Čtveřice zásadních textů načrtávající horizonty v ozbrojování intelektu a mobilizaci vědomí je nyní volně přístupná na Tradici budoucnosti v Edici Orientace a to v dosud nejintegrálnější podobě.

Alain de Benoist, Manifest: Nová pravice v roce 2000, TB: Ed. Orientace I/08 (A4, 42 str., 4 obr.)

První část („Situace“) podává kritickou analýzu naší doby. Druhá („Základy“) popisuje podstatu našeho pojetí člověka a světa. Obě jsou inspirovány multidisciplinárním přístupem, který boří většinu dnes uznávaných intelektuálních hranic. Třetí část („Orientace“) vyjadřuje naši pozici ve velkých diskuzích dneška a naši orientaci pro budoucnost našich národů a naší civilizace.

Guillaume Faye, Proč bojujeme: Manifest evropského odporu, Metapolitický slovník, TB: Ed. Orientace II/09 (A4, 120 str. 1 obr.)

„Tato kniha byla napsána z povinnosti a z vnitřní nutnosti ve službě „strategie probuzení“: je to všechno ve všem – kompendium, nástroj kritické reflexe, duchovní kompas, bojový manuál – proto je předurčena stát se rukovětí všech evropských identitních sil XXI. století, neboť: reconquista idejí je podmíněna reconquistou pojmů. A přesně to Guillaume Faye tímto dílem vykonal.

Walther Wüst, Smrt a nesmrtelnost: Kniha pohanská, TB: Ed. Orientace III/10 (A4, 86 str., 6 obr.)

Boj o přežití naší Evropy si zcela jistě znovu vynutí i přehodnocování smrti ve smyslu a r s m o r i e n d i, umění umírat, čili „dávat formu a obsahu smrti“, nejen životu. Texty v této knížce ukazují jak podobně je smrt a nesmrtelnost pojímána v literatuře národů vzešlých ze společného indoevropského dědictví. Nepodceňujme je, neboť návrat k pramenům je podstatou všech renesancí!

Alain de Benoist, O německém umění: 1933 – 1945, TB: Ed. Orientace IV/10 (A4, 59 str. + 8 str. obr. přílohy)

Ve snímku Hanse Jürgena Syberberga Hitler, ein Film aus Deutschland (1978) jedna z postav Hitlerovi vytýká, že řadu pozitivních a přirozených věcí, které mu původně „nepatřily“, učinil „nemožnou“. Musíme se ale pouštět do této hry? Musíme Hitlera zpětně utvrzovat v přesvědčení, že určitý ideál uměleckého krásna nemůže být oddělen od režimu, jehož byl vládcem? Obávám se, že přitakat by znamenalo dopomáhat mu k posthumnímu vítězství. Tak či onak: Buď jsou díla vzniklá v Německu mezi lety 1933 – 1945 krásná a v tom případě nesmějí zůstat skryta (pakliže se estetika nepodřizuje politice, jako to činili národní socialisté), nebo jsou ošklivá a vystavovat je bude stále ještě ten nejlepší prostředek, aby se o tom každý přesvědčil a klamně si je neidealizoval.“

Nezapomínejme: Kdo určuje pojmy, určuje myšlení. Vědění sjednocuje, vůle vítězí! A mlčení je spoluvinou…

Zamyšlení prezidenta nad článkem „Byl nacismus opravdu jedinečný?“ v časopise Kontexty

Chtěl bych předeslat, že Kontexty čtu velmi rád, že je považuji za nejkvalitnější časopis tohoto typu u nás a že jsem se z nich v mnohém poučil. A hodlám to dělat i nadále.

Mám však nemalé problémy s články z mělkých oborů „politického myšlení a filosofie” (tak charakterizujete v redakčním úvodu autora článku, který mne zaujal, Alaina de Benoist, Kontexty 2/2011, str. 34), jejichž autoři třeba mohou i zastávat rozumný a potřebný názor, ale způsob argumentace – nekonzistentní, rádoby hluboký, plný málo jasně vymezených slov, vlastně asi postmoderní, ač i toto slovo je velmi prázdné – je pro člověka z jiných oborů těžko přijatelný.

Možná však, že je v konkrétním případě tohoto článku chyba v překladu a má chabá francouzština mi nedovoluje, abych si to sám zodpovědně porovnal. (Nebudu vtipkovat o tom, jestli sama francouzština k tomuto typu myšlení dokonce přímo nevybízí.)

Nicméně, a zdůrazňuji to proto, aby o tom nemohlo být sporu, stejně jako autor textu a vše naznačuje tomu, že i redakce, souhlasím s odsudkem tragického omylu postojů, že „zatímco se na nacionální socialismus pohlíží jako na nejzločinnější režim 20. století, pokládá se komunismus, i když způsobil smrt mnohem většího počtu lidí, nadále za sice sporný, avšak zcela obhajitelný systém jak v politickém, tak i v duchovním či mravním ohledu” (str. 35). K tomu nemám co dodat a je dobře, že to Benoist říká tak silně a že se to náš čtenář díky Kontextům takto dozvídá.

Mám problémy s metodou argumentace. Mohl bych si k naznačení toho, co mne trápí, vybrat kterýkoli odstavec článku, stačí však ty úvodní.

Vedle sebe jsou tam postaveny např. věty „Slovo genocida tedy v plurálu neexistuje” a „Když se nacionálnímu socialismu upírá tato jedinečnost, představuje to jeho zlehčování” (str. 34). Nechápu. Slova genocida a nacionální nebo národní socialismus (nebo nacismus) jsou přece dvě odlišné věci – genocida Židů byla jen jedním z projevů Hitlerova národního socialismu. Tento režim jako jedna z „forem totalitarismu” (podtitul článku) měl více zcela definičních projevů: zlikvidoval svobodu pro všechny, nemilosrdně likvidoval své odpůrce, zlikvidoval trh (a zavedl centrálně administrovanou ekonomiku), vyvolal světovou válku, nám nejdříve vzal významnou část země (po Mnichovské dohodě), pak z nás udělal protektorát, atd., atd.

Nebo další věta: „prohlašování, že nacionálně socialistický fenomén je jedinečný, neumožňuje jeho pochopení, nýbrž dokonce zakazuje jeho analýzu”. Nacionální socialismus, ač „forma totalitarismu”, nepochybně jedinečný v mnoha ohledech byl (měl řadu zcela unikátních rysů), ale to samo o sobě určitě neznemožňuje jeho pochopení a už vůbec to „nezakazuje jeho analýzu”.

„Událost, která není dána do vztahu s ostatními, se tudíž stává nepochopitelnou” (tamtéž). Komparace národního socialismu s ostatními formami politických režimů je mimo jiné dělána dnes a denně. Ale – kdyby to tak nebylo – byl by to důvod k nepochopitelnosti? Jakkoli byl nacionální socialismus výjimečný, vytvořili ho lidé, nespadl z nebe, vyrůstal z dlouho připravovaného podhoubí, měl tisíc a jedna příčin, více méně známých a dobře popsaných. Nepochopitelnými leckteré z jeho detailů zůstávají, ale ne proto, že nejsou dávány do „vztahu s ostatními”.

„Povýšit jeden jediný systém na absolutní zlo, znamená relativizovat machinace všech jiných systémů”. Nacismus byl absolutní zlo, ale to přece nevylučuje, že jsou i jiná absolutní zla, která tímto výrokem nejsou ani nepopírána, ani nezlehčována.

Nevím, proč se autorovi líbí výrok, který cituje, že „ z toho, co je jedinečné, nedostaneme pro budoucnost žádné poučení”. To, že je něco v mnoha aspektech, nikoli všech, jedinečné, přece neznamená, že z toho neplyne žádné poučení.

Nerozumím ani tomu, že „stoupenci demokracie lidských práv (co to je? není to opět špatný překlad? – pozn. VK) definují politiku jako jeviště pro společné trávení času”. To je velmi zvláštní definice politiky, údajně pocházející od H. Arendtové, které to její heidelbergovské hegeliánství hodně popletlo hlavu (stejně jako jejím některým našim obdivovatelům).

Mohl bych dlouho pokračovat. Snad ještě jeden citát: „Pokud někdo totalitní systémy z lidského kruhu vylučuje, připodobňuje se jim” (str. 35). Není to chybný překlad? Rozumí redakce, která zařazuje tento článek do časopisu, tomuto výroku?

V redakčním úvodu se říká, že je Alain de Benoist „vůdčím myslitelem francouzské Nové pravice”. Jak asi vypadají „nevůdčí” představitelé? A jak potom může vypadat Nová levice? Hlásat správný a potřebný názor neospravedlňuje používat k tomu zcela chaotické myšlení.

Práce Alaina de Benoist vydaná v roce 1998 v Paříži pod názvem Communisme et nazisme. 25 réflexions sur le totalitarisme au XX^e siècle (1917-1989), vyšla v mírně zkrácené verzi ve třech samostatných textech (Kontexty 1/2011, Kontexty 2/2011, Kontexty 3/2011). Zamyšlení prezidenta ČR Václava Klause nad tímto dílem pod názvem “Byl nacismus opravdu jedinečný” bylo publikováno tiskem v Kontextech 4/2004, online v  Parlamentních listech 19. září 2011.

Související články:

1. Alain de Benoist: Totalitarismus

Srovnání mezi komunismem a nacionálním socialismem je ve skutečnosti nejenom oprávněné, nýbrž také bezpodmínečně nutné, neboť bez něho jsou oba jevy nepochopitelné. Dají se –a s nimi dějiny první poloviny 20. století- jen tehdy pochopit, když se „pojmou společně“ (Furet), zkoumají se ve „své době“, to znamená v dějinném okamžiku, který mají společný. Alain de Benoist

Srovnání mezi komunismem a nacionálním socialismem je nejenom přípustné, nýbrž přímo nařízené a nejlepším nadřazeným pojmem je pojem „totalitarismus“. Ernst Nolte v předmluvě

Související články:

1. Polemika Václava Klause nad Totalitarismem Alaina de Benoist

Autor: Alex Kurtagić

Čtenáři, který není v těchto kruzích nováčkem, jistě nemusíme dlouze představovat Alaina de Benoista – zakladatele a vedoucí postavu Nové pravice (Nouvelle Droite) a čelního představitele francouzského think-tanku GRECE. Bohužel však z jeho bohaté tvorby čítající okolo 50 knih a 2000 esejů je vzhledem k nedostatku překladů jen zlomek dostupný v anglicky mluvícím prostředí. Vydavatelství Arktos se však tuto mezeru pokouší zaplnit. Dílo s názvem „The Problem of Democracy“ (z francouzského originálu „Démocratie: Le Probleme,“ který poprvé vyšel před 26 lety) je prvním Benoistovým knižním politickým dílem, jež se dočkalo anglického překladu, a zároveň první vlaštovkou z řady zamýšlených publikací tohoto autora pod hlavičkou výše zmíněného nakladatelství.

De Benoist je nesmírně erudovaným a průrazným myslitelem, což ostatně nebývá u osob jeho druhu výjimkou. Narozdíl od svých domýšlivých a intelektuálně zkorumpovaných levicových protějšků však vyniká pozoruhodně srozumitelným a úsporným stylem psaní. Tato kniha toho budiž výmluvným příkladem: Alain de Benoist zkoumá teoretické a praktické aspekty demokracie, analyzuje je ze všech myslitelných i nemyslitelných úhlů pohledu, demystifikuje, dostává se k samému jádru věci a obdařuje čtenáře překvapivými náhledy, a to v rozsahu jen o něco málo přesahujícím 100 stran. Kolik autorů, jež znáte, dokáže něco podobného s takovou odborností a akademickou precizností v tak limitovaném rozsahu, aniž by se uchýlili k produkování nesrozumitelně zhuštěných textů? Takový Homi K. Bhabha by se od něj dozajista mohl pár věcem přiučit.

Ve skutečnosti je tato kniha lepší, než na první pohled vypadá, zvláště když si vezmeme v potaz, že demokracie jako taková se v určitých kruzích nehřeje zrovna na vrcholku popularity. Obal knihy navíc působí matně a neosobně, že by člověk řekl, že se bude jednat a pomalé a nudné čtení. Pravý opak je však pravdou. Jistě, Benoist v určitých bodech čtenáři neříká nic, co by nevěděl nebo netušil v souvislosti s moderními západními demokraciemi, mimo to však odhaluje řadu skrytých a přesto klíčových aspektů fungování našich loutkových vlád, rovněž tak dokazuje, jak jsou běžní občané doslova a do písmene považováni za idioty. Kapitoly zabývající se nedostatky moderní liberální demokracie jsou vskutku fascinující, a to i pro ty čtenáře, již se domnívají, že o problému vědí naprosto vše.

De Benoist svou stať zahajuje zpochybněním zaužívaného pojmu „demokracie“ a demonstruje, jak rozmělněných, cynických, nepřesných, neupřímných a podvodných významů může v dnešní době nabýt, což lze vztáhnout v podstatě na jakýkoli systém vlády, přímými demokraciemi počínaje a totalitárními komunistickými režimy konče. V jeho pojetí je jedinou demokracií hodnou tohoto slova ta athénská, koneckonců její ideoví tvůrci nejlépe věděli, o čem je řeč. Soudě podle tohoto standardu nesplňují moderní demokracie stanovené požadavky, tudíž jsou ve své podstatě něčím úplně jiným.

Rovněž demonstruje, že demokracie není synonymem pro liberalismus, volby, či dokonce svobodu. Právě opak je totiž mnohdy pravdou: moderní volby ve skutečnosti ztělesňují postoupení (a tím i vzdání se) suverenity na úkor skupiny profesionálních politiků, v jejichž světě platí specifická pravidla přežití, a kteří se mohou dopustit v podstatě čehokoli, neboť je chrání takřka absolutní beztrestnost.

Autorovou hlavní tezí je, že skutečná demokracie může existovat výhradně v rámci komunity, jíž stmelují společné hodnoty a historické svazky. Další myšlenka pak hovoří o tom, že čím větším je daný politický svazek, tím silnější typ vlády potřebuje k udržení své celistvosti. Západní liberální demokracie ovládající bezpočetné multikulturní masy jsou ze samé podstaty věci represivní a vyznačují se zvyšujícími se tendencemi k totalitarismu. V této souvislosti bych rád připomněl úryvek ze svého vlastního románu:

„Je jednodušší vydávat zákony v homogenní společnosti, neboť její členové sdílí společný hodnotový žebříček, vysoce heterogenizovaná společnost naopak vyžaduje stoh právních předpisů regulujících každý aspekt jedincova života a rovněž tak i přebujelou a velmi spletitou byrokracii potřebnou k jejich vytváření, dokumentování, rozrůstání, obnovování a vynucování za spoluúčasti vševědoucího dohledového aparátu, neustále monitorujícího lidské chování a nahlašujícího jakoukoli odchylku od normy.“

Při splnění těchto premis je žádoucí, „aby docházelo ke striktním kontrolám těch, kdo přicházejí do Evropy se záměrem se zde usídlit a nikoli k přísnému dohledu nad tím, co lidé žijící v Evropě říkají, píší, čtou, sledují, myslí si nebo publikují, jaké politické strany jim bude dovoleno volit, jakou hudbu budou moci poslouchat a jaké osobní svazky jim bude dovoleno udržovat, jen aby bublající guláš sociálních tlaků neroztrhl hrnec.“

De Benoist taktéž překvapivě tvrdí, že opravdová demokracie je systémem elitářským, nikoli rovnostářským. Rovnost sice existuje mezi jednotlivými občany před zákonem, nicméně takový systém na druhé straně obdařuje každého ze svých občanů rovným právem se stát nerovným. Demokracie není totožná s přirozenou rovností. Ba co více, opravdová demokracie v sobě dle Alaina de Benoista obsahuje myšlenku na přeskupení elit, neboť za předpokladu, že je občanům dána rovná šance se stát nerovnými, nejlepší z nich se vyšplhají na vrchol, zatímco ti nejhorší klesnou ke dnu.

De Benoist tímto volá po fundamentálním porozumění pojmu demokracie a návratu k jeho antickému modelu přizpůsobenému moderní době (ve svém díle pak předkládá některé návrhy, jak by toho mohlo být docíleno). Jeho uvažování je perfektním příkladem toho, kterak je možno být radikálním a tradicionalistickým zároveň.

Sečteno a podtrženo, tato útlá publikace je velmi užitečným čtením a lze ji doporučit komukoli bez ohledu na to, zdali dotyčný demokracii miluje či nenávidí. De Benoist zde totiž mnohé nabízí jak jejím příznivcům, tak i odpůrcům, zvláště přihlédneme-li k tomu, že jejich kritika tohoto uspořádání je mnohdy velmi podobná. „Problém demokracie“ nabízí množství argumentů pro ty, jejichž cílem je vyprovokovat konvenčně myslící spoluobčany k intelektuálně provokativní debatě.

Kniha tohoto druhu by měla být na seznamu politologické literatury na každé západní univerzitě.

Recenze Alexe Kurtagiće Democracy: The Problem vyšla na stránkách Alternative Right dne 30. března 2011.

Autor: Alain de Benoist

Úvod

Můžeme ještě pomýšlet na oživení pohanské senzitivity v době tak silně nasáklé žido-křesťanským monoteismem a tak fanaticky lpící na zásadách liberální demokracie? V běžném jazyce může samotné slovo ”pohanství” vzbuzovat posměch a úsměv. Kdo chce přece být spojován s čarodějnicemi a čarodějnictvím, čarováním a černou magií? Uctívání zvířat či rostlin nebo zpívání hymnů k Wotanovi či Diovi nevěstí v éře kabelové televize a ”chytrých zbraní” pro seriozní intelektuální a akademické bádání nic dobrého. Přesto, než začneme na pohanství házet špínu, měli bychom se na chvíli zastavit. Pohanství nejsou jen čarodějnice a čarodějnické lektvary; pohanství také znamená směs velmi spekulativních teorií a filozofií. Pohanství je Seneca i Tacitus; je to umělecké a kulturní hnutí, které se přehnalo Itálií pod praporem renesance. Pohanství také znamená Friedricha Nietzscheho, Martina Heideggera, Charlese Darwina a spoustu jiných myslitelů spojených s kulturním dědictvím Západu.

Dva tisíce let žido-křesťanství nezastřelo fakt, že pohanská myšlenka ještě nezmizela, ačkoliv byla často zamlžována, potlačována či persekuována monoteistickými náboženstvími a jejich sekulárními odnožemi. Mnozí by nepochybně připustili, že v oblasti etiky jsou všichni muži i ženy Abrahamovými dětmi. Skutečně, dokonce ti odvážnější, kteří poněkud pokrytecky tvrdí, že zavrhli křesťanskou i židovskou teologii, a kteří tvrdí, že ji nahradili ”sekulárním humanismem”, ve velké míře ignorují to, že jejich samozvaná sekulární víra je pevně zakořeněná v žido-křesťanské etice. Abraham i Mojžíš mohou být dnes sesazeni z trůnu, ale jejich morální nařízení a duchovní předpisy jsou stále živé. Globální a rozčarovaný svět, doprovázený litanií o lidských právech, ekumenickou společností a zákonnou normou – nejsou to principy, které lze vystopovat až k žido-křesťanskému mesianismu, který se dnes znovu objevuje ve své sekulární verzi v elegantním hávu moderních ”progresivních” ideologií?

A přesto bychom neměli zapomínat, že Západní svět nezačal narozením Krista. Ani náboženství dávných Evropanů nespatřila světlo světa za Mojžíše v poušti. Ani naše tolik vychloubačná demokracie nezačala s obdobím osvícenství či s vyhlášením americké nezávislosti. Demokracie a nezávislost – toto všechno existovalo ve starověkém Řecku, i když ve svém jedinečném sociálním a náboženském kontextu. Naši řecko-římští předkové, naši předchůdci, kteří se toulali lesy střední a severní Evropy, také věřili v čest, spravedlnost a poctivost, ačkoliv přikládali těmto představám zásadně jiný význam. Proto se pokoušet posuzovat starověké evropské a náboženské projevy optikou našich etnocentrických a redukcionalistických brýlí by mohlo znamenat, že neuvidíme, jak moc jsme se odchýlili od našeho starověkého dědictví, jakož i zapomeneme, že moderní intelektuální teorie poznání a metodologie jsou silně ovlivněny Biblí. Jen proto, že se hlásíme k historickému optimismu – čili věříme v pokrok moderního ”ozdravného stavu” – nutně neznamená, že naše společnost je skutečně tím ”nejlepším světem”. Kdoví, zda se smrtí komunismu, vyčerpáním liberalismus, viditelným úbytkem věřících v kostelech a synagogách, nejsme svědky úsvitu neopohanství, nového rozkvětu starých kultur, návratu ke kořenům, které jsou přímo svázány s našimi starověkými evropskými předchůdci. Kdo může zpochybnit skutečnost, že Atény byly domovem Evropanů dřív, než se stal Jeruzalém jejich často s bolestí spojenou baštou?

Ze všech částí našeho rozčarovaného a pustého světa je slyšet velký nářek. Zdá se, že bohové odešli, jak předpověděl v 19. století Nietzsche, ideologie jsou mrtvé a liberalismus se zdá být ztěží schopen zajistit člověku trvalou duchovní oporu. Nepřišel možná čas hledat jiné vzory? Nedozrála snad chvíle, jak by řekl Alain de Benoist, představit si další kulturní a duchovní revoluci, která byla dobře vyjádřila naše předkřesťanské evropské pohanské dědictví?

Tomislav Sunić

—

Nietzsche chápal dobře význam ”Atén proti Jeruzalému”. S odkazem na starověké pohanství, které nazýval ”největším užitkem polyteismu”, ve své knize Radostná věda napsal: ”Existovala jen jedna norma, člověk i lid věřil, že má tuto jedinou a nejvyšší normu. Avšak nad sebou a vedle sebe, ve vzdáleném nadsvětě, viděl jedinec spoustu norem: jeden bůh neznamenal popření či rouhání se bohům jiným! Právě zde bylo poprvé ctěno právo jednotlivců. Vymyšlení bohů, hrdinů a nadlidí všeho druhu, stejně jako sladění lidí a podlidí – skřítků, víl, kentaurů, satyrů, démonů ďáblů – bylo neocenitelnou přípravou na ospravedlnění egoismu a svrchovanosti jednotlivce: svoboda, která byla zaručena jednomu bohu s ohledem na bohy jiné, byla nakonec dána jedinci samotnému s ohledem na zákony, zvyky a sousedy. Naopak monoteismus, přísný důsledek obyčejného lidského bytí – tudíž víra v obyčejného Boha, vedle něhož existují jen falešní podvržení bohové – byl v minulosti pro lidstvo snad největší hrozbou.”

Jehova není pouze ”žárlivý” Bůh, ale umí také projevovat nenávist: ”(A však jsem miloval Jákoba.) Ezau pak měl jsem v nenávisti.” (Malachiáš 1:3). Doporučuje nenávidět všem těm, kteří vzývají jeho jméno: ”Zdaliž těch, kteříž tě v nenávisti mají, ó Hospodine, v nenávisti nemám? A ti, kteříž proti tobě povstávají, [zdaž] mne nemrzejí? Úhlavní nenávistí jich nenávidím, a mám je za nepřátely. (Kniha Žalmů 139:21-22). ”Zabil-li bys, ó Bože, bezbožníka…” (Kniha Žalmů 139:19). Jeremiáš volá: ”Dej jim odplatu, Hospodine, podlé díla rukou jejich… Stihej v prchlivosti, a vyhlaď je, ať nejsou pod nebem tvým.” (Pláč Jeremiášův 3:64-66). Kniha Jeremiáše je dlouhou řadou zatracování a kleteb, směrovaných vůči lidem a národům. Jeho rozjímání nad budoucími tresty ho naplňuje temnou radostí. ”Nechť jsou zahanbeni, kteříž mne stihají, já pak ať nejsem zahanben… Uveď na ně den trápení, a dvojím setřením setři je.” (Proroctví Jeremiáše proroka 17:18). ”Protož dopusť na syny jejich hlad, a způsob to, ať jsou násilně zmordování mečem, a nechť jsou ženy jejich osiřelé a ovdovělé, a muži jejich ať jsou ukrutně zmordováni, [a] mládenci jejich zbiti mečem v boji.” (Proroctví Jeremiáše proroka 18:21).

Jehova navíc slibuje Hebrejcům, že je bude podporovat v jejich válečném úsilí: ”Když by [pak] vyplénil Hospodin Bůh tvůj od tváři tvé národy ty, k nimž ty tudíž vejdeš, abys dědičně vládl jimi, a dědičně je opanoval, a bydlil v zemi jejich,” (Pátá Kniha Mojžíšova 12:29). ”Z měst pak lidu toho, kterýž Hospodin Bůh tvůj dává tobě v dědictví, žádné duše živiti nebudeš, ” (Pátá Kniha Mojžíšova 20:16). Jehova sám dal příklad genocidy vyvoláním potopy proti lidstvu, které proti němu hřešilo. Když dlel u filištínského krále Achise, také David praktikoval genocidu (1. kniha Samuelova 27:9). Mojžíš zorganizoval vyhlazování Madianských (Čtvrtá kniha Mojžíšova 31:7). Jozue zmasakroval obyvatele Hazoru a Anakimu. ”Potom navrátiv se Jozue téhož času, dobyl Azor, a krále jeho zabil mečem. Azor pak bylo prvé nejznamenitější mezi všemi království těmi. Pobili také všecko, cožkoli v něm živo bylo, mordujíce je mečem, [tak že] nezůstalo žádného živého; Azor pak spálil ohněm.” (Kniha Jozue 11:10-11, 20-21). Mesiášský král oslavovaný Šalamounem byl také znám svou hrůzovládou: ”Nechť očistí Jeruzalém od všech nežidů, kteří po něm zle šlapou, nechť vyhladí svou moudrostí a spravedlností hříšníky z této země… Nechť zničí bezbožné národy slovem ze svých úst.” Nenávist vůči pohanům je patrná i v knize Ester, Judit atd.

”Žádné starověké náboženství kromě náboženství Hebrejců neznalo takový stupeň nesnášenlivosti,” říká Emile Gillabert v Moise et le phénomène judéo-chrétien (1976). Podobná slova napsal Renan: ”Nesnášenlivost semitských národů je neodvratným důsledkem jejich monoteismu. Než indoevropské národy konvertovaly k semitským ideám, nikdy nepovažovaly své náboženství za absolutní pravdu. Spíše ho chápaly jako odkaz rodiny či kasty a tímto jim intolerance a proselytismus zůstaly neznámé. Proto u těchto národů nacházíme svobodu myšlení, duch zkoumání a individuálního hledání.” Samozřejmě bychom tuto problematiku neměli vidět černobíle nebo třeba srovnávat či dávat do kontrastu banality. Ve všech dobách a všude vždy docházelo k masakrům a vyhlazování. Bylo by ovšem obtížné nalézt v pohanských textech, ať už jsou posvátné či světské, obdobu toho, s čím se člověk tak často setkává v Bibli: myšlenku, že by tyto masakry mohly být morálně ospravedlněny, že by mohly být s rozmyslem schváleny a nařízeny jedním bohem, ”jakož přikázal Mojžíš, služebník Hospodinův.” (Kniha Jozue 11:12). Tudíž pachatele těchto zločinů dál ovládá dobré vědomí ne navzdory těmto masakrům, ale pouze kvůli těmto masakrů.

Hodně inkoustu již bylo vyplýtváno kvůli tradici nesnášenlivosti. Obzvláště diskutabilní jsou Ježíšova slova, jak je zaznamenal Lukáš: ”Jdeli kdo ke mně, a nemáli v nenávisti otce svého, i mateře, i ženy, i dětí, i bratří, i sestr, ano i té duše své, nemůž býti mým učedlníkem.” (Evangelium dle Lukáše 14:26). Někteří tvrdí, že chápou ve slově ”nenávist” jistou formu judaismu; tato slova zjevně naznačují, že Ježíši musí být zcela dávána přednost před všemi ostatními lidskými bytostmi. Někteří tvrdí, že v tom vidí stopy gnostického vlivu, který navrhuje sebezapření, zbavení se majetku a odmítání plodit potomky. V této souvislosti se má na povinnost ”nenávidět” své rodiče pohlížet jako na důsledek přání nemít děti.

Tyto interpretace zůstávají čirými domněnkami. Jisté je, že křesťanská nesnášenlivost se začala projevovat velice brzy. V průběhu dějin byla tato nesnášenlivost namířena proti ”nevěřícím”, stejně jako proti pohanům, Židům a kacířům. Byla doprovázena mýcením všech aspektů dávné kultury – vraždou Julia z Hypati, zákazem pohanských kultů, ničením chrámů a soch, potlačováním olympijských her, a paličstvím na popud biskupa Teofila ze Sarapea, čímž se svým uváženým činem sama podřídila cizí ”jurisdikci” a čímž takto upírá samotnou jurisdikci svým legitimním (židovským) vlastníkům. Kromě toho vsazuje do vězení Židy, kteří kvůli odlišnému náboženství, než je jejich vlastní, jsou nyní na rádoby místě svého ”uskutečnění” nezaslouženě chyceni prostřednictvím náboženství, které není jejich. Trigano dále doplňuje: ”Pokud židokřesťanství položilo základy Západu, potom samotným Izraelem je také Západ.” Následně se musí prostředky ”westernizace” také stát prostředky asimilace a ”normalizace” a popřením identity. ”Krize židovské normálnosti je krizí westernizace judaismu. Proto opustit Západ znamená pro Židy obrátit se zády ke své ‘normálnosti’, tj. otevřít se své odlišnosti.” Zdá se, že toto je důvod, proč dnes židovské komunity kritizují ”západní model”, jen co přijmou za svoé vlastní specifické dějiny napůl bezvědomého a napůl kritického postoje.

Z tohoto pohledu lze křesťanský antisemitismus oprávněně charakterizovat jako neurózu. Jak píše Jean Blot, to kvůli svému ”sklonu k odcizení” není Západ schopen ”svého naplnění či znovunalezení”. A z tohoto zdroje povstává antisemitská neuróza. ”Antisemitismus umožňuje antisemitovi promítat do Žida své vlastní neurózy. Nazývá ho cizincem, protože sám je cizinec, zloděj, mocipán, zbohatlík; nazývá ho Židem, protože sám je v největší hloubi své duše Židem, stále na cestě, permanentně odcizený, cizinec pro vlastní náboženství a Boha, jehož je vtělením.” Nahrazením původního mýtu mýtem biblického monoteismu Západ přeměnil judaismus ve své superego. Neodvratným důsledkem bylo, že se Západ musel obrátit proti židovskému lidu tak, že ho obvinil z neprovedení ”konverze” z hlediska ”logického” vývoje, probíhajícího od hory Sinaje ke křesťanství. Navíc Západ ve zřejmé ”bohovraždě” obvinil židovský lid ze snahy o bránění tomuto vývoji.

Dokonce mnozí dnes mají zato, že kdyby se Židé měli vzdát své odlišné identity, ”židovský problém” by zmizel. V nejlepším případě je to naivní tvrzení, v nejhorším případě to maskuje vědomou či nevědomou formu antisemitismu. Navíc toto tvrzení, které je vlastní asimilačnímu rasismu a popírání identity, představuje odvrácenou stranu rasismu vylučovacího a persekučního. Na Západě, jak upozorňuje Shmuel Trigano, když nebyli Židé perzekuováni, byli ”akceptováni za Židy, jen když předtím Židy přestali být”. Zvolili jinou cestu, aby byli akceptováni, museli zavrhnout sami sebe; museli se vzdát své jinakosti, aby byli učiněni stejnými. V dalším typu rasismu jsou Židé akceptováni, ale jsou popíráni; především jsou akceptováni, ale nejsou uznáváni. Církev Židům přikazovala, aby si zvolili mezi vyloučením (či fyzickou smrtí) či sebezapřením (duchovní a dějinnou smrtí). Pouze konverzí se mohli stát ”křesťany jako jiní”.

Francouzská revoluce emancipovala Židy jako jedince, ale odsoudila je k tomu, aby zmizeli jakožto ”národ”; v tomto smyslu byli nuceni stát se ”občany jako ostatní”. Marxismus se také pokoušel zajistit ”osvobození” židovského lidu tím, že mu vnutil třídní rozdělení, z něhož neodvratně vyplynulo jeho rozptýlení. Není obtížné zjistit původ moderního totalitarismu. Ve světské formě je svázán s týmiž radikálními tendencemi k nesnášenlivosti, jejíž náboženské důvody jsme právě prozkoumali. Totalitářské uspořádání má charakter uspořádání křesťanské církve a podobně totalitarismus využívá témat ”mas” – témat neodmyslitelně spjatých se současnou demokracií mas. Tato sekularizace systému ve skutečnosti učinila totalitarismus ještě nebezpečnější – nezávisle na faktu, že náboženská nesnášenlivost často na oplátku vyvolává stejně destruktivní revoluční nesnášenlivost. ”Totalitarismus”, píše Gilbert Durand, ”je dále posílen do té míry, že síly monoteistické ideologie (která alespoň opustila hru o transcendenci netknutou) se převedly na lidskou instituci, Velkého inkvizitora.”

Je vážnou chybou se domnívat, že totalitarismus projevuje svou skutečnou povahu, pouze když využívá drtivý nátlak. Historická zkušenost ukázala – a dále ukazuje – že mohou existovat ”čisté” totality, které ”jemným” způsobem přináší stejné důsledky jako klasické druhy totality. ”Šťastní roboti” z knihy 1984 nebo Konce civilizace (Brave New World) nemají záviděníhodnější podmínky než zajatci v táboře. Totalitarismus v podstatě nezačíná s Saint-Justem, Stalinem, Hegelem či Fichtem. Spíše, jak říká Michel Maffesoli, se totalitarismus vynořuje ”když lehká forma pluralitní, polyteistické a protikladné totality, která je vlastní organické vzájemné závislosti,” je nahrazena monoteistickou. Totalitarismus vyrůstá z touhy vytvořit sociální a lidskou jednotu redukcí různosti jednotlivců a lidí do jednoho modelu. V tomto smyslu, tvrdí, je legitimní mluvit o ”polyteistické sociální aréně, týkající se četných a komplementárních bohů” versus ”monoteistické politické aréně, založené na iluzi jednoty”. Jakmile polyteismus hodnot ”zmizí, čelíme totalitarismus”. Na druhé straně, pohanská myšlenka, která zásadně zůstává svázána s kořeny a místem a která je přednostním centrem vykrystalizování lidské identity, zavrhuje všechny náboženské a filozofické formy universalismu.

Zdroj Rosenoir.org. Český překlad Wolf, převzato se souhlasem redakce Bratrstvi.net.

Zatímco se před blížícími prezidentskými volbami v Afghánistánu, plánovanými na 20. srpna, počet násilných incidentů zdvojnásobil, Evropané mají dle průzkumů veřejného mínění již všeho dost. Obzvláště je tomu tak ve Francii. V roce 2008 požadovalo návrat vojáků z Afghánistánu 55% Francouzů, k dnešnímu dni je jich už 68%. To jinými slovy znamená, že více než dvě třetiny obyvatelstva nesouhlasí s rozhodnutím Nicolase Sarkozyho vyslat do Kábulu vojenské posily. Tento názor převládá (s 53%) i v presidentově vlastní straně – těmi jedinými, kteří se tak v tomto odlišují od ostatních, jsou příznivci Národní fronty (le Front national), kteří zhruba ve stejném počtu americkou válku podporují.

Od doby vzniku tzv. Mezinárodních sil pro podporu bezpečnosti (International Security Assistance Force – ISAF), ustanovením Rady bezpečnosti OSN 20. prosince 2001, byla úloha francouzské armády omezena na zajištění bezpečnosti Kábulu a jeho přilehlého okolí, na boj s narkomafiemi a účast na „přestavbě“ země. Francie taktéž poskytovala část svých speciálních složek na mise na potírání terorismu. Tento konflikt nicméně velmi rychle změnil svou tvář. Ze začátku vedle sebe fungovaly dvě odlišné vojenské mise: mnohonárodnostní spadající pod ISAF, jež byla pod evropskou kontrolou, a mise americká. Taková dělba dnes již neplatí. Zvrat nastal v srpnu roku 2003, kdy ISAF přešla pod kontrolu sil NATO, což znamenalo přechod pod správu Washingtonu, to v konečném důsledku rozšířilo mandát mezinárodních sil.

Průběh konfliktu se postupně stál čím dál méně kontrolovatelným. Zmatek, který se zde postupem času vytvořil, byl způsoben naprostým nedostatkem koordinace sil a nepřítomností ucelené strategie, jak co se týče cílů, tak v oblasti prostředků. Zatímco Jacques Chirac z Paříže omezil účast francouzských vojáků ve válce na minimum, Nicolas Sarkozy se co nejhorlivěji snaží splnit přání svých amerických přátel. Na summitu NATO v Bukurešti v dubnu 2008 ohlásil navýšení francouzského kontingentu o 700 vojáků. Chvíli poté se Francie rozhodla k opětovnému začlenění do struktur NATO, které se generál de Gaulle rozhodl opustit v roce 1966.

Dnes je v Afghánistánu a v jeho regionu rozmístěno 12 500 francouzských vojáků (množství, které převyšuje velikost německého i italského kontingentu). Tyto útvary pracují v těžkých podmínkách a musejí se potýkat s nepřehlednými operačními podmínkami, jelikož jejich aktivity závisí na podpoře a taktickém zpravodajství sil koalice. 26 francouzských vojáků bylo zabito, deset z nich zemřelo v léčce nastražené v údolí Uzbin 21. srpna 2008.

Odpůrci války hovoří o dvou důvodech pro stažení z konfliktu: tato válka není naše a nelze ji ani vyhrát.
Zatímco vláda nepřesvědčivým způsobem neustále opakuje, že by stažení sil znamenalo jen návrat tálibánského režimu do Kábulu a opětovné usazení al-Káidy v tomto geopoliticky citlivém regionu, Francouzi odpovídají tím, že Tálibán, jenž je vyjádřením kmenové identity Paštunů, dominantního etnika v zemi, není původcem násilí, a že mezi Francií a Afgánci není žádný důvod ke konfliktu.

Nadevše odpůrci války zmiňují, že v regionu nebyla situace nikdy tak špatná jako dnes: mezinárodní síly ztratily za poslední červenec více mužů, nežli v jakémkoliv jiném měsíci od začátku války. President Hamid Karzai, který předsedá slabému a zkorumpovanému vládnímu kabinetu, má jen velmi pochybný mandát a jeho schopnost řídit vlastní zemi je značně omezená (a to na několik velkých měst a klíčových oblastí). Sám bin Ládin nebyl nikdy dopaden. Afgánské obyvatelstvo tak žije v neustálém ohrožení; je necháno napospas místním válečným vůdcům, Tálibánu, regulérním vojenským silám i americké armádě, která při výběru svých cílů projevuje jen minimum ohleduplnosti. Valná většina Afgánců se tak v důsledku vášnivě staví oproti jakékoliv přítomnosti zahraničních vojsk na své půdě. Fiaskem je i boj s pašováním drog, tedy s hlavním zdrojem příjmů Tálibánu: rozloha makových polí se k dnešnímu dni zvýšila na 195 000 hektarů, což je více než velikost území, na kterém se v latinské Americe pěstuje koka.

Zatímco současná americké strategie směřuje k rozšíření konfliktu na západní Pákistán, což pravděpodobně povede k destabilizaci této země, je den ode dne čím dál více jasnější, že tento pro tento konflikt neexistuje vojenské řešení.

V průběhu své návštěvy ve Washingtonu v listopadu 2007 Nicolas Sarkozy prohlásil: „Francie zůstane v Afghánistánu tak dlouho, jak jen to bude potřeba, jelikož to oč se v této zemi jedná, je budoucnost našich hodnot a hodnot atlantické aliance“. Tyto „hodnoty“ se zdají být v souladu s možným otevřením plynovodu, který by měl procházet Afghánistánem, a který by měl jednoho dne spojit Kaspické moře s pákistánským pobřežím Indického oceánu.

Z francouzského originálu publikovaného 15. srpna 2009 na stránce http://alaindebenoist.com přeložil Stanislav Máselník.

Alain de Benoist je čelním představitelem francouzské Nouvelle Droite (Nové pravice), stejně jako jejím nejznámějším autorem v očích českého čtenáře. V mládí byl sympatizantem radikální pravice, s níž se názorově například shodoval v podpoře francouzskému Alžírsku. Od těchto dob své názory několikrát přehodnotil a od svých raných pozic se distancoval. Alain de Benoist patří mezi přední světové myslitele a politické teoretiky, jehož díla jsou neustále vydávána a doposud byla přeložena do zhruba patnácti světových jazyků. Tento rozhovor si klade za cíl přiblížit jeho názory v českém prostředí a poněkud tak zlomit převládající nedostatek informací o alternativních politických proudech a zajímavých debatách, jaké se v západní Evropě vedou.

Vaše knihovna byla po nějakou dobu označována za nejlepší v Paříži. Kolik „kusů“ vlastníte? Existuje nějaká jejich databáze?

Alain de Benoist: Ano, mám skutečně mnoho knih. Mám jich určitě příliš mnoho, protože jsem bohužel sběratel. Kolik přesně? Řekněme, že jsem skončil s počítáním ve chvíli, kdy jejich počet přesáhl 150 000 děl, z nichž přibližně polovina je v jiných jazycích než ve francouzštině. Nikdy jsem bohužel neměl čas je katalogizovat. Mojí jedinou „databází“, nevyhnutelně slábnoucí, je momentálně můj mozek…

Jste zástupcem významné názorové platformy a politického hnutí druhé poloviny dvacátého století. Napsal jste více než čtyřicet knih, které byly přeloženy do mnoha jazyků. Jste autorem více než tří tisíc článků a esejů a korespondentem několika významných periodik a časopisů v celé Evropě, jmenujme kupříkladu Hebdo, Telos, Junge Freiheit nebo Le Figaro. Současně jste redaktorem revue Krisis a Elements. Stal jste se známým díky vedení think tanku G.R.E.C.E. (Groupement de Recherche et d`Etudes pour la Civilisation Europeenne – Společnost pro výzkum a studium evropské civilizace) – skupiny intelektuálů, vědců, žurnalistů a spřízněných kruhů, jež jednou francouzská média označila jako „novou pravici“. Později tento termín začal být používán k označování podobných skupin napříč Evropou. Vy prý tento výraz nemáte příliš v lásce. Jak byste mohl krátce popsat podstatu vašich myšlenek a cílů, jichž chce vaše hnutí dosáhnout? Mějte prosím na paměti, že běžný český čtenář není z hlediska dosavadního nedostatku zdrojů s problematikou nové pravice šířeji obeznámen.

Alain de Benoist: Jsem si vědom toho, že pro českého čtenáře je těžké udělat si správný obrázek o myšlenkovém směru, který média od roku 1979, ač to bylo přibližně deset let po jeho vzniku, označují výrazem „nová pravice“ (1) (Nouvelle Droite, ND). I když byly výstupy ND překládány v hojné míře především do italštiny a němčiny, ale také do španělštiny, angličtiny, holandštiny atd., téměř nic nebylo přeloženo do vašeho jazyka. Dozvědět se něco o ND pro vás tedy znamená spoléhat se na nepřímé nebo sekundární zdroje informací, které ovšem nejsou vždy příliš spolehlivé. To vysvětluje menší chyby vyskytující se ve vaší otázce. Například je pravda, že jsem od roku 1988 redaktorem revue Krisis (a také, od roku 1968, redaktorem revue Nouvelle Exile – Nová Škola), ale nikdy jsem nebyl vydavatelem revue Eléments; tam píši pouze úvodníky a velmi často do ní přispívám. Rovněž nejsem „šéfem“ G.R.E.C.E.; nikdy jsem zde nebyl na odpovědné pozici, pouze jsem stál u jeho zrodu.

To, co bylo nazváno „novou pravicí“, není v žádném případě politická organizace nebo hnutí. Jde o myšlenkovou školu založenou počátkem roku 1968, přičemž její aktivity se soustřeďují výlučně na intelektuální a kulturní problematiku. Mojí specializací jsou dějiny ideologií a filozofie politiky. Během čtyřiceti let vydala ND mnoho revuí a knih, zorganizovala nesčetné množství konferencí, sympozií, letních škol apod. Je samozřejmě nelehké shrnout v několika řádcích tak rozsáhlou práci. Řekněme, že ND se vždy snažila nabídnout všeobecný koncept světa, který by se dotýkal všech domén vědění a myšlení, a to bez pouhého přebírání nebo aktualizace idejí zděděných z minulosti. Konstantním vztažným bodem je idea evropské kultury nebo civilizace, která představuje rozměr naší příslušnosti. ND je také centrem kritického uvažování a myšlení. Našimi hlavními nepřáteli jsou liberalismus v rovině politických doktrín, universalismus a individualismus zděděný z doby osvícenství, západní konzumní hodnoty v rovině civilizační, liberální kapitalismus v rovině ekonomické, Spojené státy americké v rovině geopolitické. Ideje, v jejichž jménu tento celek kritizujeme, dnes dominují v planetárním měřítku a pocházejí jak z „pravice“, tak z „levice“. Jednou z charakteristik ND je tedy na jedné straně považovat za zastaralé dělení na pravici a levici a na straně druhé nekritizovat liberální modernost z pohledu „obnovovacího“, ale spíše z pohledu „postmoderního“ – protože postmodernismus charakterizuje přechodné období, které tvoří historický okamžik, v němž žijeme.

Ačkoliv se vaše hnutí zrodilo z „krajní pravice“, stala se právě ona později terčem vaší kritiky. Jaký je váš současný názor na takzvanou „krajní pravici“ (například na Národní frontu Jean-Marie Le Pena) nebo na ultrakonzervativní katolíky? Jaký je podle vás rozdíl mezi „populisty“ Le Penova ražení a umírněnými „krajními pravičáky“, jako je belgický Vlámský zájem nebo norská Strana pokroku?

ND se nezrodila z extrémní pravice, ale z rozchodu s extrémní pravicí, jejíž součástí někteří z aktivistů ND v mládi byli. Rozvinuli jsme kritiku křesťanství; nemůžeme uznávat katolický tradicionalismus. Co se týče extrémní pravice obecně, za její věčnou chybu, která odhaluje to, co Heidegger nazval „metafyzikou subjektivity“, považuji její tendenci směšovat příslušnost s pravdou; to znamená, že z kolektivního „my“ dělá hlavní kritérium toho, co se má. Ale mohl bych také citovat její tendenci zaměňovat extremismus a revolučního ducha, její neschopnost porozumět složitosti věcí, její oblibu v předem prohraných bitvách, její nostalgii, její nenávist a posedlost, její schopnost obviňovat spíš člověka než ideologii a představovat si přitom, že problémy se vyřeší tím, že necháme zmizet ty, kteří jsou tu „navíc“, její intelektuální lenost, fetišistický charakter jejích historických referencí, lhostejnost k sociálním problémům, oblibu v násilí, tendence interpretovat současný svět pomocí přežitých konceptuálních prostředků, způsob hovořit ve jménu lidu a současně odsuzovat demokracii, která je přitom jediným režimem, jenž lidu dovoluje podílet se na veřejném životě. Extrémní pravice chce dělat politiku, ale nerozumí tomu, co vlastně politika je, tedy umění možného, a není schopna pochopit, že politice lze porozumět jedině s odkazem na její vlastní hodnoty (a ne na hodnoty estetické, heroické, etické, morálním či jiné).

Národní fronta (Front national, FN) je strana národně-populistická a její nepřátelské postoje vůči přistěhovalcům vysvětlují současně její úspěch i její omezení. Je spojena s osobností jednoho dnes již postaršího muže, Jean-Marie Le Pena, a zdá se, že vkročila do fáze nezvratného zániku. Osobně jsem tuto stranu, jejíž názory jsem neustále kritizoval, nikdy nevolil. Neznám moc dobře vámi zmíněnou norskou stranu. To, že v jejím názvu figuruje slovo „pokrok“, mi ovšem nepřipadá jako příliš dobré znamení. A co se týče strany Vlámský zájem, to je ještě trochu jiná věc. Tato strana je velmi silně zaměřená proti přistěhovalcům, což ji přibližuje francouzské Národní frontě, od níž se ale na druhou stranu na jiných úrovních velmi liší. FN je velice jakobínská, protiregionalistická a protievropská strana, zatímco Vlámský zájem je jedním z dědiců Vlámského hnutí, tedy separatistického hnutí, které usiluje o rozpad Belgie a o nezávislost Flander. Vlámský zájem z tohoto důvodu vždy manifestoval za regionalistická a autonomistická hnutí v Evropě, a to především ve Francii (Bretonci, Baskové, Korsičané atd.), což je náklonnost, kterou FN těmto hnutím vždy upírala. Na rovině zahraniční politiky dnes Vlámský zájem mimo jiné hlásá postoj jasně proamerický a proizraelský, což také není případ Národní fronty.

To, co bylo nazváno „novou pravicí“, není v žádném případě politická organizace nebo hnutí. Jde o myšlenkovou školu založenou počátkem roku 1968, přičemž její aktivity se soustřeďují výlučně na intelektuální a kulturní problematiku.

Vaše aktivity stejně jako vy osobně jste byl mnohokrát terčem pošpiňování a útočných prohlášení ze strany krajní levice, která obyčejně užívala pojmy jako „fašismus“, „rasismus“ a „extremismus“. Jeden z vašich kritiků, Thomas Sheehan, vás dokonce označil za „tvůrce nového fašismu“. Obvinil vás, že své skutečné fašistické přesvědčení skrýváte pod rouškou metapolitických prohlášení a intelektuálních aktivit, které byly v minulosti považovány za doménu levice. Paradoxně jste ale dobře znám mimo jiné jako nefalšovaný a přísný kritik totalitarismu a zejména fašismu. Ve slavném traktátu La Nouvelle Inquisition (v českém překladu vyšlo pod názvem Praxe Nové inkvizice) jste tento termín demaskoval a odsoudil jej jako vágní, prázdné slovo beze smyslu. Prohlásil jste, že termín „fašismus“ dnes nemá žádnou hodnotu a je používán pouze za účelem zdiskreditování odpůrců a jejich vyloučení ze svobodných debat a diskuzí. Myslíte si, že tento způsob „myšlenkové cenzury“ je symptomem nové, zatím nepozorovatelné, pomalu nastupující totality?

Celých čtyřicet let své existence se samozřejmě „nová pravice“ stávala terčem kritiky a obvinění ze všech možných stran. Ale je chyba si myslet, že tato kritika přicházela vždy výlučně ze strany extremní levice. Stejně tak ji totiž kritizovala i pravice. Obvinění, které vznesl Thomas Sheehan, je evidentně naprosto směšné. Je zajímavé, že jeho autor je schopen opřít jej pouze o to, že mne obviňuje ze skrývání mých „skutečných“ myšlenek.

To prozrazuje, že spekuluje o něčem, co nebylo řečeno, jinými slovy, že kritizuje postoje, které nevyjadřuji anebo které odporují tomu, co vyjadřuji, ale o nichž předstírá, že jsou ve skutečnosti moje. To mi připomíná úmyslné podsouvání. Můžeme eventuelně podsouvat neřečené politikům, protože jejich projevy nejsou nikdy ničím jiným než prostředkem, jak se dostat k moci. Nemůžeme to ale dělat s intelektuály, jejichž jediným životním smyslem je vyjadřovat se ve svých spisech. Metodou pana Thomase Sheehana bychom stejně tak mohli tvrdit, že Marx byl odpůrcem komunismu nebo že Freud nevěřil na podvědomí. Pravda je, že myšlenková škola může být odsuzována a kritizována výlučně na bázi toho, co říká, nikoliv na bázi toho, co neříká nebo nemyslí.

V období mezi dvěma světovými válkami ve dvacátém století vytvořily fašismy jedinečný fenomén, na který jsem se dlouhou dobu díval velmi kriticky. Tato kritika se týkala jak nacionalismu, tak militarismu nebo kultu osobnosti. Za záměrně archaizujícím projevem ovšem fašisté ve skutečnosti reprezentovali typicky modernistický fenomén; byli také faktorem procesů moderního světa. Antifašismus měl důvod existovat v době, kdy představoval opozici konkrétní reality, a byl tím pádem riskantním podnikem. Dnes, šedesát let po pádu fašistických režimů, není „antifašismus“ ničím jiným než jen liknavým postojem, který se odvolává na pojmy z minulosti, aby jejich pomocí charakterizoval nové skutečnosti. Jde o rétorický postoj zaměřený na diskreditaci jakékoliv ideje, kterou posoudí jako „špatnou“; je to způsob, jak se oddat lovu duchů. A konečně jde o postoj, který už dávno není riskantní; naopak, stal se velmi výnosným, protože svým přívržencům přináší všemožné výhody. Pod záminkou, že odhaluje nesnášenlivost a nenávist, ve skutečnosti obé povyšuje do služeb „jednotného myšlení“ a současné společnosti.

Co se týče extrémní pravice obecně, za její věčnou chybu, která odhaluje to, co Heidegger nazval „metafyzikou subjektivity“, považuji její tendenci směšovat příslušnost s pravdou; to znamená, že z kolektivního „my“ dělá hlavní kritérium toho, co se má. Ale mohl bych také citovat její tendenci zaměňovat extremismus a revolučního ducha, její neschopnost porozumět složitosti věcí, její oblibu v předem prohraných bitvách, její nostalgii, její nenávist a posedlost, její schopnost obviňovat spíš člověka než ideologii a představovat si přitom, že problémy se vyřeší tím, že necháme zmizet ty, kteří jsou tu „navíc“, její intelektuální lenost…

Posuneme-li se do přítomnosti, od chvíle, kdy byl publikován manifest G.R.E.C.E. pro 21. století, jehož autorem jste vy a váš kolega Charles Champetier, uběhlo více než sedm let. Opravil nebo zrevidoval byste v něm něco?

V textu manifestu, na který poukazujete, nevidím nic, co by se mělo nějak podstatně měnit. Od doby, kdy byl publikován, jsou velké všeobecné tendence současné evoluce světa pouze výraznější. Globalizace, která nyní tvoří náš životní rámec, byla způsobena nástupem světa bez vnějšku, jehož charakter je především technologický, informační a finančnický. Díky rychlosti komunikace a změn svrhla globalizace svým způsobem zároveň prostor i čas. Jejím cílem je transformovat celou planetu v jeden ohromný homogenní trh, zcela řízený zákonem výdělku, logikou výkonu a axiomatikou racionálního zájmu. Jejím antropologickým modelem je člověk redukovaný na výrobu a konzumaci, bytost egoistická, která vždy hledá, jak získat co nejvíc sama pro sebe. Liberální kapitalismus z tohoto pohledu nemůžeme posuzovat pouze jako ekonomický systém. Je to zároveň systém, jehož působení ve společnosti způsobuje skutečnou antropologickou mutaci z titulu kolonizace kolektivní imaginace výlučně ekonomickými a tržními hodnotami. Z toho v konkrétním životě vyplývá homogenizace způsobů života, pomalá eroze zakořeněných lidových kultur, ochuzení lidské rozmanitosti. Současně, jak to správně zpozoroval Carl Schmitt, je rozpětí politického působení čím dál tím víc omezené na úkor jakési abstraktní „vlády“ založené na primátu ekonomiky (trhu) a morálky (ideologie lidských práv), která vyvrcholí v koncentraci moci do rukou nové politicko-mediální třídy, jež bude čím dál tím více oddělená od lidu. (2) Tento vývoj se rovná nepopiratelnému odchodu demokracie, protože se navrací ke zbavování lidu prostředků, kterými může kontrolovat svůj osud.

Globalizace je hotová skutečnost (3) a jako takovou ji nelze neobejít ani vrátit se zpět. Ale její charakter a obsah změnit můžeme. Dnes je nejdůležitější otázkou uvědomit si, zda se ubíráme směrem k unipolárnímu světu absolutně kontrolovanému ideologií supervelmoci, tzn. Spojenými státy americkými, nebo směrem ke světu multipolárnímu – multiversu, tedy ke světu organizovanému do velkých kontinentálních celků, kde každý celek představuje originální model kultury a civilizace a zároveň regulační pól globalizace. Vše, co umožňuje cestu oním druhým směrem, mi připadá dobré. V tomto ohledu nesmíme zapomínat, že globalizace má také velice dialektický charakter: čím více homogenizuje a sjednocuje, tím více podněcuje reakce v podobě nových dělení.

Pokud mluvíme o vizi budoucnosti, není možné nepřipomenout Guillauma Faye, vašeho bývalého kolegu z G.R.E.C.E., který předpovídá nárůst napětí mezi různými kulturami v Evropě a progresivní radikalizaci usazených přistěhovalců neevropské provenience (převážně islámského vyznání), která vyvrcholí kataklyzmatickým etnickým konfliktem. Sdílíte tyto katastrofické vize?

Guillaume Faye se od ND vzdaluje už více než dvacet let poté, co k ní dlouhou dobu patřil. Dnes vydává pamflety, ve kterých píše přesný opak toho, co psal dříve. Jeho vize budoucnosti – opravdu „katastrofická“ nebo „kataklyzmatická“ – je určitou radikální vulgarizací teze Samuela Huntingtona o „střetu civilizací“. K tomu se přidává jeho islamofobie, která jej v současnosti vede k oslavování „objektivního“ spojení se státem Izrael. V jeho knihách, jejichž úroveň se opravdu různí, již třicet let kritizuji rasismus a xenofobii nikoliv z pohledu morálního, který mne nezajímá, ale abych na nich ukázal jejich teoretické a praktické chyby. Dnes jsem také kritický k Huntingtonovým tezím, které mají záměr legitimizovat americký a „západní“ vliv na zbytek světa. Problém imigrace je problém natolik složitý, že není možné jej řešit nějakým zjednodušujícím způsobem nebo pomocí sloganů určených pro prosťáčky. Otázka přistěhovalectví je jedna věc, otázka islámu je věc druhá a otázka islamismu nebo islámského terorismu je věc třetí. Politická inteligence spočívá v jejich rozlišování, nikoliv v jejich směšování.

Podle několika zástupců „tradiční pravice“ jste změnil názor a začal podporovat přistěhovalce z třetího světa a jejich kulturu. Například polský politolog Adam Wielomski řekl, že jste se proměnil z „evropského konzervativce“ v „arabského konzervativce“. Údajně jste obviňován z etnopluralismu, dokonce jsem zaslechl, že dokonce podporujete multikulturní snahy levice. Jiné zdroje naopak tvrdí, že stojíte v pevné opozici proti ničení identit všeobecně, což sice zahrnuje identity a národy třetího světa, ale nepodporujete masovou imigraci. Můžete mi to objasnit?

Nevím, kdo je Adam Wielomski (4), ale názor, který mi tu předkládáte, mi připadá jako hloupost téměř až surrealistická. Nejsem ani Arab, ani konzervativní, takže si nějak nedokážu představit, proč bych měl být označován za „arabského konzervativce“! Moje pozice je ve skutečnosti stejně prostá jako stálá. Považuji masivní přistěhovalectví, které v dnešní době postihlo západní země, za negativní fenomén, příčinu velkého množství sociálních patologických jevů a považuji za nutné pokusit se učinit jí přítrž, jak jen to bude možné. Ale nedávám hlavní odpovědnost přistěhovalcům. Obviňuji spíše ty, kteří umožnili jejich příchod, počínaje zaměstnavateli. Přistěhovalectví je fenomén kolektivního vykořenění, který ohrožuje identitu populace, která uprchlíky přijímá, stejně jako identitu nově příchozích. Neustále se ptám sám sebe na konkrétní možnosti, jak snížit počty přistěhovalců v době, kdy hranice už nemohou zastavit vůbec nic, a nevěřím tomu, že ve stádiu, v němž se teď – alespoň v některých zemích – nacházíme, by přistěhovalci, kteří už jsou tady, jednoho dne odešli – ať dobrovolně, nebo vynuceně. („Reconquista“ je jen romantickou představou.) Otázka, která se tedy nabízí, je otázkou způsobu jejich integrace. Jsem proti francouzskému modelu, který spočívá v asimilaci individuí odmítnutím všech jejich jazykových, kulturních či náboženských zvláštností i ve sféře jejich soukromí, protože takový model už v současném světě nemůže fungovat. Jsem příznivcem přijetí komunit, které již existují, na veřejné úrovni, ovšem pod podmínkou, že samy budou respektovat autoritu jakéhosi daného obecního řádu.

V knize, kterou jsem před nedávnem o identitě (5) vydal, se snažím ukázat, že identita není žádná nedotknutelná esence, ale že jde o dynamickou substanci: nedefinuje to, co se v nás nemění, ale to, co nám dovoluje se měnit našim osobitým způsobem. Dodávám, že identita je vždy dialogická: identitu máme jedině ve vztahu k ostatním, ve spojení s určitým sociohistorickým kontextem. Domnívám se také, že naše identita je v dnešní době méně ohrožena identitou druhých než zaplavením celé planety systémem tržního kapitalismu. Multikulturní společnost je z tohoto pohledu jen oxymoronen: žijeme ve společnostech čím dál tím více multietnických, ale současně čím dál tím více monokulturních. Jediná kultura, která se prosazuje, je kultura zboží. Doktrína ND je tedy vlastně opravdu „etnopluralistická“: nebojuje proti identitě ostatních, kterou považuje za stejně legitimní jako naši, ale bojuje proti „systému, který zabíjí národy“, který dnes ohrožuje všechny identity, ať už jsou, jaké jsou. A apeluje na národy rozhodnuté pokračovat v existenci jako národy, ať jsou kdekoliv, aby společně proti tomuto systému bojovali.

Otázka přistěhovalectví je jedna věc, otázka islámu je věc druhá a otázka islamismu nebo islámského terorismu je věc třetí. Politická inteligence spočívá v jejich rozlišování, nikoliv v jejich směšování.

Pokud jde o islám v Evropě, co si myslíte o proislámských stanoviscích některých konzervativců v minulosti a současnosti, například o Claudio Muttim, který měl dokonce zvláštní zalíbení v maoismu? Nemůže jít o následek jeho obliby Julia Evoly a Reneho Guenona (6), kteří moderní liberální svět považovali za navždy ztracený?

Myslím si, že jde hlavně o individuální zákroky v určitých případech bez všeobecného dopadu. Co se týče Claudia Muttiho, umím si skutečně představit, že jeho obrácení na islám vyplývá z vlivu, který na něj měla díla Julia Evoly a Reného Guenona. Podle příkladu Nietzscheho (který považoval arabsko-andaluzskou kulturu za exemplární), ale z jiných důvodů, choval Evola určité sympatie k islámu a Guénon zemřel v Káhiře poté, co se sám stal muslimem. Bezpochyby je ovšem třeba rozlišovat mezi sunnitským a šíitským islámem. Především v rámci toho druhého se rozvinul súfismus, který tolik upoutal pozornost Evropanů. Co se mne týče, nejsem příznivcem obrácení; vždycky jsem to považoval za ztrátu sebe sama. Obrácení Evropy na křesťanství mi vždycky připadalo jako první etapa ztráty identity. Proto také neustále ostře kritizuji kolonizaci a kolonizační ideologii, která se prostřednictvím trojího překladu od misionářů, vojáků a obchodníků pravidelně překládala do třetího světa naprostou dekultivací, kulturním odcizením, a tedy opět ztrátou sebe sama.

Jaká je vaše osobní vize budoucnosti Evropy? Federativní báze, mezivládní kooperace, nebo něco mezi tím?

Jsem příznivcem politického budování Evropy, protože si myslím, že národní státy jsou dnes v konfrontaci se současným světem čím dál tím bezmocnější. Model národního státu, který byl hlavním aktérem mezinárodních vztahů v době moderny, vstoupil do krize již před druhou světovou válkou. Důkazem je, že už dnes neprodukuje žádnou socialitu. Mimo jiné jsem také nakloněn Evropě federální, protože federalismus je jediný politický systém, který dovoluje smířit nezbytnou jednotu s o nic méně nezbytnou základní diverzitou.

Budování Evropy se bohužel od samého počátku vydalo špatným směrem. Namísto toho, abychom začali posílením politických a kulturních vazeb, orientovalo se vše na ekonomiku a  obchod s nadějí, že se evropské „ekonomické občanství“ jednoho dne jako mávnutím kouzelného proutku změní v občanství politické, což se evidentně nestalo. Chtěli jsme vybudovat Evropu „seshora“ – na základě Evropské komise funkcionářského a technokratického typu, zbavené přírůstků jakékoliv demokratické legitimity, namísto toho, abychom vyšli „zezdola“ a dbali přitom na systematické uplatňování principu subsidiarity podle obecního a regionálního měřítka. Toto budování proběhlo, aniž by se na něm evropské národy podílely, což mělo za výsledek například to, že jsme chtěli přijmout evropskou ústavu, ačkoliv na evropské úrovni nikdy nebyl diskutován problém ústavní moci. Po pádu berlínské zdi jsme dali přednost rychlému rozšíření Evropy o země, které na vstup nebyly připraveny a jejichž skutečné evropské cítění bylo o to pochybnější, oč více se chtěly přiblížit Americe a NATO, místo aby rozšíření předcházelo prohloubení existujících politických struktur. Navíc jsme si dali záležet na tom, aby Evropská unie nebyla nijak definována – ani jednotným jazykem (nezbytně jiným než anglickým), ani evropskými hranicemi (odtud debata o případném vstupu Turecka), ani vlastní účelností. Chceme z Evropy udělat pouhý prostor pro volný obchod integrovaný do velkého „atlantického“ celku, nebo z ní chceme vybudovat autonomní mocnost, která bude skutečnou kolébkou kultury a civilizace? To je základní otázka, kterou si dnes musíme nezbytně položit.

Jsem příznivcem politického budování Evropy, protože si myslím, že národní státy jsou dnes v konfrontaci se současným světem čím dál tím bezmocnější. Model národního státu, který byl hlavním aktérem mezinárodních vztahů v době moderny, vstoupil do krize již před druhou světovou válkou. Důkazem je, že už dnes neprodukuje žádnou socialitu.

Co dnešní mladí Francouzi? Mají vaše sympatie? Vkládáte do nich nějaké naděje?

Dnešní mladí (a to nemluvím pouze o mladých Francouzích evropského původu) nezdědili příliš záviděníhodný svět. Jsou konfrontováni s AIDS, s nezaměstnaností, se světem čím dál více destrukturalizovaným a zbaveným rozlišovacích znaků, jsou oběťmi vzdělávacího systému v naprostém úpadku, často méně vzdělaní či kultivovaní, než byli jejich rodiče; žijí většinou ve strachu z budoucnosti. Mnoho z nich je současně zcela integrovaných ve světě zboží. Díky dálkovému ovládání televize a díky počítači, který jim dovoluje přístup na internet, přicházejí zplnomocněni do světa virtuálních obrazů, a tím se čím dál více vzdalují principu reality. Jsou oddaní individuálním hodnotám, a tím se stávají čím dál více indiferentními vůči politice a celému projektu pojetí kolektivity. Jenže to budou právě oni, kdo bude zítra tento nejistý a spíše smutný svět řídit. Kdyby přišla doba odplaty, kdyby velké krize ovlivnily globální systém, nepochybuji, že někteří z nich prokáží kvality, o kterých dnes nemůžeme ani tušit. Dějiny tvoří člověka stejně, jako člověk tvoří dějiny. Nesmíme zapomínat, že dějiny jsou pořád otevřené.

V minulosti jste navštívil Rusko. Jste stále v kontaktu s některými ruskými mysliteli (Dugin, Limonov) nebo zástupci politického systému? Jaký máte názor na politický diskurz Vladimíra Putina a Dimitrije Medvěděva?

Nejsem s Eduardem Limonovem vůbec v kontaktu, potkal jsem ho jen jednou v době jeho pobytu v Paříži. Z dálky sleduji práci Alexandra Dugina, se kterým jsem měl několikrát příležitost se ve Francii i v Rusku potkat. Jeho projekt „Eurasie“, zdá se mi, v posledních letech nabyl na rozměrech a on sám zjevně získal posluchače a jistý vliv, který není zanedbatelný. Geopolitické aspekty tohoto projektu podle mého otvírají podnětné perspektivy, byť jsou mi poněkud vzdálené metafyzické či esoterické úvahy, které v něm tuším. Co se týká Vladimíra Putina, jsou mé pocity rozporuplné. Je mi mnohem sympatičtější než Boris Jelcin, to je jisté. Líbil se mi způsob, jakým se angažuje ve znovuobnovení státní autority ve své zemi – konkrétně bojem s jistým počtem velkých oligarchů. Jsem mu vděčný za to, že několikrát jasně ukázal svůj pozitivní postoj k multipolárnímu světu. Na druhou stranu si myslím, že na vnitřní úrovni dělá příliš mnoho ústupků ekonomickému liberalismu a že jeho zahraniční politika někdy postrádá průhlednost. Také si nejsem úplně jistý, že by válka, kterou vede v Čečensku, byla nejlepším způsobem, jak stabilizovat mocenské poměry v této oblasti. Současně jsem přesvědčen, že budoucnost Ruska bude v jednadvacátém století rozhodující, stejně tak jako vývoj v Číně. Jsem zastáncem úzké „kontinentální“ spolupráce mezi Evropu a Ruskem. (7)

Byl jste někdy v bývalém Československu nebo v nynější České republice? Otevřeně: co si myslíte o budoucnosti naší země?

V České republice jsem bohužel byl jen jednou. Bylo to v říjnu a listopadu 1999 u příležitosti odpočinkové cesty, což mi především umožnilo odebrat se po návštěvě Prahy také do Brna, Telče a Kroměříže. Pro mne jako Francouze špatně informovaného o české politice bylo samozřejmě těžké udělat si úsudek o aktuální situaci vaší země. Ale řekl bych, že si všeobecně středoevropské země o Evropě vytvářejí mnoho iluzí. Po proluce, kterou představovalo období komunismu, a díky efektu kompenzace, který je naprosto pochopitelný, si často západní systém představovaly jako idylický svět, který je schopen jim přinést komfort, bohatství a bezpečí. To je často přivádělo k tomu, že poté, co byly „satelitními zeměmi“ Sovětského svazu, chtěly se stát satelity USA. To také vysvětluje, v době druhé války s Irákem, zaujaté komplimenty, které Donald Rumsfeld adresoval zemím „nové Evropy“, na rozdíl od vzpouzejících se partnerů „Evropy staré“. Na druhé straně vláda komunistů bránila lidem ve východních zemích dlouhou dobu v přístupu k informacím o politických a intelektuálních debatách, které se v západní Evropě odehrávaly v době studené války. Jakmile se sovětský systém zhroutil, museli, abych tak řekl, polykat dvojitá sousta, aby to zpoždění dohnali. Myslím, že v následujících letech by se tyto země měly zaměřit na znovunalezení vlastní schopnosti být autonomními.

Především doufám, že pochopí, že liberální kapitalismus má také své mouchy a že není jedinou alternativou komunistického zřízení. V současné době mi veřejné mínění v zemích střední a východní Evropy připadá rozdělené na prozápadní většinu, která zůstává okouzlena tím, co je na vládnoucí ideologii této planety nejhorší, a na menšinu, která jí záslužně odporuje, často však z pozic staromilských, archaizujících (novoruralismus, parodický fašismus, iredentismus, bojůvky o hranice apod.), jež spíše vycházejí z období před komunismem namísto toho, aby vyplývaly z analýzy současného světa založené na pojmech přizpůsobených nové realitě. Připadá mi, že tato alternativa musí být také překonána.

Mnohé americké vojenské operace ve světě ukazují na fatální selhání  politiky “činit svět bezpečnějším pro demokracii”. Bombardování Srbska v roce 1999 bylo systematicky omlouváno jako „humanitární bombardování“, které mělo přinést svobodu kosovským Albáncům pošlapávaným Srby. Jenže  tato „humanitární show“ pošlapala veškeré mezinárodní právo a umožnila posílení zločineckých kosovskoalbánských struktur. Americká intervence v Iráku svrhla sekulárního diktátora a v důsledku pdopořila vzestup islamistického radikalismu. Vy jste celoživotním kritikem zahraničně-politického “mesianismu”. Co očekáváte od amerických prezidentských voleb? Co si myslíte o Ronu Paulovi? Je relevantní očekávat nějaký zásadní obrat v zahraniční politice USA?

Americká zahraniční politika je dnes hlavním faktorem brutalizace mezinárodních vztahů. Spojené státy měly vždy tendenci řešit politické problémy vojenským způsobem. Od nástupu George W. Bushe a neokonzervativců z jeho okolí k moci se tato tendence ještě zhoršila a je navíc doprovázena opovržlivým unilateralismem a naprostým opovrhováním pravidly mezinárodního práva. Rozpad Sovětského svazu dovolil Spojeným státům prohlásit se za jedinou supervelmoc planety, která od té chvíle v první řadě potírá vznik jakéhokoliv „peer competitor“ kdekoliv na světě, tedy jakéhokoliv konkurenta, který by mohl zpochybnit jejich svrchovanost. Současně jim vývoj islámského extremismu, který samy v době studené války podporovaly a který se nyní obrátil proti nim, dovolil ukázat na „ďábla“ výměnou za sovětskou „říši zla“. Evropa tuto moc bohužel svou slabostí ještě podpořila, jak jsme to mohli vidět ve válce v bývalé Jugoslávii, která vyvrcholila ponižující podívanou na bombardování Bělehradu armádou NATO. Takto to bude pokračovat dál, dokud bude „atlantismus“ pokračovat v pustošení a dokud Evropané nepochopí, že je nutné přestat být s americkým mesianismem solidární.

Od nadcházejících amerických voleb toho mnoho neočekávám. (*rozhovor probíhal v době před volbami, pozn.)  John McCain má podle mého větší šanci být zvolen. Ač není neokonzervativcem v pravém slova smyslu, je jasné, že jeho zahraniční politika bude pokračováním politiky George W. Bushe, navíc se zvýšeným rizikem války proti Iránu (pokud tedy nevypukne už předtím). Barack Obama, jehož postoje mi připadají sympatičtější, ho těžko porazí. Co se týče Rona Paula, ten je venku už od začátku. Ovšem hypoteticky, i kdyby dejme tomu demokraté vyhráli, nelze očekávat žádné větší změny než jakási okrajová zakřivení. Americká zahraniční politika má bázi v zakladatelské ideologii Spojených států. Ta považuje USA za novou „zemi zaslíbenou“, jejíž dějinnou misí (Manifest of Destiny) má být podrobení celé planety vlastním hodnotám a vlastnímu způsobu života prostřednictvím neomezeného exportu „západního“ modelu liberální demokracie, práv člověka a tržní společnosti. Američané, jejichž politický systém se od založení USA změnil jen velmi málo, měli vždy problém s lidskou diverzitou. Jejich země, zrozená odtržením od Evropy, je v jejich očích něčím jako kritériem pravdy, což implikuje, že svět jim bude srozumitelný jedině tehdy, až bude naprosto „poameričtěný“.

Multikulturní společnost je z tohoto pohledu jen oxymoronen: žijeme ve společnostech čím dál tím více multietnických, ale současně čím dál tím více monokulturních. Jediná kultura, která se prosazuje, je kultura zboží.

Velmi důležitou otázkou je dnes nepochybně problém zvaný „globální oteplování“, jenž je příčinou mnoha debat a kontroverzí. Ekologie byla jedním z témat tradiční pravicí zanedbávaných, což přitáhlo pozornost G.R.E.C.E. Václav Klaus, znovuzvolený prezident naší země, je považován za člověka, který v mezinárodních kuloárech reprezentuje, řekněme, nonkonformní názor v některých aktuálních environmentálních otázkách. Několikrát ostře kritizoval Ala Gorea a jeho stoupence na světových setkáních. Je to samozřejmě příliš komplexní otázka na to, aby mohla být zodpovězena v několika slovech, nicméně mohl byste zkusit krátce vyjádřit váš názor na změny klimatu a nadprodukci CO2, který vypouštíme do atmosféry?

Dnes nikdo nepochybuje o tom, že množství oxidu uhličitého vypouštěného do atmosféry je čím díl závažnější. To, čemu říkáme „emise kysličníku uhličitého“, tedy množství CO2, které vyprodukuje jedna země, aby dosáhla míry nadprodukce, se mezi 1990 a 2000 dokonce ztrojnásobilo. Na druhé straně existuje diskuze o tom, zda nárůst množství CO2 v atmosféře je skutečně příčinou klimatických změn, jichž jsme v současnosti svědky. Václav Klaus v tomto bodě neodporuje pouze Alu Goreovi, ale i převážné většině členů vědecké komunity. Podle mého však přikládáme příliš velkou důležitost této diskuzi o globálním oteplování, ačkoliv se jedná pouze o jeden z aspektů daleko rozsáhlejší problematiky. Zásadní je například otázka hranic. Od jaké míry znečištění a ničení ekosystémů začne být život na Zemi nesnesitelný? Od kterého momentu bude možné pokračovat bez toho, abychom počítali s “přírodními zdroji“? K těmto otázkám přidávají teoretikové poklesu růstu, jejichž názory také sdílím (otázka poklesu růstu je předmětem mé poslední knihy), ještě další: je možné, aby ve světě, který je konečný, existoval nekonečný materiální rozvoj? Odpověď nemůže být jiná než negativní.

Během dvou století lidstvo spotřebovalo přírodní suroviny, které na Zemi vznikaly více než 300 milionů let. Rezervy surovin byly po dlouhou dobu považovány za nevyčerpatelné a zdarma přístupné, následkem čehož byla jejich cena netržní – to, čemu ekonomové říkají „negativní externality“ – a prakticky nikdy nebyly započítány do výpočtů rozvoje a produktivity. Jenže rezervy, ať je jejich množství jakékoliv, nevyčerpatelné nejsou. To můžeme vidět na příkladu ropy, jejíž cena stoupla v několika posledních letech z 20 dolarů za barel na 120 a jež v následujících letech dosáhne hranice, od které už se bude těžit jen se snižující se výnosností. Od dob průmyslové revoluce se lidstvo dalo do zběsilého úprku vpřed: „rozvoj“ je považován za řešení všech problémů. Nicméně je to právě požadavek rozvoje, jenž se dnes stává sám o sobě problémem. Není nutné omezit pouze rychlost, abychom podle teorie „udržitelného rozvoje“ prodloužili lhůty, ale také nově definovat samotný pojem rozvoje, jehož nynější definice vznikla v západní společnosti v době moderny. To zahrnuje také pochopení skutečnosti, že logika zisku není v dlouhodobé perspektivě slučitelná se zachováním přírodního prostředí pro život. Patří k tomu také „dekolonizace představivosti“, jejímž výsledkem by mělo být, že duše přestanou být řízeny pouze ekonomickými a tržními hodnotami, a také navrácení se ke vztahu člověka a přírody, který už není jen vztahem ovládání, přivlastnění a zkoumání, jak ho definuje moderna. Člověk by měl přestat být považován za subjekt, jehož objektem je Země. Mezi člověkem a přírodou, jak říká Heidegger, je vztah sounáležitosti – přátelského soužití, které je třeba obnovit.

Americká zahraniční politika má bázi v zakladatelské ideologii Spojených států. Ta považuje USA za novou „zemi zaslíbenou“, jejíž dějinnou misí (Manifest of Destiny) má být podrobení celé planety vlastním hodnotám a vlastnímu způsobu života prostřednictvím neomezeného exportu „západního“ modelu liberální demokracie, práv člověka a tržní společnosti. Američané, jejichž politický systém se od založení USA změnil jen velmi málo, měli vždy problém s lidskou diverzitou. Jejich země, zrozená odtržením od Evropy, je v jejich očích něčím jako kritériem pravdy, což implikuje, že svět jim bude srozumitelný jedině tehdy, až bude naprosto „poameričtěný“.

Vaše knihovna byla po nějakou dobu označována za nejlepší v Paříži. Kolik „kusů“ vlastníte? Existuje nějaká jejich databáze?

Ano, mám skutečně mnoho knih. Mám jich určitě příliš mnoho, protože jsem bohužel sběratel. Kolik přesně? Řekněme, že jsem skončil s počítáním ve chvíli, kdy jejich počet přesáhl 150 000 děl, z nichž přibližně polovina je v jiných jazycích než ve francouzštině. Nikdy jsem bohužel neměl čas je katalogizovat. Mojí jedinou „databází“, nevyhnutelně slábnoucí, je momentálně můj mozek…

Liberální kapitalismus má také své mouchy a že není jedinou alternativou komunistického zřízení…

Diskusí o všech vašich knihách bychom pravděpodobně zabrali mnoho prostoru, který v tomto rozhovoru nemáme. Zaměřme se tedy na knihu Comment peut-on etre paien? (Jak může být člověk pohanem?). Bylo to především G.R.E.C.E., kdo útočil na všechny formy universalismu a monoteismu s jejich absolutizací boha a historickou intolerancí coby rudimenty totalitního myšlení. Ve zmíněné knize vyvracíte mýty o pohanských systémech, které neznamenají pouze provádění často komicky vypadajících rituálů a zvyků. Mluvíte o pohanství jako o věčné a nadčasové ideji, která byla umlčena zrozením vlády evangelia, obrozena během renesance a chytila „čerstvý vítr“ v době romantismu. Jak to vidíte dnes? Věříte stále ve spirituální vizi znovuoživení tradičních systémů?

Kniha Comment peut-on etre paien? byla vydána v roce 1981 a byla přeložená do angličtiny, ruštiny, španělštiny, italštiny, němčiny a holandštiny. Od té doby jsem měl možnost vysvětlit její obsah v mnoha článcích a rozhovorech. Zpočátku bylo smyslem knihy vyzkoumat základní rozdíly mezi křesťanstvím a starými indoevropskými náboženstvími, aby bylo možno lépe pochopit historický konflikt, který je mohl postavit proti sobě. Můj postup byl tedy od základu intelektuální, filozofický a teologický. Současně jsem ale nemohl skrývat svou zálibu v pohanství: cítím se duševně více uvolněný ve světě Homéra a Aristotela než ve světě Origéna nebo svatého Augustina. Velebil jsem tedy příklon k pohanství, přesněji příklon k jeho symbolickým hodnotám, mentálním postojům, způsobu vidění člověka a světa. Ale nikdy mne nenapadlo proměnit tento příklon v návrat. Velké množství „novopohanských“ sekt, které dnes existují, vycházejí, zdá se mi, především z infantilní parodie nebo ještě lépe z „druhé religiozity“, kterou zmiňuje Oswald Spengler. Abych tedy na vaši otázku odpověděl přesněji, věřím, že je zcela možné dostat se do určitého stavu, jak vidět, jak si znovu přisvojit určité hodnoty (především etické), které patří k nejstaršímu evropskému dědictví, ale toto znovunabytí by se nemělo omezovat na umělé nebo „folkloristické“ znovuoživení; to nutí spíše k pousmání. Dodávám, že pohanství je komplexní skutečnost, že nejde v žádném případě o nějaké jednoduché „přírodní náboženství“ a že jeho nejdůležitějšími hodnotami jsou podle mého pozitivní tolerance, respekt k druhému, smysl pro správnou míru a záliba v harmonii.

Proč vás dříve přitahoval italský filosof Julius Evola i přes jeho platonismus, který je tak vzdálen nominalismu G.R.E.C.E.?

G.R.E.C.E. se nikdy k nominalismu nehlásila! Zato se mi stalo, je to dnes už více než třicet let, že jsem tento termín užil pozitivně (uvedl jej jako protiklad filozofického universalismu); snažil jsem se mu však dát zcela jiný smysl. Touto cestou jsem se ale dál neubíral, abych nezavdal příčinu k nedorozumění. Slovo „nominalismus“ tedy dnes používám v jeho obvyklém smyslu, ale zároveň z kritické perspektivy, protože v něm vidím předchůdce individualismu, který pravidelně ve svých spisech pranýřuji. V pravém slova smyslu nominalismus prohlašuje, že neexistuje nic kromě jednotlivé bytosti, což je pro přívržence holismu, za nějž se považuji, zcela nepřijatelné prohlášení.

Co se týče Julia Evoly, ačkoliv jsem jej hodně četl, nepovažoval jsem se nikdy za jeho žáka. Myslím si, že je to originální autor, který v dějinách myšlení zaujímá poměrně významné místo – důležitější, než si většinou myslí jeho odpůrci, ale bez pochyby méně důležité, než si myslí jeho stoupenci. Jeho kritika nacionalismu, jeho nadšení pro „imperiální“ a ghibellinskou ideologii či některé z jeho etických principů jsou mi sympatické. Na druhou stranu jsem velmi vzdálen ani ne tolik jeho „rádobyplatonismu“, který zmiňujete, jako jeho víře v jakousi „prvotní tradici“ s velmi špatně definovanými obrysy, jeho tvrdému elitářství a jeho opovržení vším, co se podřizuje sociálnímu nebo lidovému, jeho zásadnímu nepřátelství k ženským hodnotám. Jeho hlavním dílem podle mého není jeho Révolte contre le monde moderne (Revolta proti modernímu světu) nebo Hommes au milieu des ruines (Muži mezi rozvalinami), ale spíše Metafyzika sexu, kde jsou jeho interpretační postupy stejně podnětné jako sporné. Měl jsem jinak možnost před pár lety napsat poměrně dlouhé pojednání o tom, co ND všeobecně odlišuje od „tradicionalistické“ školy – a konkrétně od Evoly.

Velké množství „novopohanských“ sekt, které dnes existují, vycházejí, zdá se mi, především z infantilní parodie nebo ještě lépe z „druhé religiozity“, kterou zmiňuje Oswald Spengler. Abych tedy na vaši otázku odpověděl přesněji, věřím, že je zcela možné dostat se do určitého stavu, jak vidět, jak si znovu přisvojit určité hodnoty (především etické), které patří k nejstaršímu evropskému dědictví, ale toto znovunabytí by se nemělo omezovat na umělé nebo „folkloristické“ znovuoživení; to nutí spíše k pousmání.

Na jakých projektech v současné době pracujete? Jak zpětně hodnotíte aktivity G.R.E.C.E. v minulých desetiletích?

G.R.E.C.E. byla vždy jen jedním z vektorů „nové pravice“; soustřeďovala se na své publikace, knihy a revue. Ty vycházejí pravidelně, jsou v hojné míře překládány do cizích jazyků a stávají se předmětem debat a kritických diskuzí v mnoha zemích. Já osobně v současnosti pracuji na pojmech politiky a „nepolitiky“, na dějinách právního myšlení, na filozofickém přístupu k pojmům práce a peněz. Také mám v plánu publikovat velkou mezinárodní bibliografii Carla Schmitta a několik sborníků. Velkou část svého času věnuji také vedení revuí Nouvelle Ecole (Nová škola) a Krisis. Nouvelle Ecole nedávno vyšla jako číslo věnované myšlenkám Georgese Sorela. Nejnovější čísla Krisis se zabývala tématy politiky, populismu, psychologie či války.

Na konec rozhovoru je zdvořilé poskytnout tázanému prostor pro pár slov závěrem. Co byste, pane Benoiste, vzkázal českým čtenářům?

Rád bych znovu zopakoval, co jsem říkal na začátku, totiž že velmi lituji toho, že v češtině neexistuje dost překladů textů reprezentantů „nové pravice“. Doufám, že se to do budoucna zlepší. Těm, kteří sympatizují s našimi myšlenkami, stejně jako těm, kterým se nelíbí, mohu říci jen jednu věc: ať už chcete souhlasit, nebo kritizovat, měli byste tak činit až po řádném seznámení se s věcí!

Poznámky:

1) Samotný pojem “nová pravice” svádí k mnoha nedorozuměním. Některá odborná politologická  literatura například vůbec nezohledňuje existenci “metapolitické” nové pravice a hovoří pouze o neoliberalismu a neokonzervatismu, jako dvou křídlech nové pravice. Jiná, např.  Scruton R. : Slovník politického myšlení, Brno 1999, s. 90, hovoří o “nové pravici ve Francii”, jmenuje některé autory, jako Alain de Benoist a tvrdí, že je “více orientována na liberální hodnoty”, což je omyl, vzhledem k tomu, že metapolitická nová pravice se staví současně proti socialismu, i liberalismu. Důležité je znovu zdůraznit, že pojem “nová pravice”, užitý v 70. letech pro zástupce francouzské krajní pravice, kteří opustili planý radikalismus ve snaze bojovat více “důvtipem než silou”, je konstruktem francouzských médií. Jak ukazuje Manifest nová pravice 2000, Alain de Benoist a další sledují spíše než “nový” pravicový kurz vypracování zcela nové myšlenkové soustavy.

2) Kritiku depolitizace a redukce politična na “nepolitické” kategorie  zformuloval Carl Schmitt v díle “Pojem politična”. Viz Schmitt C. : Pojem politična, Praha 2008.

3) Viz například Beck U. : Co je globalizace? Otázky a odpovědi, Brno 2007.

4) Adam Wielomski je polský politolog, pravicový publicista a předseda Konzervativně-monarchistického klubu.

5) Názory Alaina de Benoist na identitu shrnul Stanislav Máselník v článku Koncept identity v díle Alaina de Benoist.

6) René Guénon (alias Abd al-Wahid Yahya), stejně jako Julius Evola, který byl Guénonovým žákem, představují zástupce tradicionalistické školy, byť každý rozvíjel vlastní učení a neexistuje mezi nimi přímá návaznost. Podstatou jak guénonovského, tak evolovského tradicionalismu je víra v existenci Primordiální tradice a přesvědení, že pokrok, který se stal ideologií moderního Západu je iluzí a Západ se ve skutečnosti nachází v hluboké regresi a “věku temna” (kali-juze). Řada evropských myslitelů byla pod vlivem Guénonových myšlenek inspirována ke konverzi k islámu (povětšinou súfistické verzi), ve kterém spatřovali naději na uchování zbytků Tradice. Pravděpodobně se jedná i o případ zmíněného Muttiho.

7) Zajímavé je, že podobné názory o nutnosti a vhodnosti kontinentální spolupráce Evropské unie a Ruska zastává například přední český vědec Václav Hořejší.

Související články:

1. Alain de Benoist exkluzivně pro ČR

Heslo [GRECE] “věc národů” (cause des peuples) je dvojznačné. Původně bylo koncipováno v polyteistickém duchu na obranu etnokulturní heterogenity. Avšak bylo přivlastněno rovnostářskou a lidskoprávní ideologií, která zatímco velebí utopický, duhově zbarvený světový pořádek, obviňuje Evropany za “viktimizaci” Třetího světa.

Strategické fiasko

Když identitaristé [ve stylu GRECE] prosazovali věc národů začátkem osmdesátých let, bylo to ve jménu etnopluralismu. Tato “věc” však nebyla nic jiného než rétorická finta na obhajobu práva Evropanů udržet si svoji identitu vůči světovému systému, který chtěl udělat ze všech Američany. Doufali, že Evropané, v rámci odporu proti dekultivačním silám, si budou moci udržet svoje právo na odlišnost (la droit àla différence), stejně jako obyvatelé Třetího světa – a to bez toho, že by byli obviňováni z rasismu. Heslo jako takové předpokládalo, že všichni, včetně Evropanů, mají toto právo. Ale ihned jakmile se tento argument objevil, tak kosmopolita P. A. Taguieff (známý akademik věnující se krajní pravici) začal odkazovat na “diferenciální rasimus” (ve kterém je kritériem pro vyřazení kulturní rozdíl, spíše než barva kůže).

Při zpětném pohledu se jeví tato strategie Nové pravice jako kompletně zcizená, všechna hesla – la cause des peuples (“věc národů”), la droit à la différence (právo na odlišnost), a etnopluralismus – byly obráceny proti identitaristům. Navíc jsou naprosto irelevantní při současném stavu ve kterém se Evropa nachází, kdy je ohrožována masivním neevropským přistěhovalectvím a dobyvačným islámem, které podporují etnomasochistické elity.

Přivlastněna dominující ideologií, obrácena proti identitaristům a shodná se současnými zájmy je etnopluralistická strategie GRECE metapolitickou katastrofou. Zároveň si ponechává i něco z marxistického a křesťansko-levicového předsudku o evropském “vykořisťování” Třetího světa. Jak poukazuje (francouzský afrikanista) Bernard Lugan ohledně černé Afriky, tento předsudek není založen na ničem jiném, než na neznalosti ekonomiky. Věc národů je přitom spojena s altruismem vycházejícím z křesťanství, který démonizuje naši civilizaci, obviňuje ji z ničení ostatních civilizací a činí tak právě v době, kdy právě všechny ostatní civilizace se pilně připravují na destrukci civilizace naší.

“Právo na odlišnost”… Jaké právo? Neměli jsme už dost Kantova pofňukávání (o abstraktních právech)? Existuje pouze schopnost být odlišný. Ve výběrovém procesu Historie a Života si to musí každý zařídit sám. Nejsou v něm žádní dobrotiví ochránci. Navíc toto právo je vyhrazeno všem kromě Evropanů, kteří (jménem multikulturalismu nebo nějakého jiného kosmopolitního stylu) jsou vyzývani, aby odhodili svoji vlastní biologickou a kulturní identitu.

Toto heslo představuje i další nebezpečí: hrozí že zdegeneruje v doktrínu etnického komunitarismu, uznávající existenci neevropských enkláv v našich zemích. Pro Evropu to předpokládá, že cizí komunity, obzvláště pak muslimské, budou, z jasných demografických důvodů, hrát čím dál tím větší roli v našich životech. Tento otevřený útok na naši identitu je doprovázen sofistikovanými argumenty, které zesměšňují “fantazii” o (pouze bílé) rekonkvistě. V tomto duchu nám bylo řečeno, že to tak musíme udělat (skrze multirasovou Evropu). Ale já to odmítám tak dělat. Stejně tak nejsem připraven ustupovat před údajnou historickou nevyhnutelností (jejímž cílem je učinit Evropu kolonií Třetího světa).

Život je věčný boj

Věc národů se stala součástí “lidskoprávní” bible. Oproti tomu, neodarwinistická teze o boji a soutěži, která předpokládá že jen nejsilnější přežije, se jeví našim s ubližovanými soucitným komunitaristům jako důkaz barbarismu – i když je tento důkaz ve shodě s životními zákony. I přesto jsou však jedině tyto síly, uznávající výběr a soutěž, které jsou schopny zaručit rozmanitost různých životních forem.

Věc národů ke kolektivizující, homogenizující a rovnostářská, zatímco “boj národů” je subjektivistický a heterogenní, v souladu s nahodilými (entropickými) životními vlastnostmi. V tomto smyslu pouze nacionalismus a bojovná vůle k moci jsou schopni udržet život v souladu s principy subjektivity. Vzhledem k rovnostářské hypotéze, že všichni lidé mají “právo žít”, věc národů radši ignoruje zřejmé historické skutečnosti ve prospěch objektivismu, který usiluje o přeměnu lidstva v objekt vhodný na muzejní výstavu. Věc národů předpokládá rovnost všech lidí a civilizací.

Tento druh rovnostářství se vyskytuje ve dvou formách: jedna je vyjádřena homogenizací na bázi konceptu metissé, která znamená být člověkem (“lidskou rasou”), druhá se snaží ochraňovat lidi a kultury určitým druhem opatrovnictví. Obě formy odmítají akceptovat fakt, že lidé a civilizace jsou kvalitativně odlišní. Z tohoto důvodu je absurdní idea, že někdo může ochraňovat ohrožené lidi a civilizace (přinejmenším pokud jsou z Třetího světa) stejným způsobem, jakým někdo může ochraňovat tuleně. Nicméně bouřlivý historický výběrový proces nemá prostor pro ochranu – pouze pro soutěž subjektů. Z jeho pohledu jsou spasitelské doktríny prostě nepřípustné.

Věc národů rovněž předpokládá jako základní prvek solidaritu mezi Evropany a lidmi z Třetího světa. Opět, toto není nic jiného než pochybný ideologický konstrukt, který grecisté vymysleli počátkem osmdesátých let, aby se vyhnuli obvinění z rasismu. Nemám zde dostatek místa pro vysvětlení mýtu o “vykořisťování” Třetího světa. Nicméně vysvětlovat jejich neúspěchy pomocí primitivních neomarxistických termínů, stejně jako na druhé straně se klonit k výkladům, že na vině jsou machinace MMF, Trilaterální komise, Bilderberská skupina nebo nějaký jiný Belzebub, je naprosto nesmyslné.

Podle médií anebo akademických učenců je “kultura jiných” ve Francii v ohrožení – i když všude zuří “afrománie”. Jinými slovy, myslím že není příliš přehnané tvrdit, že dekultivující vliv Ameriky již více neohrožuje Evropu, jeho nebezpečí bylo překonáno jiným.

Evropa především!

Vážím si osudu občas trpících Inuitů, Tibeťanů, Amazoňanů, Pygmejů, Kanaků, Aboridžinců, Berberů, Sahařanů, Indiánů, Núbijců, samozřejmě Palestinců a malých zelených mužíků z vesmíru. Ale neočekávejte ode mne krokodýlí slzy. Když povodeň ohrožuje můj dům, tak myslím jen na svoje ohrožení a nemám čas pomáhat nebo obhajovat jiné. Kromě toho, kdy tito jiní se někdy starali o nás? Každopádně nebezpečí, které je ohrožuje je velice přehnané, obzvláště když přihlédneme k jejich demografické vitalitě, za kterou mimochodem vděčí západní medicíně a materiální pomoci – ty stejné západní síly, které je údajně vykořisťují jim umožnili i rozvoj (nebo alespoň reprodukovat se v nevídaných číslech).

Pokud naší komunitaristé opravdu chtějí hájit věc národů, měli by začít s Evropany, kteří právě teď čelí útoku demografických, migračních a kulturních sil přelidněného Třetího světa. Tváří v tvář těmto ohrožením nás nemůžete najít fňukat (jako kněze) nebo utíkat (jako intelektuály) k věcem “těch jiných”. Heslo “My sami” stačí.

Převzato z The Faye-Benoist debate on Multiculturalism, původní příspěvek Guillauma Fayeho vyšel v časopise Terre et Peuple č. 18/2003.

Související články:

1. Imigrace: Problém?

Jste zástupcem významné názorové platformy a politického hnutí druhé poloviny dvacátého století. Napsal jste více než čtyřicet knih, které byly přeloženy do mnoha jazyků. Jste autorem více než tří tisíc článků a esejů a korespondentem několika významných periodik a časopisů v celé Evropě, jmenujme kupříkladu Hebdo, Telos, Junge Freiheit nebo Le Figaro. Současně jste redaktorem revue Krisis a Elements. Stal jste se známým díky vedení think tanku G.R.E.C.E. (Groupement de Recherche et d`Etudes pour la Civilisation Europeenne – Společnost pro výzkum a studium evropské civilizace) – skupiny intelektuálů, vědců, žurnalistů a spřízněných kruhů, jež jednou francouzská média označila jako „novou pravici“. Později tento termín začal být používán k označování podobných skupin napříč Evropou. Vy prý tento výraz nemáte příliš v lásce. Jak byste mohl krátce popsat podstatu vašich myšlenek a cílů, jichž chce vaše hnutí dosáhnout?

AdB: Jsem si vědom toho, že pro českého čtenáře je těžké udělat si správný obrázek o myšlenkovém směru, který média od roku 1979, ač to bylo přibližně deset let po jeho vzniku, označují výrazem „nová pravice“ (Nouvelle Droite, ND). I když byly výstupy ND překládány v hojné míře především do italštiny a němčiny, ale také do španělštiny, angličtiny, holandštiny atd., téměř nic nebylo přeloženo do vašeho jazyka.

Dozvědět se něco o ND pro vás tedy znamená spoléhat se na nepřímé nebo sekundární zdroje informací, které ovšem nejsou vždy příliš spolehlivé. To vysvětluje menší chyby vyskytující se ve vaší otázce. Například je pravda, že jsem od roku 1988 redaktorem revue Krisis (a také, od roku 1968, redaktorem revue Nouvelle Exile – Nová Škola), ale nikdy jsem nebyl vydavatelem revue Eléments; tam píši pouze úvodníky a velmi často do ní přispívám. Rovněž nejsem „šéfem“ G.R.E.C.E.; nikdy jsem zde nebyl na odpovědné pozici, pouze jsem stál u jeho zrodu.

To, co bylo nazváno „novou pravicí“, není v žádném případě politická organizace nebo hnutí. Jde o myšlenkovou školu založenou počátkem roku 1968, přičemž její aktivity se soustřeďují výlučně na intelektuální a kulturní problematiku. Mojí specializací jsou dějiny ideologií a filozofie politiky. Během čtyřiceti let vydala ND mnoho revuí a knih, zorganizovala nesčetné množství konferencí, sympozií, letních škol apod. Je samozřejmě nelehké shrnout v několika řádcích tak rozsáhlou práci. Řekněme, že ND se vždy snažila nabídnout všeobecný koncept světa, který by se dotýkal všech domén vědění a myšlení, a to bez pouhého přebírání nebo aktualizace idejí zděděných z minulosti. Konstantním vztažným bodem je idea evropské kultury nebo civilizace, která představuje rozměr naší příslušnosti. ND je také centrem kritického uvažování a myšlení. Našimi hlavními nepřáteli jsou liberalismus v rovině politických doktrín, universalismus a individualismus zděděný z doby osvícenství, západní konzumní hodnoty v rovině civilizační, liberální kapitalismus v rovině ekonomické, Spojené státy americké v rovině geopolitické. Ideje, v jejichž jménu tento celek kritizujeme, dnes dominují v planetárním měřítku a pocházejí jak z „pravice“, tak z „levice“. Jednou z charakteristik ND je tedy na jedné straně považovat za zastaralé dělení na pravici a levici a na straně druhé nekritizovat liberální modernost z pohledu „obnovovacího“, ale spíše z pohledu „postmoderního“ – protože postmodernismus charakterizuje přechodné období, které tvoří historický okamžik, v němž žijeme.

Ačkoliv se vaše hnutí zrodilo z „krajní pravice“, stala se právě ona později terčem vaší kritiky. Jaký je váš současný názor na takzvanou „krajní pravici“ (například na Národní frontu Jean-Marie Le Pena) nebo na ultrakonzervativní katolíky? Jak se díváte na evropské politické strany typu Le Penovy  Národní fronty, Vlámského zájmu, nebo norské Strany pokroku?

AdB: ND se nezrodila z extrémní pravice, ale z rozchodu s extrémní pravicí, jejíž součástí někteří z aktivistů ND v mládi byli. Rozvinuli jsme kritiku křesťanství; nemůžeme uznávat katolický tradicionalismus. Co se týče extrémní pravice obecně, za její věčnou chybu, která odhaluje to, co Heidegger nazval „metafyzikou subjektivity“, považuji její tendenci směšovat příslušnost s pravdou; to znamená, že z kolektivního „my“ dělá hlavní kritérium toho, co se má. Ale mohl bych také citovat její tendenci zaměňovat extremismus a revolučního ducha, její neschopnost porozumět složitosti věcí, její oblibu v předem prohraných bitvách, její nostalgii, její nenávist a posedlost, její schopnost obviňovat spíš člověka než ideologii a představovat si přitom, že problémy se vyřeší tím, že necháme zmizet ty, kteří jsou tu „navíc“, její intelektuální lenost, fetišistický charakter jejích historických referencí, lhostejnost k sociálním problémům, oblibu v násilí, tendence interpretovat současný svět pomocí přežitých konceptuálních prostředků, způsob hovořit ve jménu lidu a současně odsuzovat demokracii, která je přitom jediným režimem, jenž lidu dovoluje podílet se na veřejném životě. Extrémní pravice chce dělat politiku, ale nerozumí tomu, co vlastně politika je, tedy umění možného, a není schopna pochopit, že politice lze porozumět jedině s odkazem na její vlastní hodnoty (a ne na hodnoty estetické, heroické, etické, morálním či jiné).

Národní fronta (Front national, FN) je strana národně-populistická a její nepřátelské postoje vůči přistěhovalcům vysvětlují současně její úspěch i její omezení. Je spojena s