodnověrských diskusí se také objevuje paralelní indický koncept konce, kali-jugy. Navíc ideje o cyklických změnách lze také vysvětlit v systému civilizačních teorií, jakým je historický model zformulovaný Lvem Gumilevem. Jak bylo dříve zmíněno, tyto představy kosmických či historických cyklů se obvykle kombinují s jinými výklady. To znamená, že se nemusí nutně věřit tomu, že astronomické změny zapříčiňují změny bez lidského přičinění.

Druhé téma tohoto nadpisu se věnuje městskému odcizení. Dle tohoto výkladu může rodnověří odpovědět na problémy moderního městského života, jako je nezdravé, znečištěné životní prostředí, rizika průmyslově vyráběného jídla a emoční a psychologický stres z městského prostředí. Mnozí rodnověrci se zajímají o nedávno se objevující ekologické vesnice. Tento zájem má v ruské společnosti také mnohem větší ohlas, jak dosvědčuje oblíbenost hnutí «Anastasievci». Ačkoliv ne všichni rodnověrci se snaží odstěhovat na venkov, hnutím prostupuje úsilí o oživení spojení s živým prostředím. Jednou z hlavních funkcí rodnověrského rituálu je spojit lidi s přírodními cykly. Navázání tohoto spojení je podstatným ve všech rodnověrských skupinách, které věří, že lidská bytost nemůže žít plnohodnotně, pokud je oddělena od přírody.

V mnoha rodnověrských vyprávěních se obnova náboženství pojí s voláním po odložení iluzivních hodnot a po způsobu života ve prospěch tradice. Proto jsem nazvala poslední téma rodnověrských vyprávění «návrat do reality». Kritika klamných iluzivních světonázorů má také jistou spojitost s rozporem mezi neoddělitelným a transcendentním. Zatímco v dřívějších vyprávěních téma odkazovalo na božskost a ekologické zájmy, zde je výchozí bod zároveň konkrétnější a na druhé straně se týká velice zásadních otázek ohledně ontologické a gnozeologické jistoty. Ještě jednou, rodnověří lidi nabádá, aby se přeorientovali od velkých, virtuálních ideálů k malým, ale důležitým záležitostem jejich nejbližšího životního prostředí. Toto vyprávění navrhuje, že dnešní lidé usilují o cíle, které je nečiní šťastnými, a že by proto měli zcela přehodnotit své hodnoty a priority. Pěkným příkladem tohoto druhu argumentace je Novikov-Novgorecova diskuse o staré tradici výbavy nevěst. Nejprve autor srovnává šaty a prádlo s neosobními, nekvalitními průmyslovými výrobky. Tradici se nicméně dostává širšího významu, protože je spojována se závažnějšími otázkami lidských vztahů. Dle Novikov-Novgorece nevěsta, která strávila roky přípravou výbavy, byla pravděpodobně také velmi pečlivá při výběru manžela a domu, jenž by byl hoden takového vkladu [9, str. 14]. V Novikov-Novgorecově textu tudíž výbava symbolizuje nejen alternativu k hmotné kultuře na jedno použití, ale také lidské vztahy na jedno použití.

Ze sociologického pohledu lze téma «návratu do reality» přímo spojit s problematikou současných nejistot, avšak rozdílné výklady tématu odrážejí nejrůznější výchozí body. Vyprávění je ozvěnou pozdně moderní tendence, kterou Inglehart nazývá vzestupem «postmateriálních» hodnot [10], a rostoucí kritiky konzumního způsobu života, jež se pojí k ekologickému uvědomění. Na druhé straně se téma často interpretuje v konzervativním systému, který zdůrazňuje zavržení moderní mnohonázorovosti světa. Např. kastovní systém lze prosazovat jako alternativu ke komplexnosti moderní společnosti či jako zkostnatělé, esencialistické genderové role, preferované oproti moderním měnitelným představám o sexu a pohlaví. Příležitostně je takový konzervatismus v rozporu s ideálem pohanství jakožto tolerancí a přijímání individuální zkušenosti.

