Lev Nikolajevič Gumiljov (1912 – 1992)
Ruský učenec, etnohistorik narodů Velké stepi, profesor etnologie na petrohradské univerzitě.

Byl synem slavných ruských básníků Nikolaje Gumiljova a Anny Achmatovové. V období třicátých až padesátých let byl stalinským režimem čtyřikrát poslán do GULAGu.

Už jeho první knihy (Objevení říše Chazarů a Hledání říše kněze Jana) vzbudily zájem nejen svou literární kvalitou, ale především díky tomu, že v nich Gumiljov prezentoval transversální metodu výzkumu (například získávání potřebných dat o historii států prostřednictvím dějin meteorologie).

Obě zmíněné knihy byly publikovány česky. V období totalitního režimu platily za příklad “jiné” vědy, opoziční vůči ideologizujícím výkladům tehdějších režimů východní Evropy.

Gumiljov je též autorem souborné knihy Etnogeneze a biosféra Země, připravné k tisku už roku 1979; administrátoři sovětských společenských věd však tehdy označili Gumiljovovy teorie za ideově nesprávné. Strojopis knihy byl pak masově šířen po SSSR v samizdatových kopiích.

Kniha Od Rusi k Rusku je poslední Gumiljovovou publikací (ze začátku 90. let). Dějiny Ruska nechápe Gumiljov jako kontinuální vývoj, nýbrž zcela novátorsky jako dva odlišné procesy: závěrečnou fázi východoslovanské etnogeneze, zakončenou rozpadem Kyjevské Rusi ve 12. století, a následně pak zcela novou etnogenezi Ruska od 13. století dodnes.

V rámci tématu sleduje Gumiljov širší, asijské i evropské souvislosti vývoje Ruska. Upozorňuje na multietnickou provázanost dějinných změn a na sektářské kořeny “antisystémových hnutí” (západní heretikové, opričnici Ivana Hrozného atd.).

Gumiljov vypracoval originální teorii dějinného vývoje, etnogenetickou teorii pasionarity. Podle Gumiljova dochází v dějinách k náhlým energetickým vzmachům nových společensko-kulturně-mocenských formací, které – pod iniciačním vlivem mezietnických a mezikulturních kontaktů – získávají dočasnou povahu celistvých a mocných “superetnosů” (Římská říše, islámský chalífát, raně středověká křesťanská Evropa, Čingischánova říše atp.).

Ve světě (Evropa, USA) je Gumiljov, prezentovaný jako “básník dějin”, díky svému originálnímu přínosu etnologii jednoznačně stavěn po bok například Claude Lévi-Straussovi: “To, co jsou pro Lévi-Strausse slova, to jsou pro Gumiljova události”, tvrdí jeden z etnologů.

I v prostoru Ruska a střední Asie mají dnes Gumiljovovy názory velkou váhu. V novém hlavním městě Kazachstánu Akmola byla roku 1996 založena prestižní mezinárodní Eurasijská univerzita L. N. Gumiljova.

O knize Od Rusi k Rusku

Kniha Od Rusi k Rusku je poslední Gumiljovovou publikací
(ze začátku 90. let). Dějiny Ruska nechápe Gumiljov jako kontinuální vývoj, nýbrž zcela novátorsky jako dva odlišné procesy: závěrečnou fázi východoslovanské etnogeneze, zakončenou rozpadem Kyjevské Rusi ve 12. století, a následně pak zcela novou etnogenezi Ruska od 13. století dodnes.
V rámci tématu sleduje Gumiljov širší, asijské i evropské souvislosti vývoje Ruska. Upozorňuje na multietnickou provázanost dějinných změn a na sektářské kořeny „antisystémových hnutí“ (západní heretikové, opričnici Ivana Hrozného atd.).

Gumiljov vypracoval originální teorii dějinného vývoje, etnogenetickou teorii pasionarity.
Podle Gumiljova dochází v dějinách k náhlým energetickým vzmachům nových společensko-kulturně-mocenských formací, které – pod iniciačním vlivem mezietnických a mezikulturních kontaktů – získávají dočasnou povahu celistvých a mocných “superetnosů” (Římská říše, islámský chalífát, raně středověká křesťanská Evropa, Čingischánova říše atp.).

Ve světě (Evropa, USA) je Gumiljov, prezentovaný jako „básník dějin“,
díky svému originálnímu přínosu etnologii jednoznačně stavěn po bok například Claude Lévi-Straussovi: „To, co jsou pro Lévi-Strausse slova, to jsou pro Gumiljova události“, tvrdí jeden z etnologů.
I v prostoru Ruska a střední Asie mají dnes Gumiljovovy názory velkou váhu. V novém hlavním městě Kazachstánu Akmola byla roku 1996 založena prestižní mezinárodní Eurasijská univerzita L. N. Gumiljova.

Celý život si Gumiljov zapisoval z dosažitelných pramenů všechna historická data:
postavy, bitvy, vraždy, národy. Starověk a středověk. Každá země, každý rok, dokonce měsíc; každá událost byla vepsána do těch-to řádek a sloupců, jako by šlo o statistický výčet světových i lokálních události. Díky tomuto kalendáriu vznikla na závěr jeho života velkolepá strhující práce Od Rusi k   Rusku: náčrt etnických dějin z   roku 1992, která popisuje historii všech státních útvarů, jež vznikly za posledních dva tisíce let na území dnešního Ruska. Čím víc Gumiljov uvažoval nad ruskými dějinami, tím víc si uvědomoval, že Rusové sami nejsou ani Evropané, ani Asiati. Sám rád opakoval: „Jsme odlišní, chodíme vlastními stezkami, tak tomu bylo v našich dějinách vždycky“. Pro nás je to dílo zajímavé a podnětné, neboť přináší ruský pohled na dějinný vztah ruských státních útvarů k Abendlandu, křesťanské civilizaci na Západě; k Říší středu, čínské civilizací na Východě; a k   Orientu, islámské civilizaci ve střední Asii. Čtenář tak sleduje dvě linie knihy: vlastní historický děj a pak snahu autora vnést do této masy dějinných událostí jakýsi řád spočívající na výkladu jeho teorie etnických dějin.

Ukázka z knihy:

V současné době lze v Rusku i jinde pozorovat nebývalý nárůst zájmu o dějiny. Čím je vyvolán? Na čem je založen? Říká se, že když lidé ztrácejí orientaci v problémech své současnosti, obracejí se k dějinám ve snaze najít v nich východisko z obtížných situací – „hledají poučné příklady“, jak se kdysi tvrdilo. Pokud je tomu tak, svědčí ovšem zájem o dějiny ještě o něčem dalším, a totiž o tom, že většina lidí chápe současnost a dějiny jako vzájemně odlišné a neslučitelné časové živly. Dějiny a současnost jsou pak jednoduše vrhány proti sobě: „Nás zajímá jenom současnost a nic jiného znát nepotřebujeme!“ – podobné soudy lze zaslechnout jak v rámci vědeckého sporu, tak při rozprávění u čaje, a dokonce i v hádce na trhu.

K tomu, abychom stavěli současnost a dějiny proti sobě, však opravdu existují určité důvody. Samotné slovo „dějiny“ evokuje význam „toho, co se dělo předtím“, či „toho, co není dnes“, takže historická věda je nemyslitelná bez záznamu změn, oddělujících „včerejšek“ od „dneška“. Množství a rozsah těchto změn mohou být nepatrné, avšak mimo ně dějiny neexistují. Když oproti tomu řekneme slovo „současnost“, máme vždy na mysli jistý navyklý a zdánlivě stabilní systém vzájemných vztahů, existujících uvnitř dané země a v jejím bezprostředním okolí. A právě tento navyklý, známý, téměř neměnný a srozumitelný stav bývá obyčejně stavěn proti dějinám jako čemusi nezjevnému, nespojitému, a tudíž nesrozumitelnému. Pak už to jde samo: pokud si z dnešního pohledu nedokážeme vysvětlit činy historických osobností, znamená to, že šlo o osoby nevzdělané, které podléhaly nesčetným společenským předsudkům, a vůbec žily bez vymožeností vědecko-technického pokroku. Tím hůř pro ně!

Málokdo si však uvědomuje, že byly doby, kdy i minulost byla současností. Obecně vnímaná neměnnost současnosti není tudíž nic než klam, protože současnost se od dějin vlastně v ničem neliší: celá ta vychvalovaná přítomnost je nakonec vlastně pouze okamžikem, který se vzápětí stává minulostí, přičemž vrátit dnešní ráno nelze o nic snáze než vrátit období punských či napoleonských válek. Paradoxně je tedy nakonec právě současnost iluzí, zatímco dějiny jsou reálné. Jsou pro ně typické změny epoch, kdy se náhle narušuje rovnováha národů a států: malé kmeny podnikají velká tažení, proti nimž jsou mohutné říše náhle zcela bezmocné; jedna kultura zaujímá místo druhé a včerejší bohové se proměňují v bezvýznamné modly. O pochopení dějinných zákonitostí usilovaly celé generace významných vědců, jejichž knihy dodnes nacházejí své čtenáře.

Dějiny se tedy skládají z neustálých změn a představují nekonečnou přestavbu zdánlivé stability. Pozorujeme-li pravidelně v určitém čase určitý prostor, vidíme pak cosi jako fotografický záběr relativně stabilního systému, sestávajícího z propojených objektů: geografických (krajina), sociálněpolitických (státy), ekonomických a etnických. Jakmile však začneme zkoumat nikoli jen jeden z těchto stavů, nýbrž celek, tedy proces, obraz se náhle ostře mění a začíná připomínat spíš dětský kaleidoskop než přísné kartografické vyobrazení se strohými popisky.

Podívejme se například na Eurasii začátkem 1. století n. l. Západní výběžek velkého eurasijského světadílu tehdy zabírala římská říše. Tento státní útvar, vzniklý z malého městečka založeného kmenem Latinů osm set let před naším letopočtem, do sebe postupně včlenil množství národů. Do celku římské říše se organicky zapojili kulturní Heléni, vystupující po velmi dlouhou dobu jako vcelku loajální poddaní této říše. Naproti tomu s Germány žijícími za Rýnem se Římané pustili do boje. Přestože pak jejich vítězní vojevůdci Germanicus a budoucí císař Tiberius dospěli v čele legií až k Labi, už v polovině 1. století n. l. se Římané myšlenky na podrobení Germánů vzdali.

Východně od Germánů sídlily slovanské kmeny. Římané je stejně jako Germány nazývali barbary, ve skutečnosti však šlo o docela odlišný národ, který se s Germány nijak nepřátelil.

Ještě dále na východ, v nekonečných stepích Černomoří a Kazachstánu, nacházíme tou dobou národ, který jen vzdáleně připomíná Evropany: jsou to Sarmaté. A na hranici s Čínou, na území dnešního Mongolska, kočoval národ Hunů.

Na východním okraji Eurasie se stejně jako na okraji západním rozkládala obrovská říše – říše Chan. Podobně jako Římané se považovali i Číňané za kulturní, civilizovaný národ obklopený barbarskými kmeny. Vzájemně na sebe Římané a Číňané prakticky nenarazili, avšak spojení mezi nimi přece jen existovalo. Nezřetelnou, ale pevnou nití spojující obě říše byla Velká hedvábná stezka. Po ní proudilo čínské hedvábí do Středomoří výměnou za zlato a luxusní zboží.

Římané se však s Číňany nesetkávali ani na Velké hedvábné stezce, protože ani jedni ani druzí necestovali v karavanách. Cestovali v nich Sogdové, (obyvatelé Střední Asie) a Židé, zkušení mezinárodní obchodníci. Pod jejich vedením překonávaly karavany obrovské prostory celého eurasijského kontinentu. Na jeho periferiích (v římských pevnostech a na Velké čínské zdi) zatím dnem i nocí chránily stráže klid „civilizovaných“ říší.

Položme si jednoduchou otázku: co vlastně tomuto harmonickému, statickému systému zabránilo, aby se dočkal našich časů? Proč dnes nevidíme ani Římany, ani Velkou hedvábnou stezku? – Prostě proto, že už koncem 1. a začátkem 2. století n. l. došlo k zásadní změně situace: do pohybu se daly mnohé národy, do té doby pokojně žijící v podmínkách, na které byly zvyklé.

Vyloděním Gótů (obyvatel Skandinávie) v ústí Visly začalo velké stěhování národů, které ve 4. století zapříčinilo rozpad celistvosti římské říše. Tehdy se dali do pohybu také Slované, kteří opustili prostor mezi Vislou a Tisou a nakonec osídlili území od Baltu na severu po Jadran a Balkán na jihu a od Labe na západě po Dněpr na východě.

Kmen Dáků, sídlící na území dnešního Rumunska, zahájil tehdy válku s Římem; k vítězství nad tímto národem museli Římané vyčerpávat po dobu dvaceti let potenciál celého Středomoří, sjednoceného vojenským a státnickým géniem Trajánovým. Z křesťanských komunit založených v Sýrii a Palestině vznikl tou dobou nový etnos – „ etnos v Kristu“. Donedávna pronásledované učení dokázali jeho nositelé nejen zachovat, nýbrž z něj dokonce učinili oficiální ideologii jedné z částí rozpadlé říše. Jako protiváha hynoucímu západnímu Římu – tzv. Hesperii – tehdy vznikl nový křesťanský státní útvar – byzantská říše.

V Palestině zároveň vzniklo ohnisko odporu proti římské nadvládě. Po dvou povstáních, jež Římané krutě potlačili, opustil malý národ Židů svou historickou vlast. Avšak formování židovské diaspory a současné šíření křesťanství představovaly faktory, které se obrátily proti Římanům, neboť východní náboženství posilovala svůj vliv jak přímo v centru impéria, tak i v jeho provinciích.

V té době se ovšem zdroj římského neštěstí nacházel nejen na Blízkém, ale dokonce i na Dálném východě. Jedna větev národa Hunů opustila mongolské stepi a v důsledku bezprecedentní migrace se ocitla v Evropě. Už ve 4. století rozvrátili jejich potomci království Gótů a jen málo scházelo, aby zničili i samotné římské impérium.

Název: Od Rusi k Rusku
Autor: Lev Nikolajevič Gumiljov
Formát / stran: V2 matné lamino 130 x 200 mm, 352 stran
Datum vydání: 01.02.2012
Nakladatelství: Dauphin
ISBN: 978-80-7272-399-7
ISBN: 978-80-7272-350-8 (PDF)
EAN: 9788072723997
Překlad: Zdeněk Justoň

Knihu je možno zakoupit na stránkách nakladatelství Dauphin, v elektronickém formátu (PDF) v knihkupectví Kosmas.cz.

Biografie autora byla převzata ze stránek nakladatelství Dauphin, informace o knize a ukázka ze stránek Čítárny.cz.

Autor: Michael Moynihan

Odinismem se míní novodobá rekonstrukce a revival předkřesťanského germánského pohanství {angl. heathenism, heathenismus} orientovaného na pantheon starobylých severských božstev, mezi nimiž vyniká zvláště bůh Odin (v různých germánských jazycích zvaný též Óðinn, Woden, Wodan atd.). Odinismus je pouze jedním z řady názvů, jimiž praktikující nazývají svou víru; pojem Ásatrú („oddanost bohům“, novodobý termín vyvozený ze staronorštiny) je dnes přibližně stejně rozšířený. Pojem odinismus může v některých případech odkazovat na druh germánského pohanství – méně obřadní nežli Ásatrú, za to více filosofický; občas se jej užívá i pro ty druhy germ. pohanství, jež kladou značný důraz na rasismus; avšak takováto rozlišení nemohou být příliš jednoznačná a přesná uvnitř subkultury vyhýbající se dogmatismu.

Odinismus je polytheistický náboženský systém, kladoucí též důraz na úctu k předkům, poznání archaické moudrosti obsažené v mythologických příbězích, respekt ke kulturnímu dědictví, pokračování lidových tradic a zachovávání hrdinského postoje v životních výzvách. Někteří z předních praktikujících popisují odinismus jako „přírodní (přirozené) náboženství“ {angl. natural religion}; to nepřekvapí, uvedeme-li, že ve svých hlavních projevech – v kosmologii, světonázoru a praxi – je patrna silná vazba na svět přírody a jeho síly.

Ústředním znakem odinistické kosmologie je Yggdrasil – Světový strom (zpravidla vnímaný jako jasan nebo tis), který symbolicky spojuje devět světů, které jsou obydleny tu bohy, tu obry, lidmi a jinými bytostmi. Strom též obývá řada zvířat, jejichž činnosti se zdají být mýthickým pojetím dynamických a interaktivních sil, jež je možno označit jako vyšší „multiversum“. Na Yggdrasilu se též v rámci svého sebeobětování oběsil bůh Odin, by vyzískal mocnou znalost tajemství rún: pradávných germánských jazykových, kulturních a magických symbolů, z nichž mnohé přímo souvisí s projevy hmotného světa (jména rún odkazují na stromy, zvířata a přírodní úkazy). Podle germánského antropogonického mýtu byly první lidské bytosti stvořeny, když Odin a jeho dva bratři vzali dva stromy (Askr & Embla) a dali jim vědomí.

Odinismus předpokládá kosmos plný duchovních a přírodních energií, působících v Midgardu (ze staronorského Miðgarðr), světě obydleném lidmi, stejně tak jako v transcendentních říších, kde přebývají bohové a jiné ‘nelidské’ bytosti. Bohové mezi světy svobodně putují a tak mohou přijít do styku i s lidmi. Bohové i lidé se též podrobují svému osobnímu a kolektivnímu Wyrdu (se sn. urðr), neboli „osudu“, ten však nepředurčuje každý sebemenší čin, ale spíše ovlivňuje směr života obecně. Přestože se věří, že jistá esence (duše) lidské bytosti po smrti putuje do jiné říše (různé možnosti jsou popsány v mythologické literatuře), náboženství není primárně orientováno na tyto jiné světy, namísto toho se klade důraz na správné počínání „tady a teď“. Vysoce se cení ctnosti jako čest, odvaha a pohostinnost; též se kultivuje uvědomování si lidského místa v přírodním světě.

Ačkoliv jsou různé víry ohledně přesné přirozenosti bohů, tito bývají nejčastěji vnímáni jako reální a poznatelní a jejich vykreslení v mythologii je chápáno jednoduše jako prostředek k představení nebo porozumnění různým aspektům jejich povah a funkcí. Hlavní božstva spadají pod dvě božské rodiny / skupiny – Ásy (Æsir) a Vany (Vanir). Æsir se sestávají z Odina, Frigy, Thóra, Týho, Bald(r)a a dalších; často bývají dáváni do souvislosti s důležitými společenskými činnostmi, takovými jako válka, suverenita a právo. S těmito božstvy se též mohou pojit jisté atmosferické jevy (např. déšť a hrom způsobuje v nebesích Thór svým kladivem, proto je tento tak důležitý pro rolnictvo – je mu obráncem i bohem plodnosti). Z Vanů jsou nejznámější Frey a Freyja. Tato božstva představují silnější spojení s „přízemními“ sférami plodnosti a smyslnosti, kteréž jsou pro mnoho odinistů taktéž důležité. Plodnost není chápána pouze ve vztahu k zemědělským plodům a k zdravému životnímu prostředí, nýbrž i k pokračování rodu, na který se náboženství kladoucí důraz na kulturu předků a ethnické dědictví přirozeně soustředí. Smyslnost je vítána coby životně důležitá a povzbuzující ingredience úplného prožití štěstí lidského bytí.

Mimo bohů a lidí je zvláštní pozornost věnována též álfům {tj. skřítkům}, trpaslíkům a vaettům {angl. wights; tj. šotci, rarášci} (ze sn. landvættir). Existence těchto bytostí může být zohledňována v rituálech, v některých případech je jim obětováno jídlo nebo pití, by se zajistila jejich přízeň. Vaettové jsou neviditelnými obyvately dané oblasti, schopní udělit požehnání, stejně jako přivodit smůlu, lidem žijícím v jejich blízkosti. Na Islandu vikingské éry byla jejich důležitost taková, že rané právo přikazovalo, aby byly z lodních přídí při přiblížení k břehům sundány hrozivě vypadající řezby dračích hlav, a to proto, aby se právě tito duchové nepoděsili; relikt této tradice doposud existuje – lodě vplouvající do islandských přístavů jsou krátce vyzvány, by stáhly své vlajky co gesto úcty k duchům země.

Kromě žití v souladu s etickými pravidly náboženství, pořádají odinisté v různých obdobích roku rituály a oslavy svátků. Hlavní náboženské slavnosti se kryjí s výraznými obdobími solárního a zemědělského kalendáře; jedná se o střed zimy / mid-winter (Yule) a střed léta / mid-summer, jakož i o specifické události jarní a podzimní. Další formální rituály se pořádají ze zvláštních příčin, nebo k uctění zvláštních božstev. Pojem blót (ze sn. označení oběti) se užívá coby označení pro všechny výše zmíněné obřady. Podobná oběť se obyčejně odehrává symbolicky v přírodě a jejím hlavním rysem je obvykle úlitba medoviny nebo ale {tj. světlého piva}. Za nejvhodnější místa pro konání hlavních ceremonií se považují hlavně ta, jež jsou venku – neb je zde snaha o souznění s historickými zmínkami pojednávajícími o rozličných germánských kmenech konajících své rituály v „posvátných hájích“.

Náčiní užívané při odinistických rituálech – picí rohy, kladiva (spjatá s Thórem – mnoho odinistů nosí přívěšek-talisman v podobě kladiva coby znak své věrnosti náboženství), vyřezávané dřevěné hole, dřevěné nebo kovové mísy – je vyrobeno z přírodních materiálů, nejlépe samotnými praktikujícími. Větvička z živého stromu je běžně užívána při kropení účastníků obřadu, které má zajistit požehnání. V závěru rituálu je zbytek z obětin určených k úlitbě vylit na zem, co projev úcty k duchům země (vaettům). Jiným obřadem jest symbel – instituce rituálního připíjení, při němž jsou vynášeny přípitky božstvům, hrdinům, lidským předkům nebo duchovním principům. Může se též jednat o příležitost k vychlubování a k skládání přísah.

Ačkoliv se uspořádání rituálů skupinu od skupiny liší, lze přesto říci, že obecně jsou pečlivě rekonstruovány ze zmínek ve starší germánské literatuře (obvykle se jedná o staronorské a skandinávské zdroje, neboť ty tvoří největší korpus zaznamenaných předkřesťanských tradic germ. lidu), často kombinovaných s určitými prvky dochovaných lidových tradic, jež se zdají být vycházející ze starých věr.

Dosud nebyla sepsána žádná vyvážená vědecká studie o vzniku novodobého odinismu, avšak můžeme rozeznat několik vln. Ačkoliv obrození zájmu o starogermánskou kulturu lze spatřovat již v 17. stol. v souvislosti se švédským storgotickým {angl. storgoticism, též megleogothicism} hnutím a s postavou Johanna Burea {Johannes Bureus, Jo(h)n Bure} (1568-1652), výraznější projev lze nalézt až v Německu konce 18. stol., kde byl v tomto období roznícen zájem o znovuobjevené náboženství Odina a starých germánských božstev. Z intelektuálů Sturm und Drangu, vychvaloval filosof J.G. Herder (1744-1803) germánské předkřesťanské dědictví evropského severu, coby důležitou součást pro budování organické národní kultury. R. 1775, kniha H.W. Behrische (1744-1825) nazvaná Wodan, der Sachsen Held und Gott (Wodan, bůh a hrdina Sasů) prohlašuje Odina za „světlo světa“ a nejvznešenější ideál novodobých Sasů, nutíc je znovuobjevit jejich počátky v „posvátné temnotě severních lesů“. O století později narůstající německý nacionální romantismus splývá s pangermanismem a hnutím völkisch (s jeho částí s viditelnými alternativně náboženskými prvky). Počátkem 20. st. se již otevřeně zakládají neoheathenistické skupiny. Mezi ty se počítá Armanenschaft, vedený rakouským spisovatelem a mystikem Guido von Listem (1848-1919) a Germanische Glaubens-Gemeinschaft, vedený německým malířem Ludwigem Fahrenkrogem (1867-1952). tato tendence však netrvá dlouho – s příchodem národního socialismu jsou nakonec všechny podobné skupiny omezeny, zákázány, nuceny odejít do ilegality, či se rozpustit.

Australský spisovatel a právník Alexander Rud Mills (1885–1964), se zdá být první osobností veřejně propagující odinismus v anglicky mluvícím světě. Kolem r. 1930 Rud Mills obhajhoval hnutí oponující křesťanství a obsahující výrazné protižidovské prvky, v r. 1936 vydává základní příručku popisující filosofii a rituály výstřední “Anglecyn Church of Odin”. Přestože publikoval přes třicet let, nenalezl Rud Mills výraznější podpory pro své úsilí a jeho práce brzy upadla v zapomnění.

Po 2. světové válce byla veřejnost dlouho toho mínění, že tzv. Třetí říše byla „pohanským hnutím“ (zde se však samozřejmě jedná o mínění klamné – oficiální politika Třetí říše uznávala „kladné křesťanství“), uběhlo dvacet let, nežli neoheathenistické hnutí začalo opět zkvétat – nyní však v nových lokalitách. Ve Spojených státech se nezávisle na sobě objevilo několik malých skupinek – takových jako Odinist Fellowship {Odinistické Bratrstvo} založené Else Christensenovou, r. 1971 (v některých směrech ovlivněné předcházejícími snahami R. Millse), Viking Brotherhood {Vikingské Bratrstvo}, založené Stephenem A. McNallenem v letech 1971-1972 a Northernway {Severní stezka}, založená Robertem a Karen Taylorovými, r. 1974. Viking Brotherhood se později proměnilo v Ásatrú Free Assembly {A.F.A., Svobodné shromáždění v Ásatrú}, první celonárodní odinistickou společnost Ameriky. V polovině 80. let A.F.A. zaniklo – vzešly z něj však dvě význačné a stále aktivní skupiny – Ásatrú Alliance {Aliance Ásatrú} a Ring of Troth {Kruh Víry} (dříve Ásatrú Folk Assembly {Lidové shromáždění v Ásatrú}). Podobné aktivity se nezávisle objevují i v Anglii – r. 1973 zakládá John Yeowell Committee for the Restoration of the Odinic Rite {Výbor pro obnovení Odinova ritu} (později zkr. Odinic Rite) avšak v posledním čtvrtstoletí se zde rodí i množství skupin jiných. Na Islandu, v domovině staronorských ság, zakládá r. 1973 Sveinbjörn Beinteinsson (1924–1993) Ásatrúarfélag {Ásatrúarfélagið}a daří se mu též prosadit jeho právní uznání. Další menší skupinky jsou ve většině skandinávských zemích aktivní přinejmenším od 70. let. Vedle rozšiřujícího se seznamu národních odinistických organizací, existuje i množství místních nezávislých společenství a nepočítaně samostatně praktikujících.

Odinismus zůstává stále v subkultuře, ačkoliv v posledních desetiletích nabývá uznání na širším poli novopohanství a nových náboženských hnutí. Narozdíl od některých větví novopohanství, mohou odinistické skupiny uplatňovat tradicionalistický pohled a v jistých případech prosazovat i víru silně spjatou s rasou. Řada organizací prosazuje názor, že náboženství je nejvhodnější pro potomky jeho původních, dávných vyznavačů – tento přístup se zve etnický {angl. ethnic} nebo též lidovecký {angl. folkish} odinismus či Ásatrú, avšak primárně se zde nejedná o představy o tzv. bílé nadřazenosti {angl. white supremacy}. Jiné skupiny jsou vysloveně universalistické a nepřipustily by oprávněnost žádného ethnického požadavku na potencionální členy. Vzdáleni těmto oběma pohledům jsou však ti, kteří si vykládají náboženství jako prostředek k nadřazování rasy, nebo dokonce jako nástroj rasismu. Ve snaze odlišit se od hlavního proudu odinistických a Ásatrú skupin, se někteří rasově motivovaní vyznavači mohou označovat jako „wotanisté“ (podle rasistického ideologa Davida Lanea je jméno Wotan akronymem pro sentenci „Will Of The Aryan Nation“ {Vůle Árijského národa}). Skupiny spojované s podobně radikálními stanovisky mají své příznivce zvláště mezi vězni, bývají nestálé a neschopné dlouhodobější činnosti.

Většina mainstreamových heathenistických skupin se brání zaujímání otevřeného politického postoje a ve svém členstvu je ochotna tolerovat širokou škálu osobních věr. Mezi vyznavači běžně rozšířené liberální zásady osobní svobody bývají často nazírány jako se kryjící s postojem dávných Germánů. Většina skupin též prosazuje ekologické uvědomnění, některé povzbuzují své členy, aby se zapojili do environmentálních aktivit, anebo pořádají kampaně proti ničení historických míst v Anglii i mimo ni. Ačkoliv je někdy toto náboženství vnímáno, jako přehnaně zdůrazňující „maskulinní“ božstva a hodnoty, současná odinistická literatura vyzdvihuje důležitost ženských božstev a tradic s nimi spojených. V posledních letech se ženy objevily dokonce i na vedoucích pozicích amerických a islandských odinistických organizací. Tento vývoj, společně s rozmanitostí společensko-politických přesvědčení vyskytujících se mezi praktikujícími, ukazuje na dlouhou životnost odinismu (Ásatrú) v postmoderním věku.

Rozšiřující literatura:

Behrisch, Heinrich Wolfgang. Wodan, der Saxon Held und Gott. Dresden: Hilscher, 1775. English edition: Waterbury Center, VT: Dominion, 2005.
Flowers, Stephen E. “Revival of Germanic Religions in Contemporary Anglo-American Culture.” Mankind Quarterly XXI: 3 (1981), 279–94.
Gardell, Mattias. Gods of the Blood. Durham: Duke University Press, 2003.
Harvey, Graham. Contemporary Paganism. New York: New York University Press, 1997.
Kaplan, Jeffrey. Radical Religion in America. Syracuse: Syracuse University Press, 1997.
McNallen, Stephen A. Rituals of Ásatrú, 3 vols. Breckenridge, TX: Ásatrú Free Assembly, 1985; Payson, AZ: World Tree, 1992.
Turville-Petre, E.O.G. Myth and Religion of the North. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964.

Zdroj: TAYLOR, B. (ed.): Encyclopedia of Religion and Nature, London & New York: Continuum, 2005.

Poznámka: Komentáře & poznámky překladatele jsou uvozeny složenými závorkami, překlad převzat z blogu Čtvrtečník.

Autor: Kaarina Aitamurto

Tento článek zkoumá příčiny soudobého oživování předkřesťanské duchovnosti. Jako materiál této analýzy sloužily texty napsané ruskými rodnověrci. V těchto textech bylo zjištěno devět témat. Ta se dělí do tří kategorií, pojmenovaných «nacionální obnova», «přírodní náboženství» a «nová éra staré duchovnosti». Teoreticky článek vychází ze sociologického studia pozdně moderní religiozity. Je pozorováno, že rodnověrská interpretace obnovy pohanství často zahrnuje témata, která jsou také ústřední v teoretických diskusích o úkolech soudobé religiozity. Na rodnověří se tudíž pohlíží jako na účastníka společenských diskusí, který komentuje a přispívá tématy, jakými jsou «glokalizace» světa (důraz na lokálno), moderní odcizení a pocity nedůvěry a nejistoty.

Proč ožívá stará duchovnost?

Rodnověří je náboženství, které se snaží oživit předkřesťanskou slovanskou duchovnost. Řadí se k mezinárodní skupině soudobých pohanských náboženství, jež lze prakticky najít na všech územích s obyvatelstvem evropského původu. Na západě si množství studií povšimlo, že pohanství patří k jednomu z nejrychleji rostoucích nových náboženství [1, str. 1] a dle některých ukazatelů platí totéž i pro rodnověří v Rusku. Ačkoliv je náboženství stále spíše okrajové, zůstává zajímavou otázkou, jak toto «staré náboženství», staletí považované za minulost, ožilo v takové síle. Samotní pohané a mezi nimi i rodnověrci často prohlašují, že jejich náboženství poskytuje užitečné odpovědi současnému člověku a současné společnosti. Cílem tohoto článku je prozkoumat tato rodnověrská vysvětlení obnovy předkřesťanské víry.

Metodologicky se analýza opírá o sociologickou narativní analýzu. Všeobecně se má za to, že vyprávění je lidem vlastní způsob, jak rozumět světu a vytvářet logické příčinné souvislosti. Vyprávění je tudíž účinnou formou, jak vysvětlovat a prosazovat alternativní pohledy na různé společenské děje [2]. Při úvahách o subjektu rodnověří shledávám zvláště platný narativní přístup, protože samotní pohané jej vědomě používají. Pohané si dobře osvojili ideu Lévi-Strausse, dle níž «mýty jsou myšlení v nás». Tedy jakožto metodu k objevování a prezentování pohanského postoje pohané často reinterpretují (či odhalují staré interpretace) a jsou otevření diskusím ohledně běžných kulturních mýtů a vyprávění.

Jakožto zdrojový materiál jsem použila publikovanou literaturu psanou rodnověrci. Tématickou analýzou jsem odhalila deset vyprávění, které se nicméně často prolínají. Ačkoliv se tato témata v té či oné formě vyskytují prakticky ve všech rodnověrských skupinách a textech, existují některé výrazné rozdíly v tom, jak se interpretují a jaká témata jsou zdůrazněna. Ve skutečnosti patří k jednomu z nejnápadnějších rysů rodnověří, jakož i soudobého pohanství obecně, různorodost. O této charakteristice lze dokonce říci, že vyplývá ze samotné podstaty náboženství, které klade důraz na osobní zkušenost a vyhýbá se přísnému dogmatismu. Analýzou různých interpretací obnovy rodnověří se tudíž rovněž snažím tuto různorodost nastínit. Témata, jež jsem odhalila v rodnověrských interpretacích příčin obnovy předkřesťanské víry, jsem rozdělila do tří skupin, které volně odpovídají rozdělení uvnitř rodnověrského hnutí.

Rodnověrské hnutí

V rámci přístupu k různorodosti rodnověří užívám typologie hnutí prezentované Gajdukovem jakožto předběžného poznávacího rámce. Gajdukov rozděluje rodnověrské hnutí do tří kategorií dle jeho hlavní orientace: přírodně orientovaná, nacionálně orientovaná a «folklorní» součást hnutí [3, str. 30]. Gajdukova specifikace, tj. «hlavní zájmová orientace », je skutečně živá, protože skupiny se výrazně překrývají. V důsledku toho je nevyhnutelně řazení kategorií značně nahodilé a subjektivní. Příroda je např. ve většině nacionálně orientovaných frakcí také ústřední a nacionalismus se v nějaké formě projevuje prakticky ve všech rodnověrských skupinách. Nicméně nejednotnost je skutečností, jak prokázal známý spor ohledně Bittsevské výzvy (Битцевское Обращение) [4]. Nejasnosti a spory tedy nutně nepopírají typologii, ale naléhají na pečlivý výklad konceptů.

«Nacionálně orientovaným křídlem rodnověří» odkazuji na část hnutí, která klade nacionální zájmy do samotného jádra náboženství. Takový nacionalismus se může projevovat jako politická ideologie, jakožto konzistentní světonázor vycházející ze základních představ o etnicitě a národech, či jakožto snaha prosazovat národní zájmy. Ve většině těchto případů je rodnověrský nacionalismus zároveň etnickým nacionalismem, tj. výchozím bodem jsou Rusové jakožto etnická kategorie a ani ne tak Rusové jakožto občané Ruska. Do této kategorie řadím tak jasně náboženské organizace, jako je Unie slovanských komunit slovanské rodné víry a Svaz Venedů, stejně jako političtěji zaměřené frakce, jako je «Koncepcija občestvennoj bezopasnosti» [5, str. 150–152].

Pro mnoho věřících je rodnověří v první řadě rodnou vírou, avšak pohanství lze rovněž charakterizovat jako zemské, přírodní náboženství, které oslabuje různorodost a tudíž prosazuje i etnickou toleranci. Přirozeně takové vnímání není nutně výlučné. Existují nicméně rozdíly, v nichž se jeden z těchto aspektů zdůrazňuje více. Jedno z pravidel selského rozumu říká, že komunity uctívající Peruna často více inklinují k militarismu, kdežto následovníci Velesa inklinují k mysticko-filosofickým postojům [6, str. 170]. Pro účely analýzy je toto rozdělení přirozeně příliš neurčité. Nejprominentnější rodnověrskou organizací, kterou lze považovat za představitele tolerantní, přírodně zaměřené orientace je Kruh pohanských tradic, nicméně existují i další nezávislé komunity, jež sdílejí podobný pohled.

K třetí skupině v Gajdukově analýze patří rekonstrukcionisté, kteří napodobují dávnou kulturu. Ačkoliv může být koníček (či životní styl) cestou k rodnověří, nemělo by se zapomínat na to, že někteří praktikanti rekonstrukcionismu jsou křesťané. Proto bych spíše vnímala rekonstrukcionisty jakožto odlišnou kategorii, jdoucí napříč rodnověřím. S Gajdukovem souhlasím v tom, že existuje větev rodnověří, jež se sama odlišuje náboženským synkretismem. Tato skupina má výraznou afinitu k ruské esoterické tradici s předchůdci jako Jelena Blavatská, Nikolaj Roerich a Danil Andrejev. Do této kategorie řadím takové autory bestsellerů, jako jsou Asov a Šemšuk a skupiny jako církev Inglingů, kteří jsou synkretisty a svému publiku poskytují esoterickou moudrost. Dle Zoriny se ruský esoterismus konce 20. století odlišuje od svého západního protějšku svým patriotismem a protestem vůči liberalismu a maloměšťáctví, či tím, co Zorina popisuje jako «antiweberovský» duch. Zorina tvrdí, že oblíbenost fenoménu lze částečně vysvětlit jeho podobností s ruskou tradicí filosofování. Dokonce dokazuje, že soudobý ruský esoterismus funguje pro Rusy se sovětskou ateistickou výchovou jako most mezi ateismem a religiozitou. Navíc dle Zoriny esoterismus vnesl ruskou kulturu do post-sovětské generace a splnil důležitý společenský úkol odporovat čistě utilitářským a konzumním hodnotám [7, str. 40, 268–272, 282].

Nacionální obnova

První vyprávění o obnově předkřesťanského duchovna odkazuje na rodnověrství jakožto ruskou (či slovanskou) reformaci. Dávná předkřesťanská víra je hodnocena jako inherentní slovanská či ruská forma religiozity a křesťanství je zavrhováno jako cizí vliv. Toto vnímání se může spojovat s některými mesiášskými ideologiemi, které vedle sebe staví materialistický, rozkládající se Západ a slovanský idealismus a duchovnost. Toto vyprávění lze rozdělit do tří témat, která jsem pojmenovala následovně: «Záchrana národa», «záchrana kultury» a «mezinárodní politika a anti-globalizace ».

První z těchto témat, «záchrana národa», podotýká, že národní náboženství jsou více ve shodě s genetickými, mentálními či environmentálními vlastnostmi daného národa či etnické skupiny. V důsledku toho se tvrdí, že vlastní (rodné) náboženství poskytuje lidem užitečnější odpovědi a zkušenosti než ideologie cizí. Za předpokladu, že je rodná víra vepsána v lidech, prohlašuje se, že navrácení této tradice přinese lidem větší naplnění a rovnováhu. Dle tohoto vyprávění realizace národních instinktů také usnadní společenskou soudržnost. V ruské historii se na cizí ideje, jako jsou křesťanství, marxismus či západní liberalismus, pohlíží jako na příčinu mnoha neštěstí, jež má, jak se věří, napravit nacionálně-náboženská obnova. Ve stručnosti, nacionální obnova je živá díky hrozícím společenským, environmentálním a politickým problémům.

Nacionální výklad rodnověří lze také představit na velmi osobní a konkrétní úrovni použitím metafor jako «duch, krev a půda ». V těchto výkladech jsou vnímány náboženství a náklonnost ke svému životnímu prostředí tak, že jsou vepsány ve člověku stejně hluboko jako láska ke svým dětem či rodičům. Rodní bohové obývají rodné prostředí a projevují se v něm i lidech jakožto svých potomcích. Popírání těchto závazků jedince poškozuje, nicméně s sebou nese škodlivé důsledky i na společenské úrovni. Vyprávění zdůrazňuje, že lidé mají zodpovědnosti, které odpovídají jejich místu na světě. Tak jako se u rodičů oprávněně očekává, že se budou o své děti starat, tak i předkové si zasluhují čest a vzpomínky a země úctu a obdělávání. Stát se rodnověrcem neznamená, že se lidé musí naučit či osvojit nějaké náboženské učení; stačí, aby se člověk znovu napojil na své přirozené instinkty, aby cítil krev ve svých žilách a půdu pod svýma nohama.

Výklad obnovy rodnověří jakožto etnického náboženství lze přednést také v kulturním kontextu. Ústřední klatbou v tomto vyprávění spočívá v «Mcdonaldizaci» světa [8]. Globalizace se kritizuje jako hrubé vnucování amerického světonázoru a hodnot národům a jiným kulturám. Triumf nadnárodní kultury je obviňován ze zničení různorodosti národních kultur. Navíc se tvrdí, že globalizace odřezává kulturní kořeny národů a zapříčiňuje tak celkový pocit odcizení. V tomto vyprávění se rodnověří objevuje jako záruka rodné kultury, jež může oživit, zachovat a přenést slovanské dědictví.

Třetí vyprávění, «mezinárodní politika a antiglobalizace», také zdůrazňuje důležitost rekonstrukce původních a autentických národních hodnot, ale zatímco předchozí téma odkazuje na kulturní či psychologickou sféru, v tomto vyprávění je důležitějším zájmem osvobození se od cizinců či cizích politických a ekonomických vlivů. Křest Rusi se považuje za symbol počátku vlády cizích «okupantů», která dál zotročuje a vykořisťuje Rusko. Ačkoliv Rusové či Slované jsou primárním výchozím bodem, sféra pospolitosti může zahrnovat také všechny «bílé» lidi.

Nacionální vyprávění o obnově rodnověří, umístěné do politické struktury, upozorňuje na procesy centralizace globální politické moci. V závislosti na výkladu mohou být centrem nevyvážené mocenské struktury Spojené státy, finanční kapitál či «sionisticko-zednářské spiknutí». Protože se globalizace vnímá jako oklešťování možnosti činit rozhodnutí na národní úrovni, volá se po nových formách vlády. Zatímco někteří rodnověrci propagují ideu etnicky uniformního státu, jiní se více zabývají pokusy představit si alternativní formy globální politiky, které by se vyhnuly problémům unipolárního světového řádu. Ačkoliv má toto vyprávění politickou orientaci, jsou v těchto modelech často zastoupeny pohanské hodnoty nacionalismu a různorodosti.

Nacionalisticky orientované výklady obnovy rodnověří odrážejí sociologické debaty ohledně globalizace a jejích efektů na moderní religiozitu. Na první pohled se rodnověří jeví jako exemplární příklady nacionální obranné reakce, jež se snaží zachránit národní státy a systém homogenních národních kultur. Bližší pohled odhaluje, že obraz je komplexnější. Stranou nacionalistických projektů si rodnověrci také představují alternativní perspektivy globalizace. Jinými slovy, představují ideály, jak by se globalizace mohla odehrávat ve správnějších a udržitelnějších termínech.

Přírodní náboženství

V druhém vyprávění se rodnověří představuje jako přírodní náboženství, založené na toleranci a radostné úctě k rozmanitosti života. Dle tohoto vnímání je to slepá ulička hegemonních univerzalistických světonázorů, co povzbuzuje zájem o pohanský postoj a jeho potřebu. O prospěchářské koncepci přírody se prohlašuje, že přivedla lidstvo na pokraj ekologické katastrofy, které se lze vyhnout jen přenesením posvátného z transcendence zpět do přírody a navázáním rovnějšího a náležitého vztahu k ní. V rámci této skupiny se vyskytují tři témata: «ekologická krize», «mnohočetnost pravdy » a «grass-root rovnostářská komunalita».

Ekologické problémy, s nimiž se soudobý svět potýká, jsou tématem, které se objevuje prakticky ve všech rodnověrských výkladech příčin obnovy pohanství. Rodnověrci podotýkají, že neuctivý a prospěchářský postoj k přírodě vydláždil cestu ekologickým krizím. Tento vývoj má spojitost s abrahámskou tradicí a zvláště s křesťanstvím. Tvrdí se, že hanobení «obyčejného» světa ve prospěch duchovní říše umožnil ničení přírody. Pohanství, na druhé straně, oceňuje posvátnost neoddělitelného, tudíž uznává hodnotu přírodní říše a prosazuje ekologickou zodpovědnost. Pokud jsou základní změny v lidském přístupu k přírodě vnímány jako nezbytné pro to, aby se zabránilo naprosté ekologické katastrofě, považuje se pohanství za duchovno, jež je schopno odpovídat na nejkritičtější problém soudobého světa.

Vyprávění o «mnohočetnosti pravdy» spojuje změny v religiozitě s historickým vývojem společnosti. Všímá si toho, že vynoření dogmatické a výlučné formy religiozity se shoduje s formováním centralizované moci. Tato historická fáze poznamenala počátek éry, kterou rodnověrci popisují jako nadvládu «mononáboženství» a «monoideologií». Feudální systém vycházel z ideje o jednom králi a jednom náboženství, obklopujícím jediného boha. Evropská civilizace se ve svém usilování o technický pokrok spoléhala na mechanistické chápání světa, o němž se věřilo, že poskytuje univerzální pravdy. Dle rodnověrců spočívá problém v tom, že realitu nelze redukovat do jednorozměrných výkladů. Místo toho «monoideologie» zapříčinily utrpení, protože lidé byli přinuceni věřit a přizpůsobit se «pravdám», které jsou v rozporu s jejich osobní zkušeností. Navíc pokusy vměstnat pod nátlakem lidi do ideologické uniformity pravidelně selhávaly v řešení společenských problémů, jimž čelily. Jestliže se «monoideologie» a «mononáboženství» prokázaly neudržitelnými, rodnověrci volají po širším pohledu na svět. Namísto zkostnatělých, abstraktních modelů, jaký by měl být svět a jak by se lidé měli cítit a čemu věřit, bychom se měli pozorně rozhlédnout kolem sebe, abychom poznali, jaký je svět skutečně. V tomto vyprávění zastává pohanství roli «lidového odporu». Pohanství je vnímáno jako lidové náboženství oproti náboženstvím vnuceným shora. Za druhé, pohanství se popisuje jako tvořivé, pokrokové duchovno, které poskytuje alternativy k převládajícímu světonázoru a nové vhledy a hlediska.

Rodnověrské koncepty krize «monoideologií» mají úzký vztah k postmoderní «smrti velkých příběhů». Rodnověrské vnímání se nicméně zdá méně ironické a optimističtější. Jako postmodernisté rodnověrci věří, že úpadek mononáboženství lidi zklamal do té míry, že již nemají sklon nekriticky přijmout přednastavené pravdy. Na rozdíl od postmodernistů však rodnověrci nespatřují výsledek v cynickém nihilismu, ale zvyšování reflexivní zodpovědnosti. Toto rodnověrské vyprávění se často pojí k ideji určitého zrání lidstva. Zatímco náboženství jako křesťanství či islám formulují jasná etická pravidla a normy, pohanství ponechává morální záležitosti na lidském svědomí. Připouští, že nezbytně neexistují žádná definitivní morální pravidla, která by platila vždy a všude. Místo toho rodnověří lidi povzbuzuje k tomu, aby si plně uvědomovali své konání. Pohanství se nespoléhá na božskou zpětnou vazbu či trest, ale připomíná, že lidé musí žít s důsledky svých vlastních skutků. Základní přesvědčení také předpokládá, že přirozená morálka je upřímnější a účelnější než morálka, která staví na dohledu zvnějšku či hrozbách trestem.

Posledním tématem v této skupině se věnuje ideálům pospolitosti a rovnosti. Rodnověrci aktivně zkoumají pravé formy komunality teoreticky i v praxi. Tvrdí se, že moderní svět mechanisticky a prospěchářsky změnil lidské vztahy. Dle rodnověrců jde tato izolace jedince ruku v ruce se zdeformovanými formami společenské hierarchie, což se projevuje např. v opozici vládců a lidu. Rodnověrci často připomínají, že život jedince se bez komunity stává bezcenný, avšak zároveň zdůrazňují vzájemnou odpovědnost jedince a komunity. Co se rodnověrci snaží vybudovat, je komunalita, která nestaví na nátlaku, ale na pocitech propojenosti a pospolitosti.

O komunalitě se v teoretické rovině diskutuje v mnoha rodnověrských textech, nicméně rodnověrci si také uvědomují tyto ideály v praxi ve svých komunitách. Rodnověrské komunity mají své vůdce či «starší», kteří svou pozici získali díky svým kvalitám. Přesto lze rovnostářskou podstatu sledovat např. ve formě kruhu, v němž se provádí rituály. Tudíž neexistuje žádný rozpor mezi knězem jakožto prostředníkem a přívrženci jakožto pasivními účastníky.

V těchto třech tématech se rodnověrci přímo obracejí k soudobému rozkladu a anomii, která byla také jednou z ústředních otázek v sociologické diskusi o pozdně moderní religiozitě. V moderním světě mají lidé na výběr z několika soupeřících rámců orientací, hodnot a forem duchovna. V důsledku toho náboženství ustupuje do osobní sféry a stává se otázkou individuální volby. Tradiční úlohou náboženství paradoxně bylo poskytovat společně sdílené světonázory a hodnoty. V moderní heterogenní společnosti tudíž náboženství balancují mezi udržením si výlučnosti, jež omezuje počet věřících, a získáním širší podpory na úkor možnosti mít větší vliv na život svých přívrženců. Rodnověrci navrhují zcela nový přístup, který se snaží kombinovat toleranci individuální zkušenosti a možnosti některých základních společně sdílených «pravidel» a hodnot. Ve shodě s tím také usilují o ustavení nového druhu pospolitosti, jež by neohrožovala individuální svobodu, ale naopak vycházela z dobrovolného závazku.

Nová éra staré duchovnosti

Do třetí skupiny řadím vyprávěná témata, jež se objevují či jsou běžná také v mainstreamové esoterické a alternativní spiritualitě. Rozlišuji tři rozdílná témata: «kosmické cykly», «městské odcizení» a «návrat do reality».

Pro podporu jiných výkladů rodnověrci často evokují astronomické teorie o kosmických cyklech. Podobně jako západní stoupenci New Age rodnověrci mohou věřit, že začínající věk Vodnáře naznačuje paradigmatickou změnu v dějinách lidstva. V rodnověrských diskusí se také objevuje paralelní indický koncept konce, kali-jugy. Navíc ideje o cyklických změnách lze také vysvětlit v systému civilizačních teorií, jakým je historický model zformulovaný Lvem Gumilevem. Jak bylo dříve zmíněno, tyto představy kosmických či historických cyklů se obvykle kombinují s jinými výklady. To znamená, že se nemusí nutně věřit tomu, že astronomické změny zapříčiňují změny bez lidského přičinění.

Druhé téma tohoto nadpisu se věnuje městskému odcizení. Dle tohoto výkladu může rodnověří odpovědět na problémy moderního městského života, jako je nezdravé, znečištěné životní prostředí, rizika průmyslově vyráběného jídla a emoční a psychologický stres z městského prostředí. Mnozí rodnověrci se zajímají o nedávno se objevující ekologické vesnice. Tento zájem má v ruské společnosti také mnohem větší ohlas, jak dosvědčuje oblíbenost hnutí «Anastasievci». Ačkoliv ne všichni rodnověrci se snaží odstěhovat na venkov, hnutím prostupuje úsilí o oživení spojení s živým prostředím. Jednou z hlavních funkcí rodnověrského rituálu je spojit lidi s přírodními cykly. Navázání tohoto spojení je podstatným ve všech rodnověrských skupinách, které věří, že lidská bytost nemůže žít plnohodnotně, pokud je oddělena od přírody.

V mnoha rodnověrských vyprávěních se obnova náboženství pojí s voláním po odložení iluzivních hodnot a po způsobu života ve prospěch tradice. Proto jsem nazvala poslední téma rodnověrských vyprávění «návrat do reality». Kritika klamných iluzivních světonázorů má také jistou spojitost s rozporem mezi neoddělitelným a transcendentním. Zatímco v dřívějších vyprávěních téma odkazovalo na božskost a ekologické zájmy, zde je výchozí bod zároveň konkrétnější a na druhé straně se týká velice zásadních otázek ohledně ontologické a gnozeologické jistoty. Ještě jednou, rodnověří lidi nabádá, aby se přeorientovali od velkých, virtuálních ideálů k malým, ale důležitým záležitostem jejich nejbližšího životního prostředí. Toto vyprávění navrhuje, že dnešní lidé usilují o cíle, které je nečiní šťastnými, a že by proto měli zcela přehodnotit své hodnoty a priority. Pěkným příkladem tohoto druhu argumentace je Novikov-Novgorecova diskuse o staré tradici výbavy nevěst. Nejprve autor srovnává šaty a prádlo s neosobními, nekvalitními průmyslovými výrobky. Tradici se nicméně dostává širšího významu, protože je spojována se závažnějšími otázkami lidských vztahů. Dle Novikov-Novgorece nevěsta, která strávila roky přípravou výbavy, byla pravděpodobně také velmi pečlivá při výběru manžela a domu, jenž by byl hoden takového vkladu [9, str. 14]. V Novikov-Novgorecově textu tudíž výbava symbolizuje nejen alternativu k hmotné kultuře na jedno použití, ale také lidské vztahy na jedno použití.

Ze sociologického pohledu lze téma «návratu do reality» přímo spojit s problematikou současných nejistot, avšak rozdílné výklady tématu odrážejí nejrůznější výchozí body. Vyprávění je ozvěnou pozdně moderní tendence, kterou Inglehart nazývá vzestupem «postmateriálních» hodnot [10], a rostoucí kritiky konzumního způsobu života, jež se pojí k ekologickému uvědomění. Na druhé straně se téma často interpretuje v konzervativním systému, který zdůrazňuje zavržení moderní mnohonázorovosti světa. Např. kastovní systém lze prosazovat jako alternativu ke komplexnosti moderní společnosti či jako zkostnatělé, esencialistické genderové role, preferované oproti moderním měnitelným představám o sexu a pohlaví. Příležitostně je takový konzervatismus v rozporu s ideálem pohanství jakožto tolerancí a přijímání individuální zkušenosti.

Závěr

Neexistuje jediná forma rodnověří ani jediný způsob výkladu toho, proč duchovnost v poslední době ožívá takovou silou. Ačkoliv rodnověrské výklady této otázky obvykle vykazují mnoho podobností, témata se v těchto vyprávěních mohou lišit a příležitostně si dokonce odporovat. Nicméně se všechny zdají obracet k podobným otázkám a problémům soudobého světa, které jsou ústřední v sociologickém studiu pozdní moderní religiozity. Rodnověrci diskutují o «glokalizaci» světa, moderním odcizení a pocitech nedůvěry a nejistoty. Odpovědi, které rodnověří této problematice poskytuje, nejsou v žádném případě přímočaré. Rodnověrci se místo toho věnují nepřetržitým jednáním a debatám o těchto záležitostech. Na druhé straně tento druh bohaté a komplexní reflexe je možná jedním z důvodů, proč lidé shledávají rodnověří a pohanství tak užitečným a uspokojivým způsobem, jak pohlížet na komplexnost (moderního) světa.

Převzato ze stránek Bratrství.net. Překlad Wolf.

Poznámky:

Poznámky:

1. Strmiska, Michael F. Modern Paganism in World Cultures. Comparative Perspectives. – Santa Barbara: ABC-CLIO, 2005.
2. Polletta F. Contending Stories: Narrative in Social Movements // Qualitative Sociology. – 1998. – Vol. 21. – № 4. – Р. 419–446; Fisher, W. R. Narration, Reason, and Community // Memory, Identity, Community. The Idea of Narrative in the Human Sciences. (Eds.). – Lewis, Hinchman & Hinchman, Albany: State University of New York Press, 2001. – Р. 307–327.
3. Gajdukov A. Ideologija i praktika slavjanskogo neojazyčevstva: сandidacy of Science Diss. – St. Petersburg: Herzen State Pedagogical University of Russia, 2000.
4. Aitamurto, K. Russian Paganism and the Issue of Nationalism. A Case Study of the Circle of Pagan Tradition In Pomegranate // The International Journal of Pagan Studies. – 2006. – 8 (2). – Р. 184–210.
5. In the appendix of his Dissertation, Gaidukov presents more detailed division of the movement distinguishing the «political Neo-Pagan bloc» in separate. Although the table is partially outdated, it gives good overview on the movement. Gaidukov 2000.
6. Prokofjev, A., Filatov, S. & Koskello, A. Slavjanskoje i skandinavskoje jazyčestvo. Vikkanstvo // Sovremennaja religioznaja žizň Rossii. Opyt sistematičeskogo opisanija. Part IV. (Red.) M. Burdo & S. B. Filatov. – Moskva: Logos, 2006. – Р. 155–207.
7. Zorina E. V. Socialno-filosofskaja infrastruktura ezoteričeskoj tradiciji v Rossii XX. veka: dissertacija na soiskanije učjoboj stepeni doktora filosofskich nauk. – Finansovaja akademija pri pravitělstve R. F. Moscow, 2002.
8. George Ritzer, spisovatel, který poprvé použil termín «Mcdonaldizace», tím odkazoval na šíření standardizované, vykalkulované formy produkce (Ritzer, G. The McDonaldisation of the Society. Thousand Oaks, CA : Pine Forge Press, 2004; čes. Mcdonaldizace společnosti, 1996, dotisk 2003). Nicméně termín se také stal znamením triumfu americké, nadnárodní kultury. V rodnověrských diskusích je tato druhá interpretace světa běžnější.
9. Novikov-Novgorodec, B. M. Vedičeskoe mirovozrenie protoslavjan – osnova podlinnoj rossijskoj gosudarstvennosti i geopolitiki. – MoscowCity>: Belye Al’vy, 2007.
10. Inglehart Ronald & Baker, Wayne E. Modernization, Cultural Change, and the Persistence of Traditional Values // American Sociological Review. – 2000. – Vol 65(1). – Р. 19–51.

Autor: San

Sávitrí Déví byla filosofka, náboženská myslitelka a neúnavná bojovnice za národní socialismus, indoevropské pohanství, vegetariánství, práva zvířat a hlubinnou ekologii. V roce 1958, kdy jí vyšlo dílo Blesk a Slunce, její opus magnum, se zařadila mezi nejoriginálnější a nejvlivnější myslitele národního socialismu v období po druhé světové válce.

Její rodné jméno je Maximiani Portasová, měla anglickou matku, řeckého otce, narodila se ráno 30. září 1905 a vyrůstala v Lyonu, kde studovala filosofii. Cestovala po světě, pobývala v Řecku, kde „zahájila svou celoživotní odysseu za árijskou rasovou filosofií“, pobývala také v Egyptě, kde ji okouzlil Achnatonův sluneční kult a posléze se začátkem třicátých let minulého století usadila v Indii, kde ji hluboce zaujal hinduismus, jehož představitele varovala před muslimským nebezpečím.

Okolnosti narození Sávitrí Déví nebyly příznivé. Přišla na svět o dva a půl měsíce dříve, počata v noci z 13. na 14. března 1905. Porod byl obtížný a vážila pouhých 930 gramů. Doktor rodičům sdělil, že dítě nepřežije. Měla být jejich jediným dítětem. Její matce Julii Portazové (rozená Nashové) bylo čtyřicet, otci Maximu Portazovi čtyřiačtyřicet. Ze strachu z dalšího rizikového těhotenství se už nikdy znovu nemilovali. Dítěti dali jméno Maximine Julia Portazová,a čekali, až umře.

Jenže její životní síla byla nevídaná. Bylo pro ni uchystáno cosi velkolepého.

Maximiani Portasová byla tvrdohlavé a často drzé dítě, které mělo ve všem jasno. Na základě anglických přátel její matky, kteří ji nudili nekonečnými rozhovory o příbuzných a nemocech, si vytvořila negativní představu o Anglii. A Francie na tom podle jejího názoru nebyla o moc lépe. Pohrdala francouzskou revolucí a republikánskou hrdostí Francouzů. Ideály rovnosti, svobody a bratrství považovala za iluzorní a jednou byla ve škole potrestána za to, že dělala obscénní gesta před deskou s Deklarací práv člověka a občana. Především však nesmírně milovala zvířata. Od pěti let zmiňovala své znepokojení lidskou krutostí ke zvířatům, pokusy na zvířatech, cirkusy a obchodem s kožešinami. Ještě jako školačka přestala jíst maso a nutila matku, aby jí připravovala vegetariánská jídla. Znechucovalo ji týrání koček na francouzském venkově, folklórní zvyk vycházející ze středověké pověry, a ještě více ji popudilo proti lidstvu. Tato neobvyklá láska ke zvířatům a její misantropické cítění ji dovedly k nedůvěře v anthropocentrickou povahu západní víry a hodnot a později k jejímu odmítnutí. Tento postoj se stal základním znakem jejího světonázoru.

Během dospívání objevila francouzského básníka Charlese Leconta de Lisle (1818–1894), který byl v r. 1886 zvolen do Akademie jako nástupce Victora Huga. Lecontův vlastní tragický pohled na vesmír a jeho barevná romantika podbarvená temným pesimismem Maximiani hluboce oslovovaly. Leconte de Lisle považoval všechny náboženské symboly za střípky božské pravdy, ale postupné rozrůzňování věr jej přesvědčilo o omezené a nicotné povaze každé nauky. Sklíčený ideou marnosti kosmu odmítl ve svém slavném cyklu Poèmes barbares (1862) křesťanství a vzýval stoické hrdinství barbarů a exotických národů. Poté, co byly ve čtyřicátých letech devatenáctého století přeloženy posvátné hinduistické texty, začal jej rovněž silně přitahovat hinduismus. Maximiani hluboce souzněla s Lecontovou představou o křehkosti života, nesmyslnosti existence a iluzorní povaze světa. Jeho romantické básně o starých Egypťanech, Skandinávcích, Keltech a Indech, jejich hrdém pohanství a hrdinských skutcích v kontrastu s rezignací tváří v tvář smrti a zapomnění potvrzovaly její vlastní averzi vůči křesťanství a pomohly zformovat její vlastní fatalistický světonázor.

Sávitrí Déví měla pozoruhodné intelektuální dary, jež se projevily již v raném věku. Jako dítě se od rodičů naučila francouzštině a angličtině, pak ji naučili moderní řečtině a trochu i klasické řečtině. Během času mluvila plynně osmi jazyky (anglicky, francouzsky, řecky, italsky, německy, islandsky, hindštině a bengálštině) a znala asi dvacet dalších (např. klasickou řečtinu, urdštinu a další indické jazyky).

V době po druhé světové válce přijala jméno Savítrí Déví Mukherdží po svém indickém manželovi, politickém publicistovi a obdivovateli Mussoliniho, (na počest ženského slunečního božstva – je to však také název „sluneční mantry“ a Déví znamená v sanskrtu také bohyni vystupující v mnoha podobách, třeba jako „bohyně hněvu“ a „černá bohyně smrti“, Durga či Kálí). Společně s ním podávala špionážní informace o vojenských tajemstvích anglické armády v Indii japonskému vyslanectví v Kalkatě. Cítila, že v Indii objevila zemi, která může být moderní, aniž by byla ošklivá.

Sávitrí Déví vnímala přírodu v indickém stylu jako násilné divadlo tvoření a ničení, na něž člověk nemá žádné právo. Únavně sentimentální láska ke zvířatům zde pozoruhodně kontrastovala s jejím misantropickým pohrdáním neárijci, slabými a nejistými. Himmler, Rosenberg a další přední nacisté v sobě rovněž spojovali zájem o zvířata s děsivými projekty vyhlazení celé „nehodné“ části lidstva. V roce 1991 přetisklo ultrapravicové americké nakladatelství Noontide Press její knihu Obžaloba člověka (1959) zasvěcenou podrobnému odmítnutí „anthropocentrických věr“ judaismu a křesťanství. Zde se brutalita sociálního darwinismu potkává jak s ekologickým kultem přírody, tak s antisociálními excesy aktivistů za „práva zvířat“. Amorální uctívání krásy a síly obsažené v nacistickém myšlení zde opět nachází nová spojení s hinduismem, kultem Šivy a hlubinnou ekologií, radikálním proudem ekologického myšlení, který odsuzuje moderního člověka jakožto pustošitele přírody.

Sávitrí Déví se koncem dvacátých let dvacátého století stala obdivovatelkou německého národního socialismu a byla posedlá árijským mýtem. Natolik obdivovala Indii a její rasové dědictví a kastovní systém, že tam počátkem třicátých let emigrovala, aby se z první ruky seznámila s tím, co považovala za kolébku árijské rasy. Zde strávila léta Třetí říše a druhé světové války očekáváním globálního vítězství Osy, po němž se ona a její bráhmanský manžel chystali pomoci s uváděním nového rasového řádu na subkontinentu.

Setkání Sávitrí Déví s Mukherdžím bylo klíčovou událostí jejího života. Mukherdží byl vydavatel a vlastník The New Mercury, národně socialistického čtrnáctideníku, který vycházel od r. 1935 v Kalkatě s podporou německého konzulátu, a to do r. 1937, kdy jej britská vláda zakázala. Sávitrí Déví tento časopis, který byl jedinou nacistickou tiskovinou v Indii, již během svých dřívějších cest po Bengálsku zaznamenala a s velký zájmem četla jeho obsah. Mukherdžího vydavatelská linie byla otevřeně proněmecká a pronacistická, stavěl se však i za panárijský rasismus se silným indickým prvkem. Články v časopise psal Mukherdží, jeho spoluvydavatel Vinája Datta a další lidé. Témata se pohybovala od Hitlerových názorů na národ a na architekturu a přeložených výňatků z Mein Kampf po studie o původních Árjích, původu svastiky a arktické vlasti Árjů.

A. K. Mukherdží pěstoval srdečné styky s německým konzulátem na Lansdowne Road č. 3 v Kalkatě a měl výborný vztah s konzulem baronem Edwartem von Selzam (1897–1980), generálním konzulem baronem Wernherem von Ow-Wachendorf a jeho nástupcem hrabětem z Podewils-Durnitz. Za odměnu přijímal Mukherdží k vydání množství zpráv a dalších informací stavících Hitlera a Třetí říši do příznivého světla. R. 1938, v předvečer svého odjezdu za novým úkolem, napsal baron von Selzam v tajném komuniké pro všechny německé delegace na Dálném východě, že nikdo v Asii neposkytl Třetí říši takové služby, jako šrí Asít Kršna Mukherdží. Konečně nalezla někoho, kdo sdílel její pan-árijské přesvědčení i její víru v árijskou obnovu Indie. Užasla nad jeho znalostí evropských a zvláště byzantských dějin (což bylo téma jí samotné blízké), ale uznala ho jako mistra a učitele pokud šlo o záležitosti týkající se nacismu a Třetí říše. Na jejich prvním setkání se jí Mukherdží zeptal, co si myslí o Dietrichu Eckartovi, bohémském básníkovi, slavném dramatikovi a rasistickém vydavateli, který vystupoval jako Hitlerův mecenáš a představil jej ve vlivných a bohatých kruzích v meziválečném Mnichově. Dietrich Eckart (1868–1923) rovněž navštěvoval Společnost Thule, tajnou německou nacionalistickou skupinu založenou počátkem roku 1918 v bavorském hlavním městě tajemným Rudolfem von Sebottendorf k propagaci árijského rasismu. Mukherdží chápal Společnost Thule s jejími panárijskými myšlenkami jako tajnou iniciační společnost skrývající se za otevřeným politickým hnutím národního socialismu.

Sávitrí Déví nevěděla o Eckartovi a Společnosti Thule nic a znalosti tohoto vzdělaného bráhmana týkající se esoterických inspirací Hitlerova hnutí ji oslnily. Stali se z nich přátelé a kolegové společně bojující za nacistickou věc v Indii.

V průběhu těchto let vytvořila Sávitrí Déví pozoruhodnou syntézu hinduismu a severské rasové ideologie, která zahrnovala původ Árijců z pólu, cykly věků i vtělení posledního Višnuova avatára do Adolfa Hitlera. Považovala Třetí říši za „svatou zemi Západu, pevnost znovuobnoveného árijství“. Její myšlenky ve skutečnosti reprezentovaly jistou skupinu v rámci nejvyšších kast indické bráhmanské společnosti, která nenáviděla rádž a na níž hluboce zapůsobilo Hitlerovo dramatické hození rukavice britské imperiální moci. Tito Indové byli fascinováni nacistickou svastikou, posvátným indickým symbolem, a s úctou vzpomínali na německou tradici studia sanskrtu počínající v raném devatenáctém století. Nicméně zdálo se nepravděpodobné, že by tyto myšlenky, tak vzdálené národnímu socialismu, mohly někdy najít na západě své příznivce.

Situace se změnila v roce 1945 s totální porážkou a kolapsem Třetí říše. V důsledku těchto událostí se Sávitrí Déví vydala na dlouhou a náročnou cestu neonacistické apologetky a ideoložky v Evropě. Britská okupační armáda ji v Německu zatkla a uvěznila za propagaci nacismu. Její extravagantní kult Hitlera, indo-nordická nauka o árijské rase a neotřesitelná loajalita k nacistické věci k ní přivedla mnoho příznivců z řad spoluvězňů a demoralizovaných Němců. Poté, co byla propuštěna, se spřátelila s předními osobnostmi nacistického režimu, jako byl letec Hans-Ulrich Rudel nebo SS Obersturmbannführer Otto Skorzeny, kteří oba hráli aktivní roli v zajišťování globální sítě podporující nacisty. Setkala se s nacistickými emigranty a uprchlíky ve Španělsku, v Egyptě a na Blízkém východě. Sepsala knihy oslavující Třetí říši a národní socialismus, vylíčila své propagační kampaně i své věznění a vydala velmi emočně laděné vzpomínky na „pouť“, kterou podnikla během padesátých let po hitlerovských svatyních a dalších s nacismem provázaných místech v Rakousku a Německu.

Raně poválečná Evropa se svou ponurou strohostí, ruinami a vyčerpáním a především s porážkou nacistického Německa, ohniskem nadějí Sávitrí Déví na obnovu a počátek nové satjajugy, představovala v jejím pohledu pouze potvrzení toho, že svět musí ještě dále kráčet obdobím temna. V dubnu 1948 ve Skotsku popsala úpadek a banalitu moderního věku jako typické pro kalijugu, což zahrnuje sobectví, domýšlivost, pokrytectví a falešné ideály lidské rovnosti a svobody. Jejím hlavním terčem byla západní víra v pokrok – ostře zavrhla, jak jeho zastánci oslavují gramotnost, individuální svobodu, rovné příležitosti, náboženskou toleranci a lidskost. Podle jejího názoru všeobecná vzdělanost a gramotnost pouze učinila masy ovlivnitelnějšími masovou manipulací a kontrolou médií a zájmových skupin; jedinec si mohl libovat v triviálním rozhodování týkající se nákupu zboží a služeb, zatímco, neznalý tradiční moudrosti, zůstával v otroctví celého tržního systému zneužívání a zisku. Rovné příležitosti nepovažovala za nic jiného než za lživý mýtus, který plival do tváře tradičním přirozeným hierarchiím, zatímco tolerance a lidskost pro ni představovaly pouhý liberální podvod.

Během svých neúnavných cest po poválečné Evropě byla konfrontována s výstavami nacistických ukrutností v Londýně, každodenně se jí připomínaly procesy s jejími hrdiny v Norimberku a pokusila se utéci před záplavou dokladů nacistické porážky na vzdálený Island; ve všech těchto věcech viděla svět, který se stále řítí do úpadku kalijugy:

V takovém věku není naděje na to, že by se věci „daly do pořádku“. Ve své podstatě jde o věk … popsaný v … knize knih, Bhagavadgítě, jako věk, v němž „z úpadku žen vzniká zmatení kast, ze zmatení kast ztráta paměti, ze ztráty paměti nedostatek pochopení a z toho všeho dohromady pak všechno zlo“; věk, v němž se faleš nazývá „pravdou“ a pravdu pronásleduje jako lež nebo zesměšňuje jako bláznovství, v němž jsou poraženi zastánci pravdy, vůdci inspirovaní bohem, skuteční přátelé rasy a všeho živého, muži-bohové, a jejich následovníci poníženi a jejich památka pošpiněna, zatímco mistři lží jsou oslavováni jako „zachránci“; věk, v němž každý muž a žena jsou na špatném místě a svět ovládají podřadní jedinci, rasy kříženců a ničemná učení, to vše jako součást řádu naprosté ošklivosti, daleko horší, než totální anarchie.

Sávitrí Déví vyzbrojena hinduistickou teorií cyklického času věřila, že „lidské dějiny nejsou ani zdaleka pomalým postupem od horšího k lepšímu, naopak, jde o stále beznadějnější proces mrzačení, kastrace a demoralizace lidstva, neúprosný ‚pád‘“. Na pozadí této chmurné kosmologie kalijugy vytvořila své vlastní učení o lidech v čase, lidech nad časem a lidech proti času. Tyto tři typy dějinných aktérů představují tři naprosto odlišné odpovědi na podrobení času, jak je chápáno v cyklu věků. Z těchto tří typů jsou lidé v čase základními a nejaktivnějšími protagonisty kalijugy. Jejich chování a cíle ztělesňují věk temna a všechny jeho proměny. Skutečný domov lidí nad časem je v dokonalosti satjajugy neboli zlatého věku a lidé proti času se snaží obnovit podmínky satjajugy a ukončit kalijugu za užití nemilosrdného násilí. Násilnými prostředky se tito váleční hrdinové snaží spasit svět z područí temného věku a začít nový časový cyklus.

Podle Sávitrí Déví je lidmi v čase těch několik silných jedinců, kteří plně přijímají železná pravidla dějin a jednají výhradně v úzkém zájmu svého vlastního prospěchu. Ať už jednají na základě touhy po osobních rozkoších, chtivosti po zlatě nebo hledání poct, postavení a moci, jejich sobecké motivace jsou hanebné a nedokáží je zakrýt ani takové „ušlechtilé“ cíle jako myšlenky z r. 1789 nebo mezinárodní solidarita proletariátu. Tito lidé v čase využívají svou inteligenci, bezskrupulóznost a energii pouze k honbě za svým vlastním prospěchem a představují „nejdokonalejší, nejbezcitnější nositele sil smrti na zemi … bez zaváhání a bez výčitek pracují na úpadku dějin a jeho logickém důsledku, zániku lidstva a všeho života.“

Lidé v čase představují nejotevřenější a nejmocnější vyjádření egoismu v temném období kalijugy, věku, který je vydán napospas osamoceným individuálním vůlím, které touží po materialistickém uspokojení a nechápou moudrost nebo vyšší společné cíle šťastnějších věků. Tím, že v neustávající válce vůlí hledají svůj individuální prospěch, vedou lidé v čase dějiny po té nepřátelské stezce, která je charakteristickým znakem temného věku a jeho úpadku. Jejich výdobytky, zisky nebo vítězství jsou výhradně osobní; dokonce i když jejich činy přinesou širší štěstí a blahobyt, jedná se o čistě náhodný vedlejší produkt jejich touhy po sebeuspokojení. A zatímco bojují, zápasí a vítězí, znásilňují svět kolem sebe, který tak stárne, vyčerpává se a jeho hojnost se vytrácí, dokud se nevyčerpá a nedosáhne konce časového cyklu.

Sávitrí Déví věřila, že je nemožné porozumět národnímu socialismu odděleně od cyklického pojetí dějin, které zastávala indická tradice. Uvažovala o tom, že Hitlerova vize ve svém důsledku dokonce překračovala hranice Německa a árijské rasy. Nacistická filosofie smazala domýšlivost lidstva na svůj intelekt, jeho naivní pýchu na „pokrok“ i jeho marné snahy zotročit přírodu a namísto toho vytvořila tajemnou a neomylnou moudrost lesů, oceánů a vesmíru, základ globální politiky obnovy přelidněného, příliš civilizovaného a technicky přespříliš vyvinutého světa konce kalijugy. Podle ní ztělesňoval Hitler věčnou moudrost přírody proti falešné vědě, falešnému náboženství, falešné morálce a falešným politickým ideám upadlého věku. Proměnil boj Německa za svobodu, moc a zdravé podmínky k životu v širší zápas za osvobození lidstva z kalijugy. Proměnil Německo ve „svatou zemi západu, pevnost obnoveného árijství“.

Sávitrí Déví rovněž objevila v institucích a organizacích Třetí říše věrný obraz staré sanskrtské moudrosti. Její nadšený popis společenského života v nacistickém Německu kladl důraz na vysoký morální tón, nové bydlení a zařízení pro sport a rekreaci slunečného světa, jehož hlavním cílem byla energie. Hitlerova opatření na fyzickou a morální ochranu svého vyvoleného lidu měly za účel podpořit přirozené vůdce árijské rasy. Jeho nové zákony pro blaho matek a dětí, pro vytvoření ideálních životních podmínek dělnických rodin a pro vzdělávání zdravé, sebevědomé, soběstačné, hrdé a krásné mládeže stejně jako jeho norimberské rasové zákony, to vše podporovalo obnovu čistokrevné germánské rasy a stavělo hráz ohrožujícímu přílivu druhořadých lidí, jejichž nárůst je vždy znakem pokročilé fáze kalijugy.

Sávitrí Déví nicméně neignorovala ani neodmítala temnou stránku nacismu. SS pro ni byla vrcholnou nacistickou organizací, fyzickou a morální elitou procitajících Árijců, živou dělohou, v níž získávala nová rasa bohů na zemi tvar a duši. S láskou zdůrazňovala krutost a přísnost disciplíny i vysoké standardy čistoty, prezentace a tréninku. Podmínkou vstupu do SS byla čistota krve a bezchybná fyzická dokonalost: žadatelé o členství byli povinni zaslat neposkvrněný árijsko-germánský rodokmen, který by se táhl až do roku 1750, a nadřízení si dávali velkou práci s prověřováním budoucí manželky každého člena SS. Sávitrí Déví připomínala, že členové SS uváděli namísto jednotlivých denominací jako své náboženství gottgläubig (věřící v boha). To nemělo nic společného s židokřesťanskou představou universalismu, ale s přijetím myšlenky přirozené a biologické hierarchie, v níž by SS představovala aristokracii, jejímž posláním bylo vládnout zbytku lidstva. SS neznala poddajnost a lidskost: jejím heslem byla přísnost a hrdost. Černé uniformy a všudypřítomné symboly smrti ztělesňovaly kruté síly člověka v čase uplatněné ve prospěch dosažení zlatého věku.

Sávitrí Déví považovala přístup SS k válce za živý příklad staré árijské moudrosti neúčastného násilí nezbytného pro překonání věku temna. Přísný výběr a výcvik naučily členy SS jak dokonalé sebevládě, tak vojenským dovednostem. Národní socialismus byl však hrází proti veškerým silám temnot a rozkladu padlého světa a tato kosmická bitva vyžadovala od svého elitního vojenského předvoje strašné činy. SS se zapojila do likvidace židovských ghett a vedení koncentračních táborů: poté, co Wehrmacht zaútočil na Sovětský svaz, zastřelily Einsatzgruppen SS během hromadných poprav stovky tisíc Židů a komunistických představitelů, miliony Židů pak byly zavražděny ve vyhlazovacích táborech v okupovaném Polsku. Sávitrí Déví vnímala SS jako živé ztělesnění starého árijského válečnického kodexu popsaného v Bhagavadgítě:

„Proto vždy bez ulpívání konej činy, které je třeba vykonat (…), moudrý [by měl] jednat bez ulpívání, hledě přispět k zachování světa.“

A dále:

„Nauč se klást radost i strast, zisk i ztrátu, vítězství i porážku sobě naroveň, a hotov se k boji.“

Se strašlivou logikou spatřovala ztělesnění árijského kšatrijského válečníka v Ottovi Ohlendorfovi, SS Gruppenführerovi Einsatzgruppe, odsouzeného v Norimberku k smrti za válečné zločiny.

Sávitrí Déví je představitelkou metafyzického antisemitismu, podle něhož je Žid ztělesněním úpadku časových cyklů a jehož úkolem je rozklad všech národů, všech komunit a ve svém důsledku všeho života na planetě. Tvrdila, že počínaje čtvrtým stoletím př. n. l. až do Filónových časů začali helénizovaní Židé mísit své kabalistické představy s řeckými idejemi, aby vytvořili náboženství člověka postaveného proti všem ostatním živým tvorům. Toto povýšení člověka nad přírodu vedlo, ať už skrze kapitalismus nebo komunismus, k všeobecnému zmrzačení celého lidského druhu a k exponenciálnímu nárůstu jeho povahy coby výrobce a konzumenta na úkor všech ostatních tvorů v „říši kvantity“ charakteristické penězi, racionální vypočítavostí a nárůstem počtu lidí. Falši této filosofie se vyrovnalo jen její ekologické bláznovství. Lidstvo by tak jednoduše vytvořilo obrovský mezinárodní slum, v němž by se dovršilo vyčerpání a zničení samotné přírody. Z hlediska Sávitrí Déví jsou tak Židé ztělesněním sil smrti věku temna.

Některé z pasáží Hitlerova Mein Kampf mají skutečně zvláštní kosmický přídech. Zejména tehdy, když Hitler píše o Židech nebo o marxismu jako o nepřátelích árijské rasy, pozvedá často nacistickou ideologii na úroveň principu kosmického řádu. Výrazy jako „planety“, „světový éter“, „osud“, „miliony let“ a veškeré „stvoření“ propůjčují jeho líčením přírody, boje o život a přežití nejsilnějších kosmologickou notu. Hitler rovněž identifikuje lidské dobývání přírody a její překračování jako nebezpečnou iluzi židovského původu. Hitler prorokoval, že pokud by Žid s pomocí marxismu převládl nad lidstvem a nad zákony přírody, „planeta by cestovala po své dráze éterickým prostorem bez lidských bytostí, tak jako před miliony let… tím, že se bráním proti Židu, bojuji za dílo Páně.“ Sávitrí Déví se chopila těchto pasáží jako jasného důkazu Hitlerova božského poslání vyhubit anthropocentrickou víru v židokřesťanské oblasti novověkého západu ve prospěch učení „v zájmu Vesmíru“.

Považovala Hitlera za stejného avatára, jako byli Ráma a Kršna, nejčastěji vzpomínaní árijští hrdinové staré Indie, kteří rovněž věděli, že konce kalijugy lze dosáhnout pouze tím, že se na úpadek věku temna odpoví ještě větším násilím. Sávitrí Déví oslavovala Hitlera za to, že jako avatár zasáhl proti silám smrti a rozkladu v bitvě za budoucnost vesmíru. Na masových schůzích a shromážděních dvacátých a třicátých let „mluvil s divokou výmluvností, s vědomím, že boj, který právě začíná, musí přijít teď, nebo nikdy.“ Věděl, že jeho německý lid a celou árijskou rasu „ohrožují na existenci nositelé sil smrti, že jsou obklíčeni a že jejich pád a vymizení by znamenal definitivní úpadek vyššího organizovaného života na této planetě bez naděje na zmrtvýchvstání.“ Velebila mystický vhled, jednoduchou logiku i násilí nacismu coby kolektivního vyjádření Hitlerovy železné vůle, militantní brutality a fanatické víry.

Avatár jugy byl poslem apokalypsy a počátku následujícího věku. Hinduistická mytologie v puránách předpovídala příchod Kalkího, desátého a posledního Višnuova avatára, božského vtělení, které ukončí kalijugu a zahájí novou krtajugu.

Když se bude blížit konec věku kali, sestoupí na zem část onoho božského bytí, jež existuje svým vlastním duchovním způsobem v podobě Brahmy a které je koncem i začátkem a zahrnuje všechny věci: narodí se v rodině Višnujásů jako Kalkí, vynikající bráhman z vesnice Šambhala, nadaný osmi nadpřirozenými vlastnostmi… [Z]ničí všechny, jejichž mysli jsou pohlcené hanebností. Poté obnoví ctnost na zemi a probudí mysl těch, kteří žijí na konci věku kali, a ta bude průzračná jako křišťál. Lidé, kteří tak budou ctností onoho věku proměněni, budou jako semena lidských bytostí a zrodí rasu, která bude následovat zákony krtajugy neboli věku čistoty.

Kritická a finální povaha avatára Kalkího v cyklu věků vedla ke spekulaci, že se jedná o výpůjčku z křesťanského apokalyptického proroctví týkajícího se druhého příchodu Krista. Tento konkrétní mýtus z Višnupurány se datuje do prvních dvou století n. l. a vědci uvažovali o tom, zda tato myšlenka nevstoupila do Indie s parthskými vpády, ke kterým v této době došlo. Kalkí se v hinduistické ikonografii vyobrazuje jako válečník ozbrojený meči a sedící na bílém koni, což by opět naznačovalo spojení se spasitelskou figurou válečnického Krista v knize Zjevení. Tato úzká paralela mezi křesťanskými a hinduistickými ideami spasitele, v prvním případě jako někoho, kdo ukončí celé dějiny, v druhém jako někoho, kdo obnoví dokonalost na dobu trvání nového cyklu, pomáhá vysvětlit specifickou přitažlivost Kalkího pro západní mileniální duši. Sávitrí Déví zasvětila závěrečnou část Blesku a slunce příchodu Kalkího a konci věku temna.

Věřila Sávitrí Déví, že Adolf Hitler je Kalkí? Během doby rozkvětu Třetí říše a první poloviny druhé světové války téměř jistě ano. Jak Hitlerova avatárská bitva přerostla s vyhlášením války Sovětskému svazu a zapojením Spojených států v globální konflikt, chvěla se před touto obrovskou výzvou spojeným silám temného věku v podobě Židovstva, marxismu a mezinárodního kapitalismu. Nicméně koncem roku 1944 nemohla už ani ona ani její manžel očekávat vítězství Osy; bylo jasné, že Hitler kalijugu neukončil. Naděje Sávitrí Déví na její konec však zůstaly nezkalené, držela se například naděje, že Hitler je stále naživu a očekává vhodný moment, aby obnovil světovou válku. Bylo zcela jasné, že Kalkí přijde, a Hitler se mohl během tohoto konečného armageddonu skutečně znovu objevit jako Kalkí. Nicméně i kdyby se Hitler nevrátil osobně, Kalkí by v sobě spojil vlastnosti avatára Kršny na bitevním poli Kurukšétra z Bhagavadgíty s vlastnostmi Adolfa Hitlera a všech lidí proti času, kteří se vrací, aby obnovili vládu ctnosti.

Věřila, že v mezičase Hitler nabídl nejen sebe, ale i svůj milovaný německý lid jako oběť za vyplnění nejvyššího účelu stvoření: přežití elity lidstva. Jako druhé motto Poutě zaznívají Kršnova slova: „Jsem obětováním, jsem obětí…“ Počátkem roku 1956, kdy Německo bylo rozděleno a nacismus zhanoben, si Sávitrí Déví s potěšením představovala, že Hitler přežije v písních a symbolech: „Vládci nového časového cyklu, lidé jeho vlastní krve a víry, mu budou přinášet božské pocty skrze rituály plné významu a moci, v chladivém stínu nekonečných obnovených lesů, na plážích či na neporušených vrcholcích hor rýsujících se proti vycházejícímu slunci.“ Pro Sávitrí Déví bylo místo Adolfa Hitlera v budoucím árijském pantheonu zcela zajištěné.

Sávitrí Déví, cizinka, která dokonce ani neměla přímé zkušenosti s životem pod národně socialistickým režimem, vytvořila nový náboženský kult zmizelého Vůdce a mezinárodní výklad nacisticko-árijské ideologie, která překračovala úzké hranice německého nacionalismu a antisemitismu Třetí říše. Poražení a ponížení Němci, kteří nedokázali pochopit zneuctění své země ani přijmout démonizaci zbožňovaného vůdce, našli útěchu v jejím nadšeném souhlasu. Okoralým protagonistům nacistického teroru a pronásledování lichotila její nauka o univerzální árijské misi. Prozaické a hrůzné aspekty nacistické vlády i léta tyranie bledly před mytologickým scénářem, v němž byl Hitler povýšen na božstvo a ve kterém se jeho režim oděl do nového náboženského významu.

Počínaje šedesátými léty dvacátého století se Sávitrí Déví díky svému zbožštění Hitlera a národního socialismu stala vůdkyní mezinárodního neonacistického podzemí. Byla důvěrnicí Colina Jordana, zapáleného vůdce národně socialistického hnutí v Británii, a jeho pobočníka Johna Tyndalla, který je v současné době hlavou Britské národní strany. Znala Lincolna Rockwella, zakladatele Americké nacistické strany, a v srpnu 1962 se účastnila proslaveného Cotswoldského tábora v Gloucestershire, který představoval jakousi zakládající schůzi Světové unie národních socialistů (WUNS). Koncem šedesátých let přetiskl její knihy National Socialist World, časopis WUNSu, které vydávali Lincoln Rockwell a William Pierce. Na stránkách magazínu byla Sávitrí Déví připisována „tajemná a neomylná moudrost, podle níž Příroda žije a tvoří: neosobní moudrost pradávného lesa, hlubin oceánu a sfér temných prostor vesmíru… [které Adolf Hitler zavedl] jako základ pro praktickou regenerační metodu na celosvětové úrovni.“

V osmdesátých letech se sama Sávitrí Déví stala kultovní figurou neonacistické scény. Její eklektické myšlenky odvozené z hinduismu, mýtus o árijské rase, germanofilie a zbožňování Adolfa Hitlera (přičemž ani slovo „zbožňování“ není dostatečně silné), se staly novou mystikou oné zlověstné skupinky obhájců nacismu rozeseté po různých zemích světa. Po své smrti v roce 1982 byl popel Sávitrí Déví uložen v nacistické svatyni na základně Lincolna Rockwella v Arlingtonu ve Virginii. Ernst Zündel, německo-kanadský vydavatel knih zpochybňujících holocaust, masově prodával mladým německým neonacistům její knihy a nahraná interview. Miguel Serrano, bývalý chilský velvyslanec a průkopník „esoterického hitlerismu“, jí složil rozsáhlou poklonu ve svých vlastních knihách o Hitlerovi jako avatárovi.

Název: Hitlerova kněžka
Autor: Nicholas Goodrick–Clarke
Formát / stran: 16×24 cm, 288 stran
Datum vydání: 19.04.2011
Katalogové číslo: 8035
ISBN: 978-80-247-3561-0
Edice: Mysterion
Překlad: Mgr. Zuzana Marie Kostićová, Ph.D.

Knihu je možno prolistovat a zakoupit ZDE.

Recenze byla převzata ze stránek Okultura.cz.

Související články:

1. Nicholas Goodrick-Clarke: Hitlerova kněžka

Autor: Antonín Líman

Když Japonci slyší Evropana hovořit plynně japonsky, ptají se: “A jak dlouho už žijete v Japonsku?” Já obvykle odpovídám: “Nežiji stále v Japonsku, ale žiji s Japonskem už pětačtyřicet let.” Protože mým oborem je moderní literatura, sleduji pozorně, jak se tato země a její život mění. A za těch pětačtyřicet let se změnilo hodně. Když jsem sem poprvé přijel v roce 1966, byla to ještě poměrně chudá země, kde tradiční zvyky jako citlivost vůči minulosti, civilní slušnost, šetrnost a japonský estetický minimalismus stále byly vžitými hodnotami. Ovšem pracovní tempo, absolutní dochvilnost, maximální zodpovědnost za svěřený úkol a celková výkonnost japonské společnosti, to vše působilo na člověka zvyklého na reálný socialismus jako surrealistická pohádka.

Přes nedávné problémy s ekonomickou přestavbou je Japonsko dosud relativně bohaté, a to ďábelské tempo se začalo nezadržitelně zpomalovat, i když se pořád ještě mluví o karóši neboli smrti z přepracování. Mladá generace je myšlenkově a kulturně blíž Americe než tradičnímu Japonsku, hollywoodský film je pro ni mnohem atraktivnější než divadlo kabuki či nó. Ne že by mladí lidé o kabuki zcela ztratili zájem, jeho barvitost a zvláštnost na ně ale působí stejně groteskně jako na mladé Američany. Když jsem jezdíval po Tokiu v 60. letech, mnoho lidí v podzemce či ve vlaku četlo ještě knihy a studenti nosili pod paží Sartra, Camuse a Marxe. Dnes “čtou” ve vlaku převážně mangu (kreslené seriály), komiksy anebo jen unaveně podřimují.

Generační střídání vkusu se nesmírně zrychlilo: před několika lety mladí lidé ještě četli romány jako Kuchyň od dcery slavného levicového filosofa Jošimota Rjúmeje, která si dala po americku catchy jméno Jošimoto Banana neboli Banánka Jošimoto. Tato autorka píše jednoduše a prostě jako pro málo zkušeného čtenáře (zná zřejmě své publikum) a soustřeďuje se na problémy typu “co kdo a kde jedl, zda nosí boty Gucci, anebo Baťa, kdo se s kým vyspal”, a promlouvá tak ke čtenáři, jemuž je konzumní způsob života nadevše. Murakami Haruki, jenž pro své romány často používá anglických titulů, například Hárudo bojrudo wandárando, což je doslovný fonetický přepis Hard Boiled Wonderland, je mnohem populárnější na Západě než v Japonsku. Jeho psaní je kosmopolitní a staví na hudební kultuře populární a rockové hudby; na každé stránce je řada jmen, která starší generaci říkají stejně málo, jako generaci amerických či japonských dvacetiletých říkají jména Anna Kareninová, Madame Bovaryová nebo Abatyše z Kastru. Vím, že to není populární a mladší universitní kolegové by mě za to vypískali, ale řekl bych, že Murakamiho psaní je fast food soudobé literatury. Chci-li například svým studentům v Kanadě přiblížit pojem kulturního “hrdiny” či “padoucha”, nemohu mluvit o Cidovi, Rolandovi, Quijotovi či Jagovi, ale o Darth Vaderovi, Obie van Canobiem a dalších postavách Star Wars. Stejně tak v Japonsku. Když jsem jednou v Respektu četl popuzující úvahu pana Bělohradského o tom, jak hamburgerový prostor u McDonalda osvobozuje mladého člověka od opresivní tíhy tradice a kulturních zvyků, byl bych rád panu Bělohradskému připomněl, že ho také osvobozuje od minulosti, od kultury a od jazyka jako takového. “Jak můžeš vůbec něčemu porozumět, když už neznáš řeč mrtvých,” jak krásně říká P. B. Shelley a myslí tím samozřejmě kulturní kontinuitu, schopnost stavět na odkazu předků a sdílet hloubku prožívání skutečnosti.

A znát odkaz minulosti, to je základní stavební kámen japonské historické zkušenosti: úcta k předkům, naslouchání jejich hlasům z “říše kořenů”, to je živná půda japonského divadla nó a v podstatě celého japonského písemnictví. Svět je neskonale víc než to, co vidíme a vnímáme svými omezenými smysly, než to, co nám o něm sdělují moderní mašinky. A nejen úcta k duším předků hodných a usmířených, ale i obava z tzv. muen botoke neboli duší zanedbaných, nemilovaných, a proto nebezpečných a destruktivních. Jak kult šintó, tak buddhismus vytvořily celou sérii rituálů, jejichž pomocí člověk komunikuje s dušemi předků, anebo uklidňuje a usmiřuje duše těch, jimž bylo ublíženo. Celý zájem předmoderní kultury se soustřeďuje na vytvoření jakési duchovní rovnováhy, harmonické vazby mezi minulostí a přítomností, mezi dušemi mrtvých a živých. Slovo musubi neboli spojení, vazba, mělo ve staré japonštině význam “sdílení životní energie”. Živou vzpomínkou, obětními dary, návštěvou hrobů (hakamairi) potomci doslova “oživovali” duše svých předků. V Černém dešti, slavném románu o atomové smršti v Hirošimě, říká Ibuse Masudži: Kdo uklidní hlasy těch několika set tisíc mrtvých. které tu duní z podzemí? Kdo kdy usmíří ty miliony usmýkaných a utrápených duší, které ubilo na svých jatkách strašné dvacáté století?

A tady někde se skrývá ten hrozný danajský dar, který mladí Japonci dostali od americké kultury: americký průkopník či budovatel raného státu, ať už seděl ve Washingtonu, nebo se trmácel v krytém voze po oregonské stezce na západ, si nemohl dovolit uznat duchovnost a jazyk mrtvých, po jejichž území toužil, mrtvých, kteří po té zemi chodili dávno před ním a nechali v ní popel a prach svých těl (a) i své kosti. Přijmout cokoli z identity “pohanů”, které bylo třeba smést z cesty vítězné civilizace, bylo pro Američany zcela nepřijatelné. Američan snadno cestuje z místa na místo, celá země je mu domovem, ale “hlasy z říše kořenů” mu znějí matně a nezávazně. Přesto i v těch nejlehčích hollywoodských duchařských slátaninách cítíme nedostatek skutečné komunikace mezi říší mrtvých a živých a v podstatě obrovský strach z tohoto nevyrovnaného a neusmířeného vztahu. Jinými slovy, Amerika vytvořila pro sebe a pro celý svět falešnou kulturu nesmrtelného mládí, jež smrt neuznává a odkládá jakékoliv vyrovnání s ní. Tuto idolizaci mládí (řečeno slovy pana Bělohradského, tento “osvobozující prostor”) přejali tedy Japonci od Ameriky; už je zcela osvobodil od jejich nádherného a jedinečného filmu a osvobozování od literární tradice úspěšně pokračuje. Srovnávám filmové zázraky jako Kurosawovo Žít, Sedm samurajů, Ozuův Tokijský příběh či Pozdní jaro se současnou televizní břečkou a je mi do pláče.

Může jednotlivec vůbec ještě udělat něco, co má smysl? Myslím, že na tuhle palčivou otázku odpověděl zatím nejlépe právě Kurosawa filmem Žít (Ikiru). Jeho hrdina ví zcela jistě, že do šesti měsíců musí zemřít. Zkouší noční život, pití, zábavy, ale nakonec jde a postaví se proti mafii, starostovi i svému celému dosavadnímu stylu života a prosadí malé dětské hřiště v centru Tokia. V tryzně na jeho pohřbu se jeho kolegové-úředníci zpijí do němoty a hulákají, že od zítřejšího dne bude všechno jinak a také oni udělají něco skutečného jako mrtvý Watanabe. Neudělají samozřejmě nic, a zdá se, že se vůbec nic nezměnilo. Až na to malinké hřiště v srdci Tokia.

Měl jsem to štěstí, že jsem poznal člověka z rodu pana Watanabeho. Jmenuje se Okamacu Jošihisa, bydlí v Kjótu a věří, že kniha je to nejcennější, co můžete druhému člověku dát. Tento odhodlaný muž udělal pro rozvoj japonských studií a pro japonskou kulturu v cizině víc než mnohé výzkumné ústavy plné puncovaných učenců. Poznal jsem ho poprvé před více než dvaceti lety, když přivezl do Torontské knihovny sbírku vzácných tisků. Nabízel universitě také hektarovou zahradu v srdci Kjóta a jako jedinou podmínku kladl závazek, že universita v té krásné staré zahradě postaví knihovnu a útulek pro hostující japanisty. Poměr hodnot byl asi takový, jako kdyby vám někdo nabízel velkého mercedese a prosil, abyste do něj koupili symbolického maskota nad volant. Štáb zmatených právníků, který věc posuzoval, nakonec usoudil, že v tom musí být nějaký háček, a tuto nesmírně štědrou nabídku odmítl. Jedno ze semínek, které vyrostlo v košatý strom, je stipendium pro nejlepší studenty japonštiny, jež pan Okamacu založil na University of British Columbia. V roce 1994 vyšla v češtině jeho autobiografie Rozsévání, kterou by měl číst každý, kdo má o Japonsko zájem. Je to nesmírně poctivě vypsaná životní zkušenost zajímavého a pracovitého self-mademana z generace tvořivých budovatelů japonského obchodu a průmyslu. Znám pana Okamacua a vím, že si ani nevymýšlí, ani si nelichotí. Má pouze ve svých dvaadevadesáti letech jasnou představu o tom, co chce udělat, a dělá přesně to, co říká. Nic víc, ale také nic méně. To už dnes zní jako neuvěřitelná pohádka.

V roce 1994, když jsem pobýval jako hostující profesor v kjótském výzkumném ústavu japonských studií, zmínil jsem se mu o neutěšeném stavu orientální knihovny Ústavu Dálného východu Karlovy university, a on se zeptal, kolik bychom asi potřebovali. Řekl jsem: “To víte, takových dvacet tisíc amerických dolarů by hodně pomohlo.” Pan Okamacu odpověděl: “Přijďte sem do té kavárny příští týden, uvidíme, co se dá dělat.” Když jsem tam za týden přišel, sáhl bez řečí do kapsy a podal mi obálku s dvaceti tisíci USD v hotovosti. “Nechcete na to potvrzenku?” ptal jsem se udiveně. “Ne, já vám věřím.” O něco později poslal pan Okamacu do Prahy na adresu Karlovy university velkou zásilku vzácných knih v ceně půl milionu jenů. Z těch dvaceti tisíc byly pořízeny nejen knihy, ale i krásné skříně, kde jsou uloženy. Jeho knihy od té doby slouží studentům japonštiny v Celetné, a mnohé z nich jistě v Praze zapustily kořínky. Nedávno jsem panu Okamacuovi napsal a poprosil ho, zda by se nechtěl stát sponzorem projektu Manjóšú. Na odpověď jsem nemusel dlouho čekat: odepsal, že většinu svého kapitálu už rozdal knihovnám a universitám, ale když se jedná o takový poklad japonského písemnictví, jako je Manjóšú, pošle příspěvek třeba ze své penze. I to zní v dnešním světě jako krásná pohádka. Pan Okamacu ví, že dobrá kniha je v našem světě to poslední, co k nám mluví pravdivě z “říše kořenů” a spojuje minulost s budoucností.

Z knihy A. Límana Kouzlo šerosvitu: Úvahy o japonské kultuře, vydané v Praze roku 2008 nakladatelstvím DharmaGaia ve spolupráci s Česko-japonskou společností. V současné době se údajně připravuje dotisk.

Autor: Anna Kareninová

Literární historik z university v Dallasu Tim Redman zastává názor, že se nelze zabývat Poundovým dílem, aniž budeme věnovat pozornost i jeho kontroversním politickým a ekonomickým názorům. Zároveň považuje za omylné odsuzovat Poundovy názory jako „choré“. Ukazuje, jak Pound – během první světové války ušlechtilý idealista, pobývající ve Velké Británii (1908-1920) a poté v Paříži (1920-1924) – snažil brojit proti brutalitě válek a viděl možnost trvalého míru jen v silné vládě osvíceného panovníka: nejhorším nebezpečím pro dobrý život pro něj byli obchodníci se zbraněmi a lichva. Po odchodu do Itálie (1924) se působením tamějšího prostředí dostal do soukolí fašismu Benita Mussoliniho. Tim Redman zdůrazňuje i to, že antisemitismus byl ve společnosti, která v té době ještě neznala nacistické vyhlazovací tábory, poměrně rozšířený.

Stejně tak Tim Redman už v roce 1987 ve své knize zastával dnes převládající názor, že místo „neomezeně dlouhého“ věznění v ústavu pro duševně choré delikventy (kam byl Ezra Pound poslán, když byl soudem shledán duševně nezpůsobilým podstoupit soud za své neamerické chování) by byl pro Pounda i z právního hlediska spravedlivější řádný proces. V něm by nejen nemohl být odsouzen k smrti, ale pravděpodobně ani k těm třinácti letům, která strávil v ústavu a po jejichž uplynutí musel podepsat vlastní nesvéprávnost, aby se vůbec dostal na svobodu (do konce života byla jeho poručnicí manželka Dorothy).

Když Tim Redman chronologicky sleduje Poundovo přimknutí k fašismu, nachází jeho kořeny především v Poundových ekonomických theoriích. Vidí v nich vliv socialistických novin New Age a jejich někdejšího šéfredaktora A. R. Orage. Poundovy náhledy na ekonomiku společnosti se totiž formovaly právě v době, kdy pro New Age psal.

Zato Poundovy politické postoje se podle Redmana vyhranily do značné míry jeho zkušeností s první světovou válkou. První Poundova reakce na ni byla obvyklá: litoval, že jeho země není spojencem Anglie. Když ovšem v červnu 1915 padl jeho přítel, sochař Henri Gaudier-Brzeska, Poundův postoj se změnil. Obrátil se proti těm, kteří z válek vždy těží. Zde Tim Redman ukazuje rozdíly mezi Orageovými a Poundovými postoji v politice.

Celou jednu kapitolu knihy věnuje Tim Redman vlivu C. H. Douglase a jeho Společenského kreditu na Ezru Pounda: popisuje hospodářskou situaci po první světové válce, Poundovu roztržku s Rooseveltem a jeho zájem o „Fascio a ruský fenomén“. Lenin i Mussolini podle Tima Redmana přitahovali Pounda schopností využít „nového media“, tedy jakéhosi výrazu na půli cesty mezi psaním a činem.

V letech 1931-1945 u Pounda poesie zdánlivě ustupuje do pozadí a přenechává přední místo jeho aktivitám ekonomického reformátora a propagátora korporativního státu: Ezra Pound se domníval, že má jednoduché a praktické řešení ekonomických požadavků, které se objevily s hospodářskou krisí, a čím dál usilovněji se snažil obstarat si politické zázemí pro svou zamýšlenou ekonomickou reformu. V této části knihy Tim Redman na základě do té doby nepublikovaných a neprobádaných archiválií podává detailní popis Poundova příklonu k italskému fašismu.

V rozhovoru z roku 1931 Pound považuje fašismus za novou mužnost Itálie. Poundova naděje pro Itálii a obdiv k Mussolinimu se ovšem podle Redmana přeceňují. Tim Redman srovnává Poundův obdiv k Mussolinimu s tím, co řekl Igor Stravinskij už v roce 1930: „Nemyslím, že někdo cítí takový obdiv k Mussolinimu jako já.“ Touto dobou si Ezra Pound začal dopisovat s několika poslanci Kongresu i Senátu Spojených států. V jeho Cantos získávala stále více místa ekonomika a tehdy také Pound psal eseje na ekonomická themata. Poundovými hrdiny byli Lenin i Mussolini, ale fašistická revoluce pro něho byla průraznější než Leninova.
Redman poskytuje přehled historických událostí v Itálii během třicátých let a poukazuje na Poundův eklekticismus. V polovině třicátých let Ezra Pound objevil ekonomické theorie Silvia Gesella, které byly uplatněny v praxi ve městě Woergl, kde byl Gesellův vyznavač zvolen starostou.* Tim Redman tuto kapitolu uzavírá výčtem rysů, které Pounda spojují s Marxem. Ve třicátých letech bylo Poundovo ekonomické myšlení podle něj ovlivněno také Odonem Porem, ředitelem římské pobočky Ústavu pro studium mezinárodní politiky se sídlem v miláně. Por sám sebe označoval za „odboráře. Spolkového socialistu. NEFAŠISTU. Nezávislého“ (v dopise z března 1935), i když byl autorem knihy o fašismu, vydané v roce 1923. Redman popisuje Porovu korespondenci s Poundem i Poundovy vztahy s dalšími výraznými osobnostmi tehdejší Itálie.

Během druhé světové války Pound v Itálii zůstal. Zpočátku se chystal vrátit do Spojených států, jak to nařizovaly americké úřady, ale nakonec podle Redmana považoval návrat vzhledem k rozvětvené rodině za příliš složitý. (O nově objevených důkazech Poundovy snahy o návrat do vlasti viz text Emily Mitchell Wallaceové v RR č. 83/2011 s. 193–207)

Tim Redman zkoumal i Poundovu korespondenci s kongresmanem Jerrym Voorhisem z Kalifornie: Pound v ní naléhá, aby Spojené státy zůstaly neutrální. Doufá, že se válka z východní Evropy nerozšíří. Jeho dopisy z té doby odrážejí rostoucí antisemitismus. Pound rovněž často tiskl články v Il Meridiano di Roma, v letech 1939-1943 téměř výhradně na politická a ekonomická themata. Japan Times ho chtěly jmenovat italským dopisovatelem. Redman v knize dokazuje, že Ezra Pound chtěl pracovat pro fašistickou propagandu a snažil se, aby ho přijal ministr lidové kultury Alessandro Pavolini. Domnívá se, že Pounda k tomu vedla především jeho tísnivá finanční situace (účty v té době byly blokovány a Poundova manželka Dorothy nedostávala z Anglie svou pravidlenou rentu). Navíc Redman připouští, že navzdory obdivu k Mussolinimu a fašismu, navzdory víře v mnohé jeho doktríny Pound podroboval fašistické theorie kritice a vyjadřoval nad nimi už tehdy pochybnosti.

Nakonec se Poundovi podařilo uspět v italském rozhlase a v lednu 1941 začal vysílat své pravidelné pořady v angličtině z římského rozhlasu Radio Roma. Každý měsíc strávil týden v Římě a předtáčel zde projevy, které se pak dvakrát týdně vysílaly do New Yorku, Anglie a Austrálie. Tim Redman zde zdůrazňuje Poundovu snahu zabránit vstupu USA do války a zároveň připojuje podrobný výčet jeho honorářů.

Ezra Pound byl obžalován – v nepřítomnosti – z vlastizrady 26. července 1943. Redman cituje celé znění obžaloby. Zdůrazňuje, že to bylo poprvé, kdy byl někdo obžalován z vlastizrady na základě rozhlasových projevů, a uzavírá, že pojednat celý proces s Poundem by přesahovalo rámec jeho knihy. Zmiňuje článek Conrada L. Rushinga nazvaný Pouhá slova: soud na Ezrou Poundem (Mere Words: the Trial of Ezra Pound, Critical Inquiry sv. 14, č. 1, podzim 1987, ss. 111-133), v němž Rushing zkoumá Poundovu obžalobu z vlastizrady z hlediska právního a odvolává se na často citovaný výrok, že podle ústavy Spojených států nemůže být nikdo shledán vinným z vlastizrady za pouhá slova.

Poundovi životopisci podle Redmana příliš neosvětlují úsek Poundova života mezi vznikem Republiky Salò 23. září 1943 a Poundovým zatčením v květnu 1945. Tim Redman vyplňuje toto bílé místo v kapitole nazvané Republika Salò a levé křídlo fašismu. Ezra Pound podle něj zřejmě věřil, že nová republika přetrvá, neboť se zde snažil pro svou dceru Mary zajistit místo v rozhlase. Sám také napsal pro Republiku Salò knihu o novém vzdělávání a správě nové republiky L´America, Roosevelt e le Cause della Guerra Presente (Amerika, Roosevelt a příčiny současné války), která vyšla v březnu 1944. Pound se pokouší vydat ještě další, podobně instruktážní knihu, jež by zahrnovala jeho konfuciánské texty a překlady. Sestavuje seznamy doporučené četby.

Podrobnější studie Poundova antisemitismu by podle Redmana opět přesáhla thema jeho práce. Knihu uzavírá historií dvou italsky psaných cantos: Canta LXXII a Canta LXXIII, která pro svůj profašismus a antisemitismus nebyla dlouhou dobu do vydání Cantos zahrnována. Pound v nich opouští rodný jazyk, což podle Tima Redmana podtrhuje hloubku a upřímnost jeho cítění.

Redmanova kniha končí větou: „Dne 3. května 1945 byl Pound vzat Američany do vazby.“ Ezru Pounda čekal vojenský trestní tábor v Pise a třináct let v ústavu pro choromyslné delikventy ve Washigtonu.

Vyšlo v: Revolver Revue No. 83/2011, s 179-182. Na s. 183-190 na tento článek navazuje Redmanův příspěvek k 23. Mezinárodní konferenci o díle Ezry Pounda v Benátkách 2007 nazvaný Mussoliniho první rok a poslední měsíce. Co Pound věděl o duceho začátku a konci.

T. Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge 1991.

Poznámka Délského potápěče:

Dílem Silvia Gesella se u nás v poslední době zabývá publicista Adam Votruba v článcích jako Čekání na změnu. Možná existují nevyužité alternativy pro nový model myšlení (Respekt), Promarněná šance vyléčit Velkou hospodářskou krizi (Zvědavec) nebo Čeká nás změna ekonomického paradigmatu (Deník Referendum) aj.

Související články:

1. Ezra Pound: „Mistr těch, kteří vědí“
2. Fašismus – náš a Poundův

Autor: Antonín Líman

Poznal jsem, že bušidó znamená umět zemřít.
Hagakure

V eseji „Láska a nenávist přes Pacifik“ jsem se již zmínil, že ve známé studii Chryzantéma a meč přirovnává americká antropoložka Ruth Benedictová vnitřní dynamiku japonské kultury ke konfliktu mezi lyrickou krásou květin a chladným ostřím samurajského meče. Chryzantéma tu není nejvhodněji zvolená, protože je to starý symbol císařského rodu, jehož tradiční identita souvisí do stejné míry s mečem jako s květy, ale víme, co paní Benedictová chce naznačit. Jako Američanka vidí toto spojení dualisticky, zatímco spisovatel Mišima Jukio (vlastním jménem Hiraoka Kimitake) vždycky zdůrazňoval, že květina a meč jsou jen dvě strany téže mince. Citoval s oblibou báseň jednoho pilota sebevražedných jednotek tokkótai, označovaných jako kamikaze: „V oblacích vůně, jak lístek třešňových květů, chtěl bych padat…“ To, co dopadlo na palubu americké letadlové lodi, mělo ovšem k třešňovým květům daleko, nicméně tato symbolická identifikace k jistým vrstvám japonské duše promlouvá.

Asi hodinu před polednem 25. listopadu 1970 vstoupil Mišima do pracovny generálporučíka Mašity Kanetošiho, velitele východního sboru japonských sil sebeobrany (džieitai), a když se ho velitel zeptal, zda je jeho meč pravý, vytasil svou samurajskou katanu a řekl: „To je meč, generále, co?“ Ten den ráno odeslal autor do nakladatelství závěrečnou část své velké tetralogie Moře plodnosti (nazvané výstižně podle jednoho z aridních „moří“ na měsíci) s názvem Pět zranění anděla. Generál Mašita Mišimu dobře znal a neměl ponětí, co se tu chystá za hrůzu. Věděl, že Mišima je pravicový spisovatel, který si rád hraje na vojáky a pod záštitou japonské armády dokonce založil tzv. Sdružení štítu (Tate no kai), jakousi paramilitaristickou organizaci, ve které se s přáteli vyžíval. Znal jsem jednoho příslušníka japonských commandos a ten mi vyprávěl, jak s nimi Mišima jedno léto cvičil v horách, ale do nebezpečných podniků, jako je slaňování z vysokých štítů nebo přejíždění přes propasti na ocelovém laně, se příliš nehnal.

To osudné ráno přivedl Mišima do generálovy pracovny ve čtvrti Ičigaja své čtyři adjutanty a oznámil užaslému veliteli, že ho zajímá jako rukojmí a žádá nastoupení všech jednotek, aby k nim pronesl projev a posléze spáchal rituální sebevraždu seppuku.  Poté, co Mišimovi druhové generála spoutali, částečně přerušili telefonní spojení a zabarikádovali dveře, bylo Mašitovi jasné, že to Mišima myslí smrtelně vážně. Generálův pobočník mezitím nahlédl klíčovou dírkou do místnosti, aby zjistil, zda už má přinést obligátní čaj, a rázem pochopil, co se vevnitř odehrává. Drama začalo něco po jedenácté hodině, v 11.38 už na scéně byla policie a v 11.45 začaly nad kasárním nádvořím kroužit helikoptéry žurnalistů. Mišimova řeč začala v 11.30, takže ji spisovatel musel podstatně zkrátit a v řevu helikoptér mu stejně nebylo dobře rozumět. Shromáždění vojáci a důstojníci z povolání ale slyšeli dost, aby začali pískat a pokřikovat, když se je jal vyzývat:

Co je to za armádu, která nemá vyšší hodnoty, než aby přežila? My vám teď ukážeme, že jsou vyšší a cennější věci než přízemní lpění na životě. Není to ani svoboda, ani demokracie. Je to Japonsko! Země, jejíž historii a tradici milujeme.

Cožpak mezi vámi není nikdo, kdo by se vlastním tělem postavil proti mírové ústavě, jež Japonsko zmrzačila? Jsou-li mezi vámi takoví muži, ať povstanou spolu s námi a s námi ať zemřou. Rozhodli jsme se ke svému činu, protože pevně doufáme, že vaše srdce jsou čistá a že budete jednat jako muži a válečníci!

Yang Ming Thought as Revolutionary Philosophy, transl. Harris I. Martin, Japan Interpreter, vol. VII, No. 1, Winter 1971, 74.

Sebevražda seppuku měla probíhat podle starých pravidel, ale Mišimův mladý pobočník Morita, který byl vybrán jako jeho kaišaku (sekundant), ztratil hlavu a třikrát sekl Mišimu do zad a do ramene. Morita byl podle všeho spisovatelův milenec a na sekundanta se rozhodně nehodil; mnozí pak mluvili o šindžú, sebevraždě milenců. |1| Kdo jednou držel v rukou katanu, japonský samurajský meč, dovede si představit, jaké strašné rány může způsobit. Nebýt jiného studenta ze Sdružení štítu, kterému říkali „starší Koga“ {Furu-Koga}, bylo by vše skončilo jako groteskní fraška, ale Koga vzal Moritovi meč z ruky a jednou ranou uťal Mišimovi hlavu. Pak se stejně postaral o samotného Moritu, který se ovšem předtím stačil jen škrábnout do břicha. Ze starých kronik víme, že takový postup byl běžný, málokterý samuraj skutečně vedl hluboký řez podbřiškem jako Mišima. Po první nepovedené ráně vypověděly nervy i ostříleným bojovníkům, takže začali uhýbat adjutantovu meči a prosit o milost. Ne tak Mišima: vydržel stoicky tři chybné údery a ještě vedl hluboký, deseticentimetrový řez vlastními útrobami. Na intelektuála neuvěřitelný výkon.

Po Mišimově sebevraždě bylo Japonsko několik týdnů v šoku. Seppuku slavného spisovatele bylo vůbec první od konce druhé světové války, a lidé nevěděli, jak na ně reagovat. „Byl to akt šílence“, řekl premiér Sató Eisaku, jiní však tvrdili, že to byl hrdinný čin posledního samuraje. |2| Je zajímavé, že s Mišimou sympatizovali nejen fanatičtí pravičáci, zastánci císařského kultu, ale i ultralevicoví studenti, kteří v jeho činu viděli dobře načasovanou bombu a facku do tváře dekadentní konzumní společnosti. Mišimova vlastní matka nepřispěla k rozluštění záhady, když řekla novinářům: „Doufám, že aspoň jednou v životě byl opravdu šťastný“. |3|

Pokusme se rozplést to složité klubko záhad a protikladů, které tvořily podstatu tohoto geniálního, ale tak rozporuplného člověka, jenž sám o sobě řekl po dopsání Zpovědi masky, jednoho ze svých nejlepších románů: „Jsem zbytečný a obtížný paradox. Tato kniha je toho živoucím důkazem.“

Šílenec ale Mišima rozhodně nebyl, tuto hypotézu můžeme a priori zamítnou. Poznal jsem jej osobně v roce 1967, asi tři roky předtím, než se zabil. Jeden japonský nakladatel mi s ním vyjednal interview, |4| a tak jsem jednoho jarního rána přijel do čtvrti Óta, kde si spisovatel několik let předtím postavil originální dům v evropském stylu: na trávníku stála kopie sochy Apollóna a horní patro vily, bylo celé pojato ve stylu velitelského můstku na bitevní lodi, včetně obrovského telefonního panelu a kulatých lodních okének. |5| Do této pracovny mě autor uvedl, a přestože byl nesmírně časově vytížený, strávil se mnou dvě dlouhé hodiny, od jedenácti do jedné. Pak se omluvil, protože od dvou měl v jedné tělocvičně svůj pravidelný trénink kulturistiky. |6| Vzpomínám si, že jsme mluvili o japonské i evropské literatuře a Mišima mě udivil nejen svou podrobnou a hlubokou znalostí obou tradic, ale i velice přesnými a pronikavými kritickými soudy. Řeč přišla také na sebevraždy a Mišima řekl: „Já odmítám hysterické, citově motivované sebevraždy, jako byla třeba Dazaiova, |7| ale vážím si sebevraždy filosofické. Pokud se někdy zabiju, bude to klasické seppuku, které bude mít vyšší smysl.“ V době, kdy jsem s Mišimou rozmlouval, nevypadal už jako křehký intelektuál, ale jako šlachovitý a vypracovaný mistr kendó – měl sám pátý stupeň – s pevnými rameny a přímým, vojáckým držením těla. Je trochu ironické, že jedinou částí vlastní fyziognomie, kterou se mu nepodařilo dokonale vypracovat, byly nohy, na jejichž pevný postoj kladou všechny bojové disciplíny tak velký důraz.

Myslím si, že jeden z klíčů k Mišimově duši poskytuje Milan Kundera v románu Život je jinde. Kundera mluví ironicky o nesmiřitelném konfliktu mezi věčně nedospělým lyrickým básníkem (jakým byl sám, když psal ódy na Stalina), který není schopen mužného činu, a zkušeným romanopiscem, který vystoupil ze „zrcadlového domu poezie“ a dokáže se uplatnit v dospělém světě mužů. |8| V Mišimově psychickém vývoji sehrálo samozřejmě důležitou úlohu jeho dětství: otec byl vysoký státní úředník, který téměř nikdy nebyl doma, ale na chlapce stejně neměl vliv, protože jeho výchovu si vzala na starost babička Nacu. Ta pocházela ze staré samurajské rodiny, na kterou byla pyšná, a nikdy na to nedala svému muži ani synovi zapomenout. Mišimova matka Šizue byla prostého původu a v souboji s tchýní neměla nejmenší šanci. Babička, která trpěla chronickým zánětem trojklaného nervu a byla těžký hypochondr, žila z přesvědčení, že drsné chlapecké hry jsou pro jejího vnuka životu nebezpečné. A tak místo aby si malý Kimitake (Jukio je autorský pseudonym) svobodně hrál venku s kamarády, býval hodiny a hodiny zavřený v zatemněném pokoji staré paní a jediným vyražením mu byly občasné návštěvy malých holčiček ze sousedství, s nimiž si směl hrát s panenkami. „V domech, v nichž se narodili lyrici, vládnou ženy… Lady Wilde a Frau Rilke oblékaly své syny jako holčičky. Divíte se, že se chlapec dívá úzkostně do zrcadla?“ říká Milan Kundera v románu Život je jinde (Toronto: 68 Publishers, 1979, 114) I když přecitlivělý Kimitake nebyl lyrik v pravém slova smyslu, nepřestal se úzkostně dívat do zrcadla celý život.

V zemi, kde patří k dobrému tónu potlačovat svou osobnost, se z Mišimy stal téměř exemplární narcisista: rád se dával fotografovat v riskantních pozicích (např. ve fotomontáži, kde pózuje jako svatý Šebestián Guida Reniho s šípy v hrudi a ve slabinách, nebo v knize fotografa Hosoe Mučení v růžích), vystupoval na jevišti i ve filmu jako člen jakuzy, samuraj či námořník, a ke konci života předváděl své vypracované tělo v různých módních časopisech. Babička ovšem výrazně ovlivnila jeho literární vkus a zasvětila ho do tradiční divadelní kultury, zvláště do divadla kabuki, které Mišima miloval celý život – jedna z jeho nejlepších povídek se jmenuje „Představitel ženských rolí“ („Onnagata“). Když se po babiččině smrti jako dvanáctiletý chlapec vrátil do péče svých rodičů, byl jeho nejoblíbenější četbou Oscar Wilde a Rainer Maria Rilke, pro což však jeho sucharský otec neměl nejmenší pochopení. Poté, co chlapec unikl z tyranské péče babičky, kterou nahradil neméně tyranský otec, přimkl se až chorobně k matce Šizue. Jedině té se mohl svěřovat se svými literárními aspiracemi a touhami, se všemi svými problémy. Matka zůstala jeho rádkyní a důvěrnicí po celý život.

Od samého počátku své literární dráhy snil Mišima o vlastní smrti. Za války k tomu měl dobrý důvod, protože bylo více než pravděpodobné, že jeho ročník (1925) bude rukovat. Jeho nejoblíbenějším autorem byl tehdy Raymond Radiguet, především jeho román Bál u hraběte d´Orgeles, ani ne tak pro literární kvality románu jako pro skutečnost, že se Radiguet dožil pouhých dvaceti let. „Který básník nesnil o své smrti“, říká Kundera a jeho výrok opět přesně platí i o Mišimovi. Do války ale Mišima nemusel, odvodní komise ho pro chatrné zdraví neuznala schopným služby v poli (Kimitake se svěřil armádnímu lékaři, že občas vykašlává krev), a původní přirozený pocit úlevy byl během času vystřídán hlubokým pocitem viny, že nesměl bojovat a padnout za vlast jako tolik jeho vrstevníků. Tento hluboký pocit viny později stimuluje celou řadu jeho povídek a románů.

Mišima vstoupil do literatury v roce 1944, kdy mu bylo devatenáct, povídkou „Rozkvetlý les“. Na Nový rok 1946 pak přinesl ukázat své povídky Kawabatovi Jasunarimu, kterému se tak zalíbily, že doporučil jejich vydání v prestižním časopise Ningen. Kawabata se stal Mišimovým celoživotním učitelem a přítelem a držel nad ním ochrannou ruku.

Skutečnou slávu přineslo Mišimovi vydání Zpovědi masky v roce 1949. Přestože román čerpá z vytříbené tradice typicky japonského žánru watakuši šósecu (Ich-román) – není to běžné zpovědní vyprávění.

1. Zpověď masky

I když významní kritici jako Noguči Takehiko zdůrazňují, že pod Mišimovou maskou je jen další maska a pod ní zase další, takže skutečná tvář pod složitou vrstvou masek buď neexistuje, nebo je v nejlepším případě jakousi mlhavou podobou zmučené Medúzy, přece jen v tomto románu Mišima dal čtenáři nahlédnout do svého složitého nitra víc než v jakékoli pozdější práci. Přestože tu autor zdánlivě používá techniky watakuši šócesu, je jeho postup méně citový a objektivnější než v této tradiční japonské formě a jeho skalpel řeže do cukající se tkáně nejniternějších útrob tak nemilosrdně, že Zpověď masky má po technické stránce blíž k západnímu psychologickému románu než k lyrické japonské próze. Noguči srovnává Mišimu s Andrém Gidem a po právu usuzuje, že se autor nesnaží oprostit od hodnotových soudů své společnosti vůči homosexualitě a ztotožnit se se svou „abnormalitou“. Tato možnost je jen naznačena v závěru románu, kde se vypravěč setká s jedním z ostrých hochů z jakuzy.

Na obnažených prsou se mu rýsovaly vypouklé svaly, plně vyvinuté a pevně napjaté; od tvrdého svalstva na prsou se mu k břichu táhla hluboká brázda…

V té chvíli nějaká krutá síla rozpoltila mé nitro ve dví. Jako když udeří blesk a rozetne živý strom. Slyšel jsem v hrůze, jak se stavba, kterou jsem s takovým úsilím budoval po celý život, řítí s rachotem k zemi. Měl jsem pocit, že jsem na zlomeček vteřiny zahlédl, jak se moje celé bytí mění v nebytí…

Mišima Jukio, Kamen no kokuhaku, Tokio: Bungei šundžú, 1966, 391.

Tomuto okamžiku poznání vlastní identity ale předchází téměř tři sta stránek, kde se autor přiznává ke svým sadomasochistickým fantaziím a k homosexuálním touhám a zároveň se marně pokouší tyto sklony nějak překonat. Upřímnost autorova doznání a realismus líčení choulostivých témat je ovšem v japonské literatuře něčím zcela novým. |9|

Vedle Radigueta obdivoval Mišima především ty autory, kteří revoltovali proti konvenčním společenským hodnotám. Ze starších Francouzů ho přitahoval markýz de Sade, jeho oblíbeným básníkem byl Baudelaire a především jeho sbírka Květy zla; z novějších pak mu imponoval Georges Bataille a Antonin Artaud.|10|

Spolu s těmito autory Mišima věřil, že „estetika zla“ nepodporuje nutně zlo skutečné v normálním životě. Když mluví o souboji apollónského a dionýského principu, je zřejmé, že ho ze stejných důvodů rovněž hodně ovlivnil Nietzsche, především jeho Zrození tragédie. Mišima byl pravděpodobně nejvzdělanější a nejsečtělejší autor v moderním Japonsku a jistě chápal Dostojevského dilema ze Zločinu a trestu: zlý čin může sloužit jako akt sebeuvědomění a sebepoznání, jako posunutí či rozbití konvenčních etických hranic. Neuvědomělé konvenční dobro nemá velký morální význam, a největší naději na spasení, jak praví Péguy, má napravený hříšník, |11| protože si rozdíl mezi dobrem a zlem jasně uvědomil. Paradoxem Mišimova života je, že štěstí se rovná kráse a krása je nerozlučně spojena se smrtí; je-li to krása vrcholná, nemůže být svou samou podstatou z tohoto světa. Perfektní krása připomíná citlivému člověku příliš bolestně vlastní nedokonalost, a proto ji musí zničit, tak jako koktavý mnich pálí chrám Zlatého pavilonu v slavném románu téhož jména. Krása, po níž touží měšťák, to je pro Mišimu tisíckrát přelitý odvar, který už není nebezpečný. Setkat se tváří v tvář se skutečnou krásou je totéž jako setkání s výbuchem kobaltové bomby: je to zážitek příliš oslnivý, než aby ho člověk mohl přežít.

2. Estetika zla a Zlatý pavilon

Kjótský Zlatý pavilon je starý zenový chrám s krásnou zahradou. Založil jej ve 14. století šógun Ašikaga Jošomicu, milovník krásy a slavný vojevůdce, který zde v ústraní trávil svá poslední léta. V roce 1950 zapálil tuto skvostnou budovu zenový student jménem Hajaši Joken, a zděsil tak celé Japonsko, které si Zlatého pavilonu váží jako jedné z nejcennějších národních památek. Mladý žhář byl koktavý ošklivec, který prý nenáviděl nádherný a dokonalý chrám, protože mu neustále připomínal vlastní nedokonalost. Hajaši se chtěl po dokonaném činu zabít, ale nezbyla mu na to odvaha. Lékaři jej označili za schizoidního psychopata. Zlatý pavilon přitom unikl americkému bombardování a Kjóto bylo dokonce zvláštním výnosem Henryho Stimsona vyňato ze seznamu měst, na které mohla být svržena atomová puma.

Mišima si tuto skutečnou událost zvolil jako základní kostru, na níž pak vybudoval svůj složitý a bohatý příběh. Hrdinou románu je koktavý adept zenu Mizoguči, který se přátelí s chromým cynikem Kašiwagim. Toto jméno si Mišima vypůjčil z Příběhu prince Gendžiho, kde se překládá jako Dub. Tak jako Mizoguči, pochází i Kašiwagi z rodu zenových mnichů a má po otci převzít chrám sekty Rinzai.

Někteří japonští kritici soudí, že Zlatý pavilon je jakási autobiografie duše poválečného Japonska; válka je tu opravdu neustále přítomna a tělesný handicap obou protagonistů vyjadřuje symbolicky „zmrzačení“ země. Vojáci okupační armády jsou představováni jako brutální dobyvatelé – jeden z nich poručí Mizogučimu, aby dupal botou po břiše Američanovy těhotné milenky. Na jedné straně poslušné podřízení Američanově vůli, na druhé ochotně vykonané násilí – Mišimův typický sadomasochistický motiv, kterých je v románu více.

Noguči Takehiko se domnívá, že Zlatý pavilon je symbolem poválečného Japonska. Souhlasím, ale s výhradou, že je spíš symbolem tradičního Japonska, toho, čemu Kawabata říká „krásné Japonsko“, ucukušii Nihon. Je to ideál klasické japonské estetiky, i když mnozí starší Japonci by si vybrali spíš střídmější chrám Hónen´in (tak jako Tanizaki) nebo strohou vilu Kacuru, protože Zlatý pavilon je přece jen příliš honosný. Nicméně základní metaforický příměr funguje: ideál starého Japonska je bolestně, až nesnesitelně krásný, protože v poválečném okupovaném Japonsku už se podle něj nedá žít; tak jako Mizoguči a Kašiwagi jsou pováleční Japonci rozpolcení mrzáci.

Mišimův román je zároveň jakousi popularizací zenu pro západního čtenáře, citují se v něm slavné kóany a zenové hlavolamy, například známá hádanka s rozseknutým kotětem otce Nansena. Zní takto: Jednou se pohádají mniši z východního a západního křídla kláštera o kotě. Opat je poslouchá, pak vezme do ruky srp a řekne: „Jestli některý z vás dokáže říct správné zenové slovo, kotě bude žít.“ Nikdo neví, co říct, a tak Nansen rozsekne kotě na dvě půlky. Když se večer vrátí jeho žák Džošu, zeptá se ho opat, co by byl udělal on. Džošu si beze slova položí na hlavu špinavé opánky a odejde z místnosti. „Škoda žes tu nebyl,“ praví opat, „nemusel jsem kotě zabít.“

Představený Zlatého pavilonu si tuto hádanku zvolil pro svůj projev v den japonské kapitulace, snad aby naznačil, že porážka a kapitulace jsou pro zenovou mysl stejně iluzorní jako „vlastnictví“ kotěte. Opánky, které se nosí venku, jsou pro Japonce ztělesněním špinavosti, a položit si je na hlavu je projev mysli skutečně osvíceného bódhisattvy. Opat chtěl zřejmě svým žákům naznačit: „Ano, žijeme v strašné a špinavé době, ale všechno záleží na tom, jaký postoj k ní vaše mysl zaujme.“

I když Mišima zručně žongluje se zenovými pojmy jako „iluze a skutečnost“ a do jisté míry vtahuje do románu i západní metafyziku – když v Mizogučiho úvahách přisoudí ideji Zlatého pavilonu věčnou platonskou existenci – přece jen dominantou duchovního světa obou protagonistů zůstává morální nihilismus. Japonská kultura nikdy nevyslovovala platonskou metafyziku jako takovou, nicméně v praxi obnovovala například Velkou svatyni v Ise každých dvacet let; trvá tu nejen dočasná dřevěná stavba, ale i její nesmrtelná idea.

Curuta Kinja napsal, že závěr románu je neuspokojivý, protože člověk, který si dokáže po dokonaném činu klidně zapálit cigaretu, se nemohl opravdu vážně zabývat otázkami života a smrti; Mišima měl svého hrdinu nechat zahynout. Stejný názor vyslovil velký kritik Kobajaši Hideo. Zdá se, že kdyby byl Mišima napsal román o několik let později, byl by Mizogučiho nechal spáchat seppuku, tak jako to dělá řada jeho pozdějších hrdinů.

Ve Zlatém pavilonu ovšem nevystupují jen muži, je tu i několik ženských postav, Mizogučiho záletná matka, andělská Uiko a gejša Mariko. Charaktery těchto žen nejsou do hloubky vykresleny, fungují spíše jako stafáž pro muže – věčná slabina Mišimova psaní. Jeho ženské postavy nejsou tak slabé proto, že by je jako homosexuál neznal, ale prostě proto, že ho ženy nezajímají tolik jako muži. Ženský svět poznal v dětství víc, než si přál, a celý jeho dospělý život byl vlastně systematickou kompenzací klukovského světa, který mu byl v mládí odepřen.

3. Slunce a ocel: bílí termiti slov

V roce 1968, dva roky předtím, než se zabil, vydal Mišima kratší memoár nazvaný Slunce a ocel, kde v podstatě vysvětluje sám sebe a svou „filosofii akce“:

Když se podívám zblízka na své rané dětství, zjišťuji, že moje vzpomínky na slova sahají mnohem dále než vědomí vlastního těla. Předpokládám, že u běžného člověka tělo předchází slovům. V mém případě byla na počátku všeho slova a pak – s velikým odporem a již navlečeno v pojmech – přišlo tělo. Není třeba dodávat, že již bylo těžce poničeno slovy.

Nejdřív je tu sloup z prostého dřeva, a pak teprve bílí termiti, kteří se jím živí. U mě to byli od samého počátku bílí mravenci, a pilíř prostého dřeva jsem objevil se zpožděním už napůl prožraný.

Yukio Mishima, Sun and Steel, transl. John Bester, Tokyo: Kodansha International, 1970, 8.

Slova rozleptávají celistvost bytí a Mišima se ke konci života vrací k existenci těla, která pak nutně vede k „činu“. To mu ovšem nebrání, aby v den svého rituálního seppuku odevzdal nakladateli čtvrtý díl masivní tetralogie, v níž je těch bílých termitů na půl milionu. Nesouhlasím s Donaldem Keenem, že Moře plodnosti je velkým literárním dílem, myslím si, že je to spíš grandiózní tour de force, které bude brzy zapomenuto. Proti většině lidí žil Mišima Jukio svůj život obráceně |12| a snažil se to ospravedlnit výstavou, kterou uspořádal měsíc před smrtí v jednom tokijském obchodním domě a nazval ji „Čtyři řeky mého života: Psaní, Divadlo, Tělo, Akce“. U šťastnějšího autora, říká Mišima, může vztah slov ke skutečnosti být „zdravý“, protože takový autor kdysi vlastnil skutečnost a prostřednictvím slov ji na jiné rovině znovu objevuje; člověk, který nikdy nevlastnil nic jiného než slova, nemůže skutečnost znovu objevit, musí si ji celou vytvořit.

4. „Onnagata“ a „Láska k vlasti“

Mišima měl dobrý důvod, proč na druhé místo „Čtyř řek mého života“ dal divadlo. Divadlo kabuki totiž poznal dřív než „skutečnost“ díky babičce Nacu, která ho vodila na všecky dostupné hry klasického repertoáru.

Povídka „Onnagata“ („Představitel ženských rolí“) – ve které je vylíčen milostný trojúhelník herců kabuki – je vynikající z několika důvodů: jednak Mišima prostředí tohoto divadla důvěrně znal, jednak se mu mnohem snadněji píše o vášni, která je sevřena do pevné umělecké formy a vlastně již jednou dokonale stylizována, než o spontánní a těžko uchopitelné vášni skutečného života:

Když se Omiwa řítí do záhuby, má dupot jejích nohou v sobě něco zlověstného. Její nahé bílé nožky, které spěchají k neštěstí a smrti, odkopávajíce lem kimona, vědí přesně, na kterém místě jeviště skončí násilné emoce, jež ji pohánějí kupředu; ženou se k tomu místu a radují se, vítězné v mukách i v žárlivosti. Bolest, kterou onnagata vyjadřuje navenek, je uvnitř podšita radostí jako její roucho – navrch černé a prošité zlatou nití, vespod vyložené pestrým hedvábím.

Mišima Jukio, „Onnagata“, Mišima Jukio šú, Tokio: Šúeiša, 1962, 47.

Jistá šroubovanost tohoto stylu dokonale vyhovuje grandióznímu tématu, o kterém Mišima píše. Jak jinak ale působí v povídce „Láska k vlasti“, kde se autor snaží popsat vášnivé poslední milování mladé dvojice, než manžel spáchá rituální seppuku a žena ho následuje:

Tělo Reiko bylo bílé a čisté a její dmoucí se ňadra vyjadřovala pevné a cudné odmítání; když ale souhlasila, sálala její ňadra důvěrným, vstřícným teplem. Dokonce i v posteli byla tato dvojice neskonale, až děsivě seriózní. Uprostřed divokých a omamných vášní zůstávala jejich srdce střídmá a vážná…

Mišima Jukio, „Júkoku“, Mišima Jukio, Tokio: Bungei šundžú, 1966, 452.

Tak to jde dále v duchu loutkového divadla nebo červené knihovny na pětadvaceti stránkách. Říká se, že v této povídce si Mišima napsal jakousi generálku pro své vlastní seppuku. To mu ale nestačilo, a tak povídku zfilmoval a zahrál si v ní hlavní roli. Film se v angličtině jmenuje Rite of Love and Death (Rituál lásky a smrti) a nemluví se v něm, je pouze doprovázen autorovými děsivě seriózními komentáři. Po Mišimově smrti si ovšem jeho paní vyžádala soudní výnos, kterým bylo zakázáno veřejné promítání tohoto snímku, a člověk se jí vůbec nediví. Hrdinou je poručík císařské armády Takejama Šindži, který třetího dne tzv. Incidentu 26. února spáchá seppuku, jednak na protest proti tomu, že císařské jednotky vedou bratrovražedný boj proti jiným císařským jednotkám, jednak aby vyjádřil solidaritu se svými druhy důstojníky. Většina textu je morbidní apoteózou poručíkova nádherně vypracovaného těla a jeho následného zdlouhavého ničení mečem v útrobách:

Poručíkův obličej už nepatřil živému člověku. Oči byly zapadlé, kůže scvrklá, kdysi tak kvetoucí tváře a rty měly barvu uschlého bláta. Jen pravá ruka se hýbala. Namáhavě uchopila meč a chvěla se ve vzduchu jako ruka loutky, snažíc se zamířit hrotem meče k poručíkovu hrdlu. Reiko se dívala na manželovy poslední marné a srdcervoucí pokusy. Špička meče se třpytila krví a tukem a znovu a znovu se pokoušela zabodnout do hrdla, pokaždé se ale minula cílem. Poručík už neměl sílu, aby vedl meč. Tápající hrot narážel na tuhý límec a nárameníky… Reiko už ten pohled nemohla snést. Snažila se přejít k manželovi, ale nedokázala se postavit. Po kolenou se krví přebrodila za svého muže a její sukně se zbarvila sytě rudě. Pak mu pomohla pouze tím, že mu uvolnila límec…

Ibid., 465-466

Místo přirozené lidské lásky k druhému člověku oslavil Mišima v této povídce autoerotický akt, v němž se poručík hrotem meče miluje sám se sebou a teprve ve smrti dosahuje vrcholné extáze. |13|

5. Píšící kritik a intelektuální rebelové

Řekl jsem, že Mišima nesmírně obdivoval rebelství francouzských spisovatelů, a kdyby se byl narodil ve Francii, byl by z něj nejspíš „píšící kritik“ jako Michel Butor, Natalie Sarrautová či Alain Robbe-Grillet, anebo intelektuální buřič jako Michel Foucault a Jacques Derrida. |14| V Japonsku je ale proti Francii tato etapa literárního vývoje o něco opožděna, a tak Mišima neměl jinou šanci než psát v duchu japonské lyrické tradice a watakuši šósecu. Když člověk čte jeho kritické eseje a konečně i Slunce a ocel, musí obdivovat břitkost jeho myšlení a schopnost pronikavé analýzy. Když pak sáhne po textu jako Mišima Jukio on Hagakure, je udiven zkratkovitým myšlením a poněkud zjednodušujícím pohledem na skutečnost. Hagakure (doslova Skryté listí) neboli „samurajská bible“ je učení mnicha-samuraje Jamamota Džóčóa (1659 – 1719), které zapsal jeho žák Curamoto Taširo. Byla to nejčtenější kniha za druhé světové války, kdy se s ní Mišima také poprvé seznámil. |15| Autor komentuje:

Od Západu jsme se naučili mnoha filosofiím. Nemohli jsme se ale nakonec spokojit jen s filosofií života. Stejně tak jsme nedokázali asimilovat buddhistickou filosofii s její ohlupující teorií hříchu a karmy, podle níž se člověk rodí a znovuzrozuje po celou věčnost.

Pro Džóčóa má smrt zvláštní, jasnou a svěží krásu modrého nebe mezi oblaky. V moderní době splývá tato představa s obrazem letky kamikaze, jejíž oběť byla nazvána nejtragičtější formou útoku použitého během války. Po válce byly útoky jednotek sebevrahů nazvány nelidskými a mladí mužové, kteří v nich přišli o život, ztratili svou čest. Nicméně duch těchto mladých mužů, kteří se pro svou zemi vrhali do náručí jisté smrti, je v dlouhé japonské historii nejbližší jasnému ideálu akce a smrti, který nabízí Hagakure.

Snad největším z mnoha paradoxů Mišimova života je skutečnost, že nebýt jeho posedlosti císařským kultem a víry ve slepou akci, která se ke konci života vystupňovala v bezmála v šílenství, mohl se stát autorem s kritickým nadnárodním nadhledem jako Vladimír Nabokov, Samuel Beckett anebo Milan Kundera. |16| Měl stejnou skeptickou a pronikanou inteligenci jako tito autoři a podobnou nedůvěru v měšťácký status quo. Na rozdíl od nich si ale vsugeroval víru v božského císaře a „ideální Japonsko“, která mu poněkud zaplnila jeho pocit „absolutní prázdnoty“, japonského mu, který jeho duchu byl bytostně blízký a řekl bych nejpřirozenější. |17|

Je v Mišimově duchovním dědictví dodnes zrnko pravdy? Odhlédneme-li od šílených stránek jeho ideologie, má autorova kritika moderního Japonska jistou platnost, která je stále aktuálnější s přibývající globalizací. Ano, Japonsko se stalo zemí měšťáků a žen, stalo se pohodlným a bezzubým státem blahobytu, tatam je přísná a zavazující noblesse oblige samurajské třídy. Mišima tvrdil, že „Japonsko ztrácí svou duši“ a „bez samurajského meče nemůže naše země přežít“, a zdá se, že současná pravice dává jeho slovu stále více za pravdu.

Z knihy A. Límana Kouzlo šerosvitu: Úvahy o japonské kultuře, vydané v Praze roku 2008 nakladatelstvím DharmaGaia ve spolupráci s Česko-japonskou společností (s. 158-175). V současné době se údajně připravuje dotisk.

O autorovi

Antonín Líman se narodil v Praze. Po studiu na Karlově universitě a na universitě Waseda působil třicet let na torontské universitě v Kanadě jako profesor japonské literatury a filmu. Po odchodu do pense vyučoval na Otemae University v Japonsku. V současnosti přednáší též na Universitě Britské Kolumbie ve Vancouveru. Jeho vědecké studie a eseje o japonské literatuře vycházely v různých světových časopisech a sbornících. Po roce 1990 se vrátil k překladům a studiím v rodném jazyce.

Čeští čtenáři ho znají především z oblíbené sbírky japonských haiku Pár much a já, překladu Bašóova slavného cestopisu Úzká stezka do vnitrozemí, Kawabatova románu Hlas hory, Tanizakiho Deníku bláznivého starce a jako překladatele největší japonské poetické antologie Manjóšú. K Límanovým původním pracem patří především Krajiny japonské duše, Mezi nebem a zemí a Paměť století: Ibuse Masudži.

Poznámka k textu

Kapitola se v originále jmenuje Mišima Jukio: poslední samuraj. Vzhledem k tomu, že pod stejným názvem se o Mišimovi objevilo již několik článků, dovolili jsme si ji přejmenovat.

Některé zajímavé podrobnosti z Mišimova života jsou uvedeny v rozsáhlém dopise čtenáře podepsaného jako Darkwood, který byl otištěn v Národní myšlence z června 2006 na s. 26.

Poznámky Délského potápěče:

1. Jistí biografové s oblibou interpretují Mišimův osud téměř výlučně na základě erotických indicií. V tomto případě zapomínají, že sexuální vztah mezi spisovatelem a Moritou je čistě hypotetický. Morita přistoupil ke Společenství štítu jako vůbec poslední někdy během roku 1968. Tehdy jednadvacetiletý student z provinční katolické (!) školy byl prý ve svém entuziasmu tak netrpělivý, že se chtěl ihned zapojit do všech bojových cvičení, aniž by čekal na odstranění sádrového obvazu z nohy, kterou si předtím poranil při sportu…  Říkalo-li se později, že svého mistra – sensei, jak spolu s ostatními 87 příslušníky Tate no kai Mišimu nazýval – následuje všude jako „snoubenec“ (fr. fiançée), pak je nutné si uvědomit, čím zásnuby jsou – totiž aktem věrnosti. A toto „spojení“ se dá těžko vyjádřit naléhavěji než slibem společné smrti. Termínu šindžú se v moderní japonštině nadto používá pro jakoukoli sebevraždu, jež způsobí smrt více nežli jedné osoby. Sám Mišima ovšem svůj čin jasně avizoval jako „kangen“ (protest) proti společnosti (bezprostředním podnětem mu bylo obnovení ponižující japonsko-americké poválečné „mírové ústavy“, kterou japonská armáda chrání, ačkoli ji upírá právo na existenci!) – té její části, která ho následně odsoudila jako „šílený divadelní výstup excentrického narcisty“.
2. Procento sebevrahů mezi literáty je však v Japonsku vysoké. Ze sta nejvýznamnějších japonských spisovatelů spáchalo sebevraždu šest, vedle Mišimy ještě Takeo Arišima, Rjúnosuke Akutagawa, Šiniči Makino, Osamu Dazai a Jasunari Kawabata. Z nich Mišima napsal nejvíc příběhů se sebevražednou tematikou – 26 (Kawabata „pouze“ 18), i pro řadu dalších japonských spisovatelů je ovšem dobrovolná smrt jedním z nejčastějších témat. Souvisí to mj. s tím, že v tradiční japonské kultuře byla smrt pojímána jako něco tak přirozeného jako samotný život a že japonští následovníci buddhismu byli silně ovlivněni učením o řetězci životů a smrtí. Z hlediska konfucianismu je pak smrt – pokud byla spojena s obětováním se pro skupinový cíl nebo nutně souvisela se splněním určité povinnosti – dokonce žádoucí. V takovém případě není ani vhodné mluvit o sebevraždě, spíše o sebeobětování. Dokonce i v Čechách se přece zdráháme označovat Jana Palacha či Jana Zajíce za obyčejné „sebevrahy“. Ke klasifikaci sebevražd podrobně Dita Nymburská, Dobrovolná smrt v japonské kultuře, v: Svět živých a svět mrtvých, Česká orientalistická společnost 2001, s. 214-229.
3. Když Mišimův otec slyší z dopoledních zpráv v rádiu synova ultimáta před nastoupenými oddíly, prohlásí prý: „Jaké nepříjemnosti mi chystá! Budeme se muset u úřadů omluvit…“ Manželka Yoko se o mužově smrti dozvídá kolem 12. 20 v taxi, kterým jela na oběd. Později přizná, že jeho sebevraždu očekávala, ale „až tak za rok či dva“ („Yoko nemá žádnou představivost“, vyjádřil se o ní jednou Mišima). Viz Marguerite Yourcenar, Mishima oder die Vision der Leere, Carl Hanser Verlag 1985, s. 110 – 111.
4. Na otázku, zda toto interview bylo někde publikováno či z něho alespoň existuje záznam, nám profesor Líman přímo neodpověděl. Laskavě nám však zaslal ukázku ze svých ještě nevydaných pamětí, kde na toto setkání vzpomíná a z něhož i vyplývá „jeho vztah k Mišimově dílu a filosofii“…

To jaro jsem se také poprvé setkal se spisovatelem Mišimou. V Tokiu tehdy
probíhalo vleklé soudní řízení kvůli filmu Takeči Tecudžiho Černý sníh,
který byl podle článku 175 japonského trestního zákoníku obviněn z
obscenity. Protože film byl velmi protiamerický, obviňovali jej někteří
kritici také z rasismu a ultranacionalismu. Jedna z problematických scén
zobrazovala nahou mladou ženu, jak běží podél plotu americké letecké
základny v Jokotě. Dlouhý záběr trval asi pět minut a režisér se bránil,
že jej musel použít z estetických důvodů. Případ se dostal do medií, která
mu začala věnovat velkou pozornost, protože za Takečiho se postavily
kulturní veličiny jako Ošima Nagisa, Abe Kóbó, Mišima Jukio a jiní, kteří
hájili estetickou hodnotu filmu a právo svobodného projevu umělce. Hlavně
díky jim byl v září téhož roku režisér zproštěn všech obvinění a očištěn.
Mišima se zúčastnil několika soudních zasedání, kde jsem ho také potkal.
Pak mi s ním nakladatel pan Ikeda vyjednal interview a já jsem se jednoho
jarního rána vydal do čtvrti Óta, kde si v krásné zahradě několik let
předtím Mišima postavil velice originální dům. Na trávníku v zahradě stála
velká socha nahého Apollóna a dům sám byl postaven v západním stylu. Ve
třetím patře měl nástavbu, která vypadala jako velitelský můstek na
bitevní lodi, a byla tak i zařízena. Byla v ní kulatá okénka, strohý
kožený nábytek a Mišima tu měl velkou telefonní ústřednu. Do této pracovny
mě zavedl a první o čem se zmínil, bylo: „Vás jsem viděl na soudním
přelíčení s Takečiho filmem…“ Měl vynikající paměť a uniklo mu opravdu
málo.
V roce 1966 natočil Mišima podle své oblíbené povídky Júkoku (překládané
jako Patriotismus, ale já bych raději řekl Láska k vlasti nebo dokonce
Smutná láska k vlasti) velice pompézní a nepříliš originální film, jehož
název byl do angličtiny převeden jako Rituály lásky a smrti a je to
vlastně smrtelně vážná generálka na Mišimovo seppuku, ke kterému došlo
čtyři roky po natočení tohoto snímku. Povídku Láska k vlasti jsem trochu
rozebral v Kouzlu šerosvitu, tady bych jen dodal, že celý tón filmu s
pochmurnou Wagnerovou hudbou z Tristana a Isoldy a Mišimovými
polopatistickými komentáři, které pečují o to, aby nejaponskému divákovi
proboha nic neušlo, je až trapně nesnesitelný. Paní Mišimová si po
manželově sebevraždě u soudu vyžádala zákaz promítání a nechala zničit
téměř všechny existující kopie filmu, dnes je však opět dostupný.

5. Podobnou kajutu jako jídelnu má ve svém domě i slavný románový Des Esseintes, kterého sečtělý Mišima jistě znal, viz Joris Karl Huysmans, Naruby, Praha 1979, Odeon (světová četba sv. 491), s. 49 a následující. Nám však spíše tane na mysli jiný známý „dekadent“, totiž Gabrielle d´Annunzio, resp. některé interiéry i exteriéry jeho vily Il Vittoriale, kterou tomuto velkému básníkovi, estétovi a válečníkovi daroval Benito Mussolini. Velkolepý dům u Gardavského jezera, který původně vlastnil Henry Thode, významný německý kulturní historik, milovník Itálie a člen bayreuthského kroužku, totiž po vypuknutí první světové války propadl italskému státu; d´Annunzio jej pak nechal nákladně přestavět a mj. vybavit moderní bojovou technikou, viz www.vittoriale.it!  Srv. také s arts&antiques ze září 2006,  Il Vittoriale: Citadela vítězství, s. 38-45.
6. Mišima si sestavil denní režim, rozdělil jej na tři části, které věnoval střídavě literatuře, tělesnému cvičení a spánku. Na jedné straně tedy stále tříbil své umění přesné formulace a budoval tak svůj duchovní vesmír, na druhé „zdatné tělo značí sílu, disciplinovanost, silnou vůli, zkrátka harmonii těla a mysli“ (řec. kalokagathia). Jeho „přímou akci“ lze tak interpretovat i jako poslední krok k dosažení jednoty ducha, duše jako charakteru a těla. Obdobně např. Roland, už pokřesťanštěný evropský hrdina z chanson de geste, se dokonalým (rytířem) stává až ve své smrti v Roncevalles!
7. Osamu Dazai (1909 – 1948), prozaik, který významně ovlivnil poválečnou japonskou literaturu.
8. Výtka věčné „nedospělosti“ na adresu všemožných idealistů je z liberálních pozic (tj. instrumentální, utilitární, relativistické, pozitivistické etc.) častá.  Např. Max Weber o vůdcích italského a francouzského syndikalismu píše: „To, co tyto intelektuály okouzluje, je romantika generální stávky a romantika revoluční naděje. Když se na ně podíváte, víte, že se jedná o romantiky, kteří duchovně nedorostli všednímu dni života a jeho nárokům, a proto touží po velkém revolučním zázraku a po příležitosti, aby se sami jednou cítili být u moci.“ (Max Weber, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 341). Poté zpravidla následuje – a Límanův text v tom není výjimkou – „psychologizace“ idealisty instrumentářem z dílny Freuda a jeho neomarxistických následovníků. Výtku je přirozeně snadné přepólovat. Flexibilní „dospělost“ liberálního intelektuála charakterizovala např. svého času Vlajka takto: „Naši inteligenci jsme viděli a slyšeli papouškovat všechny –ismy, jak je pěna módy nosila – ale nevěřit a nežít nikdy ani jedním z nich, vyjma snad jediný – tj. protekcionism.“ (Nějak se cítí, ta naše inteligence, Vlajka z 18. 9. 1940). Tato „promiskuita názorů“ není jen následkem prostřednosti a lhostejnosti „inteligenta“ masově vyprodukovaného „standardizovaným“ školstvím, ale je imanentní součástí myšlenkové soustavy, kterou – byť jen částečně – charakterizují výše uvedené přívlastky. Ocitujme ještě Ferdinanda Peroutku, který o tom přece musel hodně vědět: „Výrazným znakem muže dnešních dní – demokrata – je jakási amorfnost až absence jakékoli osobní formy […] Boj muže proti muži vyměnil s konečnou platností za parlamentní debaty. […] Mluví, mluví a mluví. […] Je přesvědčen, že nic nestojí za to, aby tomu obětoval život. A hle – jeho život skutečně mnohdy nestojí za nic… (Pozdější život Panny).
9. Zde je na místě poznamenat, že na Mišimu mělo velký vliv Řecko, zvláště antické Řecko, kde krása byla přední ctností a ke kterému měl vztah od dětství. Platonické vztahy mezi muži v přesném významu pojmu (zjednodušeně řečeno: „když je muž a žena, plodí dítě, když je muž s mužem, plodí myšlenku“) tu byly běžné a Mišimu tento spíše kulturní a citový než živočišný fenomén „bisexuality“ fascinoval. Také jeho zaujetí pro kulturistická cvičení vyvěrá z řeckého ideálu silné mužské postavy (široký hrudník, úzký pas), který se liší od japonského. Po návštěvě Řecka dokonce napsal román Hlas příboje (1954), jehož námět si vypůjčil ze starověkého řeckého příběhu Dafnida a Chloe, umístil jej však do japonských poměrů.
10. Asi nejhlubší dojem však na Mišimu udělal Thomas Mann, jehož „povídky o kráse a smrti“ si tolik oblíbil. Ostatně také Mann od mladých let vždy znovu retušoval a stylizoval svůj portrét, celé své bytí inscenoval a už záhy načrtl legendu (Hermann Kurzke, Thomas Mann: Das Leben als Kunstwerk, Mnichov 1999). Jako patricijský syn se sklony k melancholii přenesl tento vášnivý wagnerián a liberální konzervativec do umění vážnost, smysl pro povinnost a sebekontrolu. Název Mišimovi hry Můj kamarád Hitler byl pravděpodobně inspirován Mannovým článkem Bratr Hitler.
11. Nemyslíme, že by Mišima přikládal velkou váhu právě kategoriím hříchu a spasení. To má jeho akce skutečně blíž spíše k „Roquairolovi Jeana Paula, který svou smrt zinscenoval na jevišti…
12. Opět nelze nepřipomenout Huysmansova Des Esseintese, který také žije „obráceně“. Odtud i název románu Naruby (Au rebours). V hlubším významu jde o obrácení poměru života a umění.
13. Tento výklad je poplatný psychoanalytickým interpretacím „fašismu“ jako „psychické úchylky, jež se vybíjí zejména ve zvráceném sexu“, které byly módní právě koncem 60. let minulého století. Židovský sexuolog Wilhelm Reich ve svém spisu Funkce orgasmu např. píše: „Byla to zejména přitažlivost temných, mystických pocitů; vágních mlhavých, ale mimořádně silných tužeb. (…) Nejprve prorazily perverzní pudy.“ Bizarní teorii exploatovaly v 70. letech mnohé filmy od „artového“ Nočního vratného po nezakryté pornografie typu Tábor č. 5: Dívčí peklo, Sadistický experiment nebo Pekelná bestie SS. Že se má stále k světu svým způsobem ukazuje nedávno uvedená Bílá stuha Michaela Hanekeho.
Je ale pravdou, že u pravověrných stoupenců bušidó vyvolala povídka nevoli. Předseda vzpomínkové společnosti Incidentu 26. 2. (Bušinkai), k němuž se děj Lásky k vlasti vztahuje, napsal esej, v němž sice Mišimu chválí za podporu povstalců, ale vyčítá mu, že snižuje důstojnost samurajů, když ženu, sex a vlastenectví klade na stejnou roveň. Popisováním sexu, který má být držen v přísném soukromí, následoval prý Mišima západní kulturu a poškodil obraz pravých samurajů. Navíc žena nemůže hrát v tak významné události žádnou úlohu, ve skutečnosti důstojníci, kteří povstání vedli, ani manželky neinformovali, natož aby jim dovolili, byť nepřímou, účast…
14. Srovnání s těmito autory se nám přirozeně jeví velmi nešťastné a povrchní. Má-li Mišima něco společného s poválečnou francouzskou literaturou, pak je třeba hledat to spíše u Rogera Nimiera (který zemřel v sedmatřiceti ve svém sportovním voze) a kroužku dalších „husarů“ (Blondin, Déon, Laurent) s jejich smyslem pro „krásu gesta“ než u „papeže“ nového románu, jeho souputníků a ostatních jmenovaných. To „husarští“ hrdinové přece řeší, jak uskutečnit ideální představu o sobě a vyhnout se přitom ztrátě zaujetí, vášně, čistoty, kompromisům stáří, oni žijí ve světě vojenskosti a dobrodružství, v němž se smrt stává důkazem pravdivosti mladého života, jim je vlastní souvztažnost mezi revoltou proti konvencím a subverzivností na jedné straně a na straně druhé úsilím o nový řád a nový klasicismus – čili žitá modernost na pozadí historické hloubky a věčnosti, prolínání minulosti s přítomností a budoucností ve stálé současnosti, oni vzývají posvátnou svrchovanost mužného přátelství, sport (box, veslování), styl jako nástroj výlučnosti a vyniknutí, nezištnost a nemotivovanost v jednání (acte gratuit), barrèsovský imperativ průniku života a umění, myšlenky a činu, estetična s političnem, jim je nepřítelem malost a přízemnost upachtěného snu o dobrém bydlu, kvůli němuž se plebejec zaprodá čemukoli a prodá kohokoli, a spojenci mladí vzbouřenci zabíjející (se) ve jménu dokonalosti… To vše v hávu stylistického mistrovství a původních forem!
15. Česky (přeloženo z angl.) Cunetomo Jamamoto, Hagakure: moudrost samuraje z kraje Saga, Adamov, Temple 2004. Historické a sociální pozadí vzniku Hagakure vysvětlují publikace: Stacey B. Day, Kijoši Inokuči, Moudrost samurajů, Praha Trigon 1998 a Dějiny Japonska vydané nakladatelstvím Lidových novin v roce 2000. Pro doplnění filozofických východisek je vhodný titul: Taira Šigesuke, Bušidó: Cesta samuraje, Temple 2002. Vzácná je kniha od prof. Inazó Nitobeho, Duše Japonska: Bušidó, Praha 1904, jejíž poválečné anglické vydání bylo podrobeno etické cenzuře Ligy Národů (předchůdce OSN).
16. Mišima byl opakovaně považován za kandidáta na Nobelovu cenu, ale patrně i pro svá životní východiska a politické postoje ji nikdy neobdržel. (I ve Zlatém pavilonu, Mišimově na Západě asi nejznámějším románu, je v jádru obsažen dnes těžko přijatelný motiv: totiž že oškliví a postižení jedinci představují pro společnost latentní nebezpečí už tím, že se jí mohou chtít mstít.) V roce 1968 dostal Nobelovu cenu za literaturu jeho mentor a přítel Jasunari Kawabata. Ten si o pár let později pustil plyn a zemřel „banálně“ (=moderně), tj. bez starobylého hrdinského rituálu. Ve svém díle však vycházel ještě ze starších, tradičnějších – aristokratických – vzorů než Mišima.
17. Tvrzení p. Límana se mj. může opírat o citaci, kterou uvádí Yourcenarová. V červenci 1969 Mišima píše: „Když si v paměti promítnu posledních pětadvacet let, jejich prázdnota mě naplňuje údivem. Sotva mohu říct, že jsem žil.“ (c. d. s. 111). Název knihy pak odkazuje mj. na prázdnotu očí Mišimovy a Moritovy sťaté hlavy, v nichž se už nezračí ani politické postoje, ani meditace. Prázdnota je cílem zenu (viz např. Janwillem van de Wetering, Prázdné zrcadlo, Praha 1991).

Další ze sci-fi románů? Podobnou otázku nedůvěřivého čtenáře autor v knize několikrát předpokládá a téměř okamžitě své teze obhajuje. Jako klasický odchovanec realismu a geopolitiky tvrdí, že zásadní geopolitické konflikty mají tendenci se vracet, pokud se v minulosti definitivně nevyřešily.

Nové zlomové linie

V 21. století by podle George Friedmana měla skončit více než pětisetletá nadvláda Evropy, protože „centrum světa“ se z Atlantiku přesune do Pacifiku. Na scéně se znovu objeví Japonsko se svými tradičními zájmy z první poloviny 20. století a skončí také to, čemu Friedman říká „americko-džihádistická“ válka. Problém s islámským fanatismem zmizí a v desátých až dvacátých letech budou Spojené státy čelit nové studené válce s Ruskem. Ta nebude tak dramatická jako ta předešlá, ovšem přispěje ke konečnému zhroucení Ruska, zmítaného demografickou krizí. Následkem nové studené války také dojde k rozpadu NATO (poté, co členské státy Německo a Francie nepodpoří pobaltské státy proti ruské intervenci) a k totální proměně evropské mocenské struktury. Nastane soumrak atlantické Evropy a do popředí se posune Polsko, které po téměř čtyřsetleté přestávce naváže na vlastní velmocenské ambice a začne kolem sebe soustřeďovat blok států střední a východní Evropy, který bude pronikat do západní a severní části někdejšího evropského Ruska. Střední a východní Evropa začne být ekonomicky výkonnější než Evropa západní.

George Friedman předpokládá rozpad Ruska na několik částí

Z jihu využijí rozpadu Ruska Turci, kteří ovládnou Kavkaz, stabilizují arabský svět, severní Afriku a k radosti Spojených států izolují Írán. Podobnou politiku povede Japonsko na východě, když intervenuje ve prospěch prosperujícího východního čínského pobřeží, které bude doplácet na příliš centralistickou politiku Pekingu a toužit po odštěpení. V tuto chvíli, tvrdí George Friedman, nastane americký geopolitický sen, Rusko se propadne do bezvýznamnosti, Eurasie bude roztříštěná a nezůstane nikdo, kdo by mohl Spojené státy ohrozit. Boj o hegemonii se ale vrátí za necelých dvacet let.

Dynamika 21. století

Kromě zmíněných zásadních politických změn během jednadvacátého století Friedman předpovídá dramatické změny a zvraty sociálního rázu, které budou nové rozdělení sil do jisté míry předurčovat.
Do roku 2050 dojde v rozvinutých průmyslových zemích k dramatickému poklesu populace, ale ta bude celkově klesat v celém světě. Do roku 2100 by tak dokonce i nejzaostalejší země měly mít takovou porodnost, která sotva stabilizuje jejich populaci. Pokles ale bude pro industriálně vyspělé země znamenat dvě neodvratné věci. Zaprvé, svět se stane ještě závislejším na technologiích. To, co se dnes zdá hudbou budoucnosti a s čím experimentují týmy vědců na špičkových univerzitách a armády ve svých střediscích (různé variantní zdroje energie, vojenské a průmyslové využití vesmíru, robotické systémy, genetické zásahy pro eliminaci civilizačních a jiných chorob), bude do poloviny století když ne součástí běžného života, tak významnou silou ovlivňující naše bytí.

Zadruhé se rozvine potřeba přijímat stále víc a víc nových přistěhovalců. To vytvoří paradoxní situaci. Zatímco dříve viděly rozvinuté země potíž v tom, udržet přistěhovalce za hranicemi, v polovině 21. století je nové problémy donutí, aby je přijímaly a samy mezi sebou o ně soupeřily.

Na významu bude získávat vojenské i civilní využití vesmíru a klíčovou roli budou hrát Spojené státy. Měly by se objevit nové způsoby získávání energie, například ukládání solárního záření přímo v kosmu, které by bylo pomocí mikrovlnného záření vysíláno na zem. To odstartuje revoluci srovnatelnou s vynálezem elektřiny nebo masovým rozšířením internetu. Autor předpokládá, že by tím měla skončit závislost na fosilních palivech, což by znamenalo geopolitický úpadek Předního východu. Jako téměř vždy urychlí zavedení revolučních změn do jednotlivých ekonomik válka.

Třetí světová válka

Jako nit se ve Friedmanově práci vine geopolitický axiom, že USA budou ze své podstaty vždy bránit vzniku hegemonie v euroasijském prostoru, protože to znamená zásadní ohrožení jejich výsadního postavení a vojenské síly. Autorův předpoklad je, že tento cíl budou Spojené státy sledovat i v 21. století, když budou na úkor Ruska a Číny podporovat Polsko, Turecko a Japonsko, které si v roztříštěné Eurasii budou rozdělovat sféry vlivu. Přibližně v polovině století by ale mělo dojít k tomu, že Turecko s Japonskem dosáhnou v Eurasii takové pozice, která začne Američany silně znepokojovat. Z nějakého důvodu se ale USA nerozhodnou uplatnit několikrát prověřenou strategii „rozděl a panuj“.

Nebude k tomu prostor, protože nebude existovat možnost, jak obě tehdy již mocnosti postavit proti sobě. Dojde prý tak k analogii koalice mezi Třetí Říší a Japonském během druhé světové války. Turci s Japonci budou mít společné zájmy, ale každý na jiné straně polokoule. Turecko na Balkáně a v Jaderském moři, zatímco Japonci budou tradičně usilovat o nadvládu v Tichomoří, kde tradičně narazí na Američany. Oba státy protiamerické koalice budou mít také své kosmické programy, ale žádný z nich nebude s to se Američanům vyrovnat. To, říká Friedmann, vyvolá v generálních štábech zmíněných států pokušení si vesmírnou převahu vydobýt silou.

Zde Friedman vstupuje na pole čistých teoretických úvah a následný popis světové války je nutno brát spíše jako prognostickou intelektuální hru.

Iniciátor všeho by měl být systém amerických družic a orbitálních zařízení, jehož části Friedman výstižně nazývá „bitevními hvězdami“. Počítá dokonce se sestavou geostacionárních stanic s lidskými posádkami, které v polovině 21. století budou schopny vést účinnou špionáž, ovládat bezpilotní a hypersonické bitevní letouny a ničit mezikontinentální střely i jiné cíle.

Nadvláda na oběžné dráze bude znamenat absolutní kontrolu světových oceánů a vzdušného prostoru. Nebude existovat operace nebo lokální přestřelka, která by ušla americké pozornosti a případné odpovědi v řádu minut. Japonci a Turci budou takovou převahou frustrováni, a tak jim nezbude než vsadit na riskantní kartu. V určitou chvíli by mohlo dojít k útoku, který by sledoval eliminaci bitevních hvězd. Ani jeden nebude chtít Spojené státy zničit, ale ochromit a vynutit si vyjednávání s cílem nastolit pro sebe výhodnější rozložení sil.

Tak jako mnohokrát v minulosti, ať šlo o obě předešlé světové války nebo starší celoevropské války o hegemonii, se na zlomových místech nakupí mocenský potenciál, který bude v určitou chvíli vržen proti sobě. Styl války však bude jiný. S největší pravděpodobností nebudou vůbec použity jaderné zbraně, i když je státy budou i nadále vlastnit, ale spíše ze setrvačnosti, či jako zbraně „poslední záchrany“. Nejvýznamnější roli budou hrát vzdušné a kosmické síly a využívání dálkově řízených bezpilotních strojů, mnohonásobně překračujících rychlost zvuku, robotické stroje, které nahradí pěchotu například v útocích na stabilní obrněné objekty, zatímco operace pěchoty samotné se budou čím dál více blížit práci speciálních policejních útvarů. Dojde ke zpustošení a zničení velkého území, ale ztráty na životech by nemusely být nijak děsivé. V konečném důsledku, vyslovuje Friedman odvážnou myšlenku, by třetí světová válka mohla co do ztrát lidských, materiálních a ekologických zůstat daleko za čísly z druhé světové války. Válka, která bude stále více odosobněná, by se díky supermoderní technice mohla paradoxně dostat do stavu předmoderního válčení, kdy docházelo ke střetu malých armád a malým ztrátám na civilních životech.

22. století klepe na dveře

Není těžké domyslet, že ve Friedmanově scénáři jsou vítězi války 21. století Spojené státy. Po jejím konci dojde k novému rozložení sil, které způsobí, že Japonsko a Turecko přijdou o části svých sfér vlivu a Spojené státy jako nikdy posílí své postavení, včetně vůdčí pozice ve vesmíru. Válka Ameriku opět posílí a stimuluje její ekonomický růst, dojde k další technologické revoluci, jejíž hlavní součástí bude robotizace a revoluční změny v získávání energie. Tak jako po druhé světové válce, měl by svět v poválečných 60. letech 21. století zažít zlatou dekádu.

Státy někdejší protiamerické koalice válka oslabí, ale ne fatálně. Oslabí také americký spojenec Polsko, posílí Velká Británie a velmi také Indie. Je škoda, že v závěru knihy se autor nevěnuje větší pozornost nastínění dějů v okolním světě. Již se pouze zaměřuje na Ameriku, které předpovídá nový problém – Mexiko.

Mexiko jako stát, který už na počátku 21. století vykazuje zajímavé údaje svědčící o jeho velkém potenciálu, začne mít v průběhu druhé poloviny století čím dál větší zájmy, jejichž akční rádius bude postupovat stále severněji spolu s tím, jak bude v jižních státech americké federace stoupat hispánská natalita a ekonomická aktivita. Severní Amerika bude ještě několik staletí centrem planety, ovšem zda to budou Spojené státy, je otázka. Pravděpodobně se povede bitva, zda centrem Ameriky bude Washington, nebo Mexico City. Jak to všechno dopadne, na to si slovy autora budeme muset počkat do dalšího století.

Zpětný pohled

Představte si, že jste cizinci, a myslete na klíčové body uplynulých sta let. Stojíte řekněme v letech 1920, 1940, 1990, 2001. Teď si k těmto letům vybavte události a ptejte se, jak byste reagovali v debatě s člověkem, který by v roce 1905 mluvil o tom, že během několika let zmizí polovina velkých evropských říší a že ve střední Evropě se záhy objeví státy, jejichž názvy vám nic neříkají, nebo kdyby v roce 1945 mluvil o Německu, které je sjednocené a nejsilnější ekonomikou Evropy. A co kdyby vás někdo v roce 1997 s těžkou krabicí u ucha přesvědčoval, že za deset let si budete zhruba desetkrát menší krabičkou prohlížet fotky, poštu, hrát nejrůznější hry a z pláže na Krétě nakupovat třeba z kamenného obchodu umístěného v Kanadě?

Jistě je možné odhadovat a do jisté míry předvídat, jak se který stát v budoucnu zachová. Můžeme rovněž předpokládat všechny technologické zázraky, které lidstvo bude v polovině 21. století využívat, protože, upřímně řečeno, roboti, hypersonické stroje, geostacionární stanice a výroba elektřiny ze sluneční energie získávané z vesmíru nejsou žádné hvězdné brány, ale něco, s čím se dnes reálně experimentuje.
Rozhodně to nevyjde tak, jak si George Friedman představuje. Po přečtení knihy získáte dojem, že jste dostali do rukou unikátní zbraň, díky které vás už nic nemůže překvapit, nebo varování, díky kterému se v budoucnu vyvarujete kroků, které by mohly vést ke katastrofě.

Některé indicie například skutečně mluví pro to, že ruský vývoj nebude v 21. století jednoduchý, dále také existují názory, brzdící nadšení z čínské ekonomiky a předpovídající, že pekingský model státního kapitalismu jednou musí logicky narazit. Ale určitě je iluzorní domnívat se, že se v průběhu rozpadu Ruska připadne Petrohrad jako sféra vlivu Estonsku, které samo o sobě má měně obyvatel (včetně početné ruské menšiny) než Petrohrad sám.

Nástup Turecka a Japonska je sice očekávatelný, ovšem autor zcela opomíjí Írán, který je v celé knize jen několikrát (víceméně dodatkově) zmíněn. Překvapivě autora nezajímal ani Pákistán, jehož specifické vztahy se Spojenými státy, nepřátelství s Indií a jaderný arzenál vytváří do budoucna kritický potenciál. Friedmanovo heslo „očekávat nemožné“ zní dobře, sám ale evidentně nečekal změnu poměrů na Blízkém východě, kdy během několika měsíců došlo k úplnému překreslení geopolitické mapy. V knize není o důsledcích procesu transformace Blízkého východu ani slovo.

Podstatným problémem celé knihy je, že vychází ze zcela nehybného geopolitického determinismu. Chování států sice má své zákonitosti, z lidské společnosti nelze vymýtit válku jako takovou a v řadě případů se státy opravdu chovají na základě předem odhadnutelných kroků. Ale dnes to nejsou jen státy, ale i nestátní subjekty a mezinárodní korporace, kdo hraje důležitou roli v mezinárodní politice. Rovněž není možné si představovat, že mezinárodní aréna je něco jako chemická laboratoř, kde atomy kyslíku a uhlíku mohou vytvořit pouze oxid uhelnatý nebo uhličitý a nikdy nic jiného. Například tvrzení, že „Rusko bude nuceno zahájit ozbrojené akce vůči pobaltským státům“ zkrátka není nic, než tvrzení George Friedmana. Princip geopolitiky je nakonec pouze jeden z několika možných pohledů, jak se na mezinárodní vztahy a problematiku bezpečnosti dívat. Užitečný, ale ne nezbytně jediný platný.

Americká společnost Strategic Forecasting , Inc. je předním světovým poskytovatelem zpravodajských produktů z otevřených zdrojů. Zaměřuje se na bezpečnostní a strategické analýzy, prognózy vývoje, multimediální servis a další produkty, zejména speciální autorské publikace vlastních členů a spolupracovníků, z nichž mnozí mají dlouholeté zkušenosti s prací ve zpravodajských službách a ozbrojených složkách USA. George Friedman je zakladatelem a v současné době působí jako ředitel.

Převzato ze stránek Diplomatic Affairs.

Autor: Jakub Guziur

Dospět ke shodě o významu slova fašismus je dnes v naší společnosti takřka nemožné. Zčásti proto, že se změnil náš postoj k významu, k významovosti. To slovo se, jako tolik jiných, v češtině stalo významově promiskuitním: po vůli je kdekomu. Nepřesným užíváním, mnohdy záměrným zneužíváním, jsme ztratili představu o dějinách a hranicích jeho významu: slovo mnozí užívají jako značku, aniž by se vážněji zamýšleli nad jeho významem. Označkování je signálem ke konvenční reakci, vždy více či méně citově nabité. Z kolektivně stvrzované moci těch, kteří právě mají slovo, uplatňujeme dohled nad minulým a současným, zároveň prověřujeme postoje svých bližních. Podobně jako fašismus ztratil právo na přesný význam, označkovanému fašistovi odnímáme právo na osobitost. Konkrétní osud jedinečné lidské bytosti v určité dějinné situaci je podružný; je nám lhostejné, proč věřila určitým myšlenkám a zastávala určité postoje nebo zda tyto myšlenky a postoje skutečně odpovídaly dané ideologii. Zájem o individuálnost označkovaného považujeme za obranu fašisty, mnohdy i za obhajobu fašismu. Nevíme sice, kdo a co to je, jsme si ale jisti, že je to zlé.

Vymezit s určitostí význam fašismu je obtížné i pro vzdělance, akademiky a kritiky, kteří jsou do značné míry za tento stav odpovědní: dopustili, aby byl tento termín používán, aniž by se shodli na jeho významu, jak poznamenává Claudio G. Sergè, autor hesla „fašismus“ v Oxfordském slovníku světové politiky (Ottovo nakladatelství, Praha 2000, s. 176). Podle Noëla O´Sullivana se slovo fašismus „od samého počátku vyznačovalo tím, že bylo termínem velmi sporným a nedefinovatelným, a to jak v lidovém, tak i akademickém úzu. V akademických kruzích se dodnes nedospělo k jednotnému názoru na podstatu významu tohoto termínu, ačkoli máme za sebou již padesát let bádání a úvah.“ (O´Sullivan, N.: Fašismus, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2002, přel. T. Váňová a I. Lukáš, s. 13) O´Sullivan se domnívá, že v pochopení podstaty fašismu nám brání „převládající intelektuální nálada naší doby“, především „nebezpečně optimistická představa“, že zlo vzniká ve společenských strukturách, a proto může být jejich změnou navždy odstraněno. (s. 7, 13-14) „Představa, že by moderní ideologie mohla být záměrně destruktivní“, píše O´Sullivan, „naprosto zaskočila liberály, socialisty i konzervativce.“ (s. 7)

Fašismus k politickému myšlení ani praxi nepřispěl ničím novým, jedinečný je pouze jakožto svérazná kombinace evropských myšlenek, postojů, ideologií a institucí. Ideologie fašismu nebyla vymezena přesně; Sergè píše, že mnohdy „bylo snažší pochopit, proti čemu fašismus byl, než za čím stál.“ (s. 176) Robert O. Paxton se proto ve vlivné studii Anatomie fašismu (Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2007) zabývá převážně jeho praxí; vymezit fašistickou „praxi“ je ale stejně obtížné a problematické jako určit fašistickou „theorii“. Co si počít s různými podobami rasismu, od vágně pociťované hrdosti na etnický původ až k biologickému rasismu, který volá po násilné očistě rasy? Jak přistupovat k nacionalismu, od pocitu příslušnosti k dějinně, kulturně a společensky určovanému státnímu zřízení po apotheosu soběstačného, ale zároveň výbojného a rozpínavého státu?

Je fašismus, pokoušející se skloubit nacionalismus se socialismem, skutečně pravicové hnutí? Fašistický socialismus, který pranýřoval spekulativnost mezinárodního finančnictví, zároveň respektoval soukromý majetek a do značné míry bránil zájmy měšťanstva. (Paxton, s. 15) Nepodněcoval třídní nenávist, rozdíly mezi třídami nezdůrazňoval ani neprohluboval, snažil se je překlenout prostřednictvím korporací, struktur, na nichž se měli podílet příslušníci všech společenských tříd podle svých hospodářských zájmů. Tato sdružení měla vytvořit společnou základnu pro úspěšný rozvoj daného hospodářského úseku (Sergè, s. 177) Spekulovat, zda je fašismus odvozen od marxismu nebo zda je marxismus jednou z podob fašismu, je jistě zavádějící. (O´Sullivan, s. 10-11) Lze ale oprávněně tvrdit, že – navzdory údajné ideologické nesmiřitelnosti – byl vztah fašismu a komunismu především vzájemnou nevraživostí konkurentů.

Fašismus nelze vymezit libovolnou kombinací hesel jako „systém jedné strany“, „militaristická diktatura“, „totalitní forma moci“, „antiracionální svody“, „potlačování občanských svobod“, „antidemokratický režim“, „teatrální forma vládnutí“, „policejní stát“, „všemocný diktátor nadaná osobním kouzlem“. Mnohé podoby fašismu byly mezi světovými válkami chápány jako radikální reakce na krisi utilitárního liberálního pojetí státu a takto pojímaných politických institucí, jako určitý projev touhy po mravně soudržném, normativním, „etickém státu“.  (Sergè, s. 176-7) Domnívám se, že takovýto přístup k fašismu je myšlenkově poctivější a plodnější než povinně rozhořčené odsudky, které jen zastírají nevědomost. Chceme-li se skutečně něco o fašismu něco dozvědět, je nutné vnímat tuto „ideologii“ jako důležitou součást duchovních dějin Evropy, a nikoli ji obcházet paušální a zjednodušující představou tragického omylu několika národů.

Evropa se nikdy zcela nevyrovnala s moderností. Konfrontace s moderností představovala příležitost k obrodě hodnotových struktur a vnitřních kulturních forem evropské společnosti původně vzešlých ze zemědělských společenství. Vytvořit takovou životnou strukturu hodnot, která by umožnila se ctí čelit ethickým a mravním dilematům „moderní“ doby, se v Evropě dosud nepodařilo. Na konci 19. a počátku 20. století v Evropě došlo k hodnotové stagnaci, která vyústila ve všeobecně pociťovanou krisi hodnot. Fašismus lze v těchto souvislostech chápat jako určitý radikální moderní postoj k evropské hodnotové krisi. Takový přístup by snad mohl představovat vhodný počátek úvah nad podstatou a významem fašismu, který v současné době očividně znovu získává na přitažlivosti.

Jedna ze současných italských neofašistických organizací se nazývá Casa Pound. Různá neofašistická sdružení se snaží přivlastnit si Pounda, označkovaného fašistu, jako ikonu již od počátku padesátých let. Během Poundova pohřbu na podzim roku roku 1972 vtrhla do benátského kostela San Giorgio Maggiore skupina neofašistů, kteří provolávali fašistická hesla a křičeli, že Pound byl „jejich“ básník. Neofašisty, stejně jako mnohé jeho samozvané soudce, nezajímají Poundovy ekonomické a politické theorie ani jejich dobové souvislosti, jeho básnické dílo považují za propagaci fašistických myšlenek a postojů – osobitost díla není podstatná, jde o jméno, o pověst a značku. |1|

Pound měl k italskému fašismu blízko, zároveň mu ale byl vždy v mnoha ohledech velmi vzdálený. Byl kosmopolita potírající provinciálnost prostorovou i časovou; jeho pojetí kultury rozhodně nebylo evropocentrické nebo rasově podmíněné. |2| Zdůrazňoval potřebnost estetického a společenského řádu, |3| který je schopen dynamicky reagovat na proměny kulturní, společenské a politické situace.

Poundovo dílo z třicátých a první poloviny čtyřicátých let 20. století sice sympatie k Mussoliniho režimu neskrývá, rozhodně je ale nelze považovat za propagaci italského fašismu. Pound vždy hájil své názory a postoje, k jejich prosazování však často využíval jiných osobností a jejich díla. Ačkoli se rozsáhlá esej George Antheil a pojednání o harmonii (George Antheil and the Treatise on Harmony, 1924) zabývá převážně dílem amerického skladatele, Pound zde především představuje vlastní pojetí „horisontální“ hudby, svérázně rozvíjející odkaz J. S. Bacha. Antheil ke svému „obrazu“ v Poundově knize poznamenal: „Nikdo nemohl být ani z desetiny tak dobrý, jak mě Ezra vylíčil.“ (Antheil, G.: The Bad Boy of Music, Doubleday, Doran & Company, New York 1945, s. 120) Podobně přistupoval Pound k Mussolinimu, navzdory zcela zřejmým rozporům shledával četné analogie s Thomasem Jeffersonem (1743–1826) a Sigismundem Malatestou (1417–1568). |4| Píše-li Pound o Mussolinim, neodkazuje ke skutečné osobě italského diktátora, ale k ideálnímu zosobnění svých představ a nadějí – nikoli dějinný Mussolini, ale Poundův „Ben“, pomyslný yankeeský Malatesta obeznámený s konfuciánstvím. Pound byl mythotvůrce, konkrétní skutečnost vždy přetvářel ve vzor.

Mussoliniho smrt Pound v úvodní sekvenci prvního z Pisánských Cantos zobrazuje jako událost mythických rozměrů:

Tragický konec snu, nikoli Mussoliniho snu o fašistické Itálii, konec Poundova snu.

Na italském fašismu přitahovala Pounda – mimo zdánlivé porozumění avantgardnímu umění, důraz na činy, výrazné posílení regulačních funkcí státu a zmíněnou nenávist k prospěchářství mezinárodních finančníků – především kritika utilitárního liberalismu. Ve dvacátých, třicátých a čtyřicátých letech 20. století Pound napsal desítky popularisačních a odborných článků, v nichž se zabýval alternativami k liberálnímu pojetí ekonomie jako hodnotově neutrální vědy. Ekonomií a hospodářstvím by se měl zabývat každý, začít je nutno základními otázkami, např. „Co jsou peníze?“ Je třeba překonat hodnotové odcizení – jednotlivec by měl ve společenských a politických institucích i v hospodářství být činným podmětem, nikoli trpným předmětem. Poundův „fašismus“ je nedílně spjat s jeho úvahami o spravedlivějším a zároveň lidštějším společenském uspořádání.

Podobu italského fašismu i Poundova „fašismu“ zásadním způsobem určila první světová válka. „Armageddon“, jak Pound nazýval Velkou válku, smrtelnou křeč evropského řádu, přečkal americký básník v zázemí. Jeho přátelé a spolupracovníci, například vlivný myslitel a básník T. E. Hulme (1883-1917) a Poundovi velmi blízký vorticistický sochař Henry Gaudier-Brzeska (1891-1915), kteří pro něj představovali příslib hodnotové obrody evropské kultury a civilisace, zatím umírali na bojištích. V první světové válce, slovy George Steinera, zahynula budoucnost Evropy. |5| Zamýšlíme-li se nad důvody Poundova vytrvalého odmítání druhé světové války, je třeba vzít v úvahu možnosti a příležitosti, které první světová válka zmařila, její dopad na život evropských společností a jejich kulturní identitu a kontinuitu. Pound byl přesvědčen, že velká válka odvedla pozornost od zásadních hodnotových problémů, jež v ní nakonec vyústily, že syndrom zaměňujeme za nemoc. Řešit celoevropskou hodnotovou krisi dalším globálním válečným konfliktem považoval Pound za velmi nešťastné. S traumatickou zkušeností první světové války se nikdy nevyrovnal; esejistické práce o obecně kulturních, ekonomických, společenských a politických problémech, které začal Pound po válce psát, svědčí o nově nabytém pocitu „světoobčanské“ odpovědnosti. „Symbolistická posice, umělecká povznesenost nad záležitosti tohoto světa, je teď k ničemu“, napsal Pound roku 1921. |6| Odmítl postoj prokletého básníka, který se v „moderní“ společnosti spokojuje s životem na jejím okraji, pokoušel se překlenout „moderní“ rozpor mezi ethikou a estetikou a znovu umělcům vydobýt místo v jejím středu.

Na Mussolinim Poundovi jistě imponovalo, že byl literát, který se rozhodl své myšlenky uskutečnit – napřel svou vůli, chopil se moci a začal společnost přetvářet podle svých představ. Pound politické ambice neměl. Své úvahy o ekonomii považoval za pokusy přemýšlet jinak: v dějinných a kulturních souvislostech, s ohledem na jednotlivce i celek společnosti. Pound nebyl původní myslitel, dobové „alternativní“ ekonomické myšlenky, přístupy a modely promýšlel a snažil se je kombinovat; přílišnou dogmatičnost Poundovi vyčítat nemůžeme, během třicátých let 20. století mnohé své ekonomické názory a postoje výrazně změnil. Za spasitele se Pound nepovažoval, chtěl ale sloužit, nalézt vládu, která by byla ochotná „alternativní“ ekonomické modely vyzkoušet v celospolečenském měřítku. Na jaře roku 1939 se Pound, po osmadvacetiletém pobytu v Evropě, vrátil do Spojených států, aby přesvědčil americké politiky, že by měli změnit svůj přístup k ekonomii a vyzkoušet některý z jím doporučených hospodářských modelů. President Roosevelt a většina členů Kongresu Pounda vyslechnout odmítli, na rozdíl od Mussoliniho, který Pounda přijal roku 1933, převzal souhrn jeho ekonomických theorií a pochválil mu Cantos. Velmi pravděpodobně Pound při návratu do Itálie zdvihl pravici ve fašistickém pozdravu. |7|

Za zásadní příspěvek Mussoliniho režimu považoval Pound své překlady Konfucia do italštiny – překlad Velkého učení (Ta Suë) vyšel roku 1942, Učení o středu (Čung jung) v roce 1945. Věřil, že model spravedlivějšího, přiměřenějšího a přirozenějšího společenského uspořádání musí být – na základě jeho vnitřní hodnoty – okamžitě vlivný. Příkladnost přirozeně podněcuje uskutečnění: Kdo by dal přednost horšímu řešení?

Pound byl přesvědčen, že ethika a estetika jsou vzájemně prostoupené – vytvoří-li z Mussoliniho estetickými prostředky vzor hodný následování, promítnou se jeho rysy i do reálně existujícího Mussoliniho. Během roku 1942 se Poundovy pořady vysílané Římským rozhlasem (Radio Roma), vyzdvihující určité umělecké, obecně kulturní, společenské a politické hodnoty a postoje a svérázné pojetí ekonomie, které se jinak nijak podstatně nelišily od jeho esejí, změnily v zuřivou obhajobu Mussoliniho režimu, Poundova chápání tohoto režimu. Před kritikou přátel hájil Pound italský fašismus už před válkou; William Carlos Williams (1883-1963), americký modernistický básník a jeden z jeho nejstarších přátel, před nímž Pound obhajoval například italský vpád do Habeše a Mussoliniho pomoc Francovi ve španělské občanské válce, s ním pro to zcela přerušil styky. Slepota ke skutečné podobě italského fašismu si Pound zvolil dobrovolně a snad i úmyslně.

Mravní rozhořčení nad „padlými“ autory možná rozněcuje především zklamaná touha po souladnosti díla a osobnosti, která je v „moderní“ kultuře dosažitelná jen těžce. Pobuřuje nás, že velcí umělci lidsky selhávají stejně jako my. Máme pocit, že zrazují nikoli sebe, ale nás, že nás připravují o dokonalé vzory. Chceme mistry a hrdiny – pohoršujeme se vlastně nad námi samými.

Poundovo dílo bývá zavrhováno na základě přesvědčení, že pokud autor mravně selhal, musí nutně být mravně závadné i jeho dílo. Umělec je však jako umělec mravně odpovědný pouze vůči svému dílu. Dílo je umělecky poctivé, pravdivé a mravné, pokud funkčně přesně ztvárňuje svůj předmět. Poundovo dílo – přestože jeho Mussolini nemá s italským diktátorem mnoho společného – umělecky pravdivé, upřímné a mravné bezpochyby je.

Tato stať vyšla v „časopise kulturní sebeobrany“ Revolver Revue No. 83, léto 2011, 173-178. Je součástí rozsáhlého bloku textů, který na téma Pound a fašismus pro toto číslo sestavila, přeložila a komentáři opatřila překladatelka A. Kareninová. Jakub Guziur působí na universitě v Olomouci a Ostravě. Je autorem naprosto důležité knížky Mythus Ezry Pounda, Olomouc 2004.

Pozn. Délského potápěče:

1. Fašistická, resp. neofašistická italská reflexe přinejmenším Poundových hospodářských i politických názorů je ovšem široká a vážná. Bibliografie viz G. Accame, Ezra Pound economista. Contro l´usura, Řím, Settimo Sigillo 1995; Luca Gallesi, Le origini del Fascismo di Ezra Pound, Edizioni Arès 2005; A. Pantano, Ezra Pound e la Repubblica Sociale Italiana, Pagine 2009;

2. Pounda v mnoha směrech ovlivnil německý antropolog Leo Frobenius, o jehož práce se hluboce zajímal. Přestože se Frobenius zabýval především primitivním africkým uměním (viz jeho Kulturgeschichte Afrikas), v marxistické literatuře patří – podobně jako Spengler nebo Jung – k těm, kteří „připravovali ovzduší“ (snad i proto, že jeho úvahy o kultuře odrážejí „filosofii života“). Srv. Ezra Pound: mistr těch, kteří vědí, Olomouc 1995, s. 99–105. Nám však v této souvislosti tane na mysli pravděpodobně dosud nikým neprovedené srovnání básníka cantos s J. Evolou. Některé paralely se nabízejí: oba byli silně ovlivněni mimoevropskými starobylými tradicemi a zároveň byli i moderními umělci, oba byli nestraníky, avšak s osobním vztahem k Mussolinimu, každý věřící, doufající a bojující za „svůj fašismus“, který se s „žitým fašismem“, a to hlavně v případě Evoly, značně rozcházel, oba se také krátce angažovali pro Italskou sociální republiku, byť z úplně odlišných důvodů: zatímco pro Pounda jde o pozdní – tragické – zhmotnění snu o ideální republice (viz Mary de Rachewiltz, Diskrétnosti: Ezra Pound, otec a učitel, Praha 2009, s. 204), Evola jedná „jen“ podle zásad Věrnosti v „legionářském“ gestu; a konec války měl pro oba muže jako pro tolik jiných fatální následky, včetně zdravotních…Pound s Evolou se pravděpodobně nikdy osobně neviděli, po válce se však Evola znal s Borisem de Rachewiltzem, manželem Poundovy dcery Mary.

3. Vztah A. Hitlera k Wagnerovi byl neobyčejně vřelý, Pounda k B. Mussolinimu taktéž. Jaký byl ovšem Poundův vztah k wagnerovskému „odkazu“ nevíme. Víme ale, že Ezra Pound a Richard Wagner – oba mimochodem pohřbení v Benátkách – chtěli stvořit „nový mýtus“. A byli to především zároveň muži „včerejška a zítřka“. Srv. k tomu: Jan P. Kučera, „je hodně Hitlera ve Wagnerovi“: kapitoly z estetické politiky, b. m. 2001, s. 249; Ezra Pound, Cantos I, Brno 2002, s. 180;

4. Sigismundo Malatesta (1417-1479, podle J. Burckhardta „pohan a kondotier“ (Kultura renaissanční doby v Itálii, I. díl, Praha 1912, s. 253) ztělesňující nový typ lidské bytosti, „muž války a umění“, který v sobě jako první spojil vznešené ideje a citlivost vůči nejlepšímu umění své doby se schopností realisticky zhodnotit situaci a jít do války (J. Guziur, Mythus Ezry Pounda, Olomouc 2004, s. 81).

5. „I. světová válka hluboce oslabila genetické jádro evropských elit.“ (G. Faye, Proč bojujeme, heslo Dědičnost).

6. Podobný pocit měla řada literátů, kteří buď symbolismus přímo (spolu)definovali, nebo k němu měli alespoň generačně blíž než Pound: v Německu např. Stefan George a Thomas Mann, v Rakousku Hugo von Hofmannsthal, ve Francii Maurice Barrès, v Itálii Gabriele d´Annunzio (a konec konců i Marinetti, který jako „dekadentní symbolista“ také začínal), u nás Viktor Dyk nebo Arnošt Procházka a jeho Moderní revue.

7. Pound zdravil „římským pozdravem“ k potěše paparazziů ještě při svém návratu do Itálie 9. července 1958. Jeden z tehdy pořízených snímků je přetištěn i v knížce Ezra Pound: mistr těch, kteří vědí, Olomouc 1995, obr. příloha č. 14.

Související články:

1. Tim Redman a jeho kniha Ezra Pound a italský fašismus

Zamyšlení prezidenta nad článkem „Byl nacismus opravdu jedinečný?“ v časopise Kontexty

Chtěl bych předeslat, že Kontexty čtu velmi rád, že je považuji za nejkvalitnější časopis tohoto typu u nás a že jsem se z nich v mnohém poučil. A hodlám to dělat i nadále.

Mám však nemalé problémy s články z mělkých oborů „politického myšlení a filosofie” (tak charakterizujete v redakčním úvodu autora článku, který mne zaujal, Alaina de Benoist, Kontexty 2/2011, str. 34), jejichž autoři třeba mohou i zastávat rozumný a potřebný názor, ale způsob argumentace – nekonzistentní, rádoby hluboký, plný málo jasně vymezených slov, vlastně asi postmoderní, ač i toto slovo je velmi prázdné – je pro člověka z jiných oborů těžko přijatelný.

Možná však, že je v konkrétním případě tohoto článku chyba v překladu a má chabá francouzština mi nedovoluje, abych si to sám zodpovědně porovnal. (Nebudu vtipkovat o tom, jestli sama francouzština k tomuto typu myšlení dokonce přímo nevybízí.)

Nicméně, a zdůrazňuji to proto, aby o tom nemohlo být sporu, stejně jako autor textu a vše naznačuje tomu, že i redakce, souhlasím s odsudkem tragického omylu postojů, že „zatímco se na nacionální socialismus pohlíží jako na nejzločinnější režim 20. století, pokládá se komunismus, i když způsobil smrt mnohem většího počtu lidí, nadále za sice sporný, avšak zcela obhajitelný systém jak v politickém, tak i v duchovním či mravním ohledu” (str. 35). K tomu nemám co dodat a je dobře, že to Benoist říká tak silně a že se to náš čtenář díky Kontextům takto dozvídá.

Mám problémy s metodou argumentace. Mohl bych si k naznačení toho, co mne trápí, vybrat kterýkoli odstavec článku, stačí však ty úvodní.

Vedle sebe jsou tam postaveny např. věty „Slovo genocida tedy v plurálu neexistuje” a „Když se nacionálnímu socialismu upírá tato jedinečnost, představuje to jeho zlehčování” (str. 34). Nechápu. Slova genocida a nacionální nebo národní socialismus (nebo nacismus) jsou přece dvě odlišné věci – genocida Židů byla jen jedním z projevů Hitlerova národního socialismu. Tento režim jako jedna z „forem totalitarismu” (podtitul článku) měl více zcela definičních projevů: zlikvidoval svobodu pro všechny, nemilosrdně likvidoval své odpůrce, zlikvidoval trh (a zavedl centrálně administrovanou ekonomiku), vyvolal světovou válku, nám nejdříve vzal významnou část země (po Mnichovské dohodě), pak z nás udělal protektorát, atd., atd.

Nebo další věta: „prohlašování, že nacionálně socialistický fenomén je jedinečný, neumožňuje jeho pochopení, nýbrž dokonce zakazuje jeho analýzu”. Nacionální socialismus, ač „forma totalitarismu”, nepochybně jedinečný v mnoha ohledech byl (měl řadu zcela unikátních rysů), ale to samo o sobě určitě neznemožňuje jeho pochopení a už vůbec to „nezakazuje jeho analýzu”.

„Událost, která není dána do vztahu s ostatními, se tudíž stává nepochopitelnou” (tamtéž). Komparace národního socialismu s ostatními formami politických režimů je mimo jiné dělána dnes a denně. Ale – kdyby to tak nebylo – byl by to důvod k nepochopitelnosti? Jakkoli byl nacionální socialismus výjimečný, vytvořili ho lidé, nespadl z nebe, vyrůstal z dlouho připravovaného podhoubí, měl tisíc a jedna příčin, více méně známých a dobře popsaných. Nepochopitelnými leckteré z jeho detailů zůstávají, ale ne proto, že nejsou dávány do „vztahu s ostatními”.

„Povýšit jeden jediný systém na absolutní zlo, znamená relativizovat machinace všech jiných systémů”. Nacismus byl absolutní zlo, ale to přece nevylučuje, že jsou i jiná absolutní zla, která tímto výrokem nejsou ani nepopírána, ani nezlehčována.

Nevím, proč se autorovi líbí výrok, který cituje, že „ z toho, co je jedinečné, nedostaneme pro budoucnost žádné poučení”. To, že je něco v mnoha aspektech, nikoli všech, jedinečné, přece neznamená, že z toho neplyne žádné poučení.

Nerozumím ani tomu, že „stoupenci demokracie lidských práv (co to je? není to opět špatný překlad? – pozn. VK) definují politiku jako jeviště pro společné trávení času”. To je velmi zvláštní definice politiky, údajně pocházející od H. Arendtové, které to její heidelbergovské hegeliánství hodně popletlo hlavu (stejně jako jejím některým našim obdivovatelům).

Mohl bych dlouho pokračovat. Snad ještě jeden citát: „Pokud někdo totalitní systémy z lidského kruhu vylučuje, připodobňuje se jim” (str. 35). Není to chybný překlad? Rozumí redakce, která zařazuje tento článek do časopisu, tomuto výroku?

V redakčním úvodu se říká, že je Alain de Benoist „vůdčím myslitelem francouzské Nové pravice”. Jak asi vypadají „nevůdčí” představitelé? A jak potom může vypadat Nová levice? Hlásat správný a potřebný názor neospravedlňuje používat k tomu zcela chaotické myšlení.

Práce Alaina de Benoist vydaná v roce 1998 v Paříži pod názvem Communisme et nazisme. 25 réflexions sur le totalitarisme au XX^e siècle (1917-1989), vyšla v mírně zkrácené verzi ve třech samostatných textech (Kontexty 1/2011, Kontexty 2/2011, Kontexty 3/2011). Zamyšlení prezidenta ČR Václava Klause nad tímto dílem pod názvem “Byl nacismus opravdu jedinečný” bylo publikováno tiskem v Kontextech 4/2004, online v  Parlamentních listech 19. září 2011.

Související články:

1. Alain de Benoist: Totalitarismus