Závěr

Neexistuje jediná forma rodnověří ani jediný způsob výkladu toho, proč duchovnost v poslední době ožívá takovou silou. Ačkoliv rodnověrské výklady této otázky obvykle vykazují mnoho podobností, témata se v těchto vyprávěních mohou lišit a příležitostně si dokonce odporovat. Nicméně se všechny zdají obracet k podobným otázkám a problémům soudobého světa, které jsou ústřední v sociologickém studiu pozdní moderní religiozity. Rodnověrci diskutují o «glokalizaci» světa, moderním odcizení a pocitech nedůvěry a nejistoty. Odpovědi, které rodnověří této problematice poskytuje, nejsou v žádném případě přímočaré. Rodnověrci se místo toho věnují nepřetržitým jednáním a debatám o těchto záležitostech. Na druhé straně tento druh bohaté a komplexní reflexe je možná jedním z důvodů, proč lidé shledávají rodnověří a pohanství tak užitečným a uspokojivým způsobem, jak pohlížet na komplexnost (moderního) světa.

Převzato ze stránek Bratrství.net. Překlad Wolf.

Poznámky:

Poznámky:

1. Strmiska, Michael F. Modern Paganism in World Cultures. Comparative Perspectives. – Santa Barbara: ABC-CLIO, 2005.
2. Polletta F. Contending Stories: Narrative in Social Movements // Qualitative Sociology. – 1998. – Vol. 21. – № 4. – Р. 419–446; Fisher, W. R. Narration, Reason, and Community // Memory, Identity, Community. The Idea of Narrative in the Human Sciences. (Eds.). – Lewis, Hinchman & Hinchman, Albany: State University of New York Press, 2001. – Р. 307–327.
3. Gajdukov A. Ideologija i praktika slavjanskogo neojazyčevstva: сandidacy of Science Diss. – St. Petersburg: Herzen State Pedagogical University of Russia, 2000.
4. Aitamurto, K. Russian Paganism and the Issue of Nationalism. A Case Study of the Circle of Pagan Tradition In Pomegranate // The International Journal of Pagan Studies. – 2006. – 8 (2). – Р. 184–210.
5. In the appendix of his Dissertation, Gaidukov presents more detailed division of the movement distinguishing the «political Neo-Pagan bloc» in separate. Although the table is partially outdated, it gives good overview on the movement. Gaidukov 2000.
6. Prokofjev, A., Filatov, S. & Koskello, A. Slavjanskoje i skandinavskoje jazyčestvo. Vikkanstvo // Sovremennaja religioznaja žizň Rossii. Opyt sistematičeskogo opisanija. Part IV. (Red.) M. Burdo & S. B. Filatov. – Moskva: Logos, 2006. – Р. 155–207.
7. Zorina E. V. Socialno-filosofskaja infrastruktura ezoteričeskoj tradiciji v Rossii XX. veka: dissertacija na soiskanije učjoboj stepeni doktora filosofskich nauk. – Finansovaja akademija pri pravitělstve R. F. Moscow, 2002.
8. George Ritzer, spisovatel, který poprvé použil termín «Mcdonaldizace», tím odkazoval na šíření standardizované, vykalkulované formy produkce (Ritzer, G. The McDonaldisation of the Society. Thousand Oaks, CA : Pine Forge Press, 2004; čes. Mcdonaldizace společnosti, 1996, dotisk 2003). Nicméně termín se také stal znamením triumfu americké, nadnárodní kultury. V rodnověrských diskusích je tato druhá interpretace světa běžnější.
9. Novikov-Novgorodec, B. M. Vedičeskoe mirovozrenie protoslavjan – osnova podlinnoj rossijskoj gosudarstvennosti i geopolitiki. – MoscowCity>: Belye Al’vy, 2007.
10. Inglehart Ronald & Baker, Wayne E. Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values // American Sociological Review. – 2000. – Vol 65(1). – Р. 19–51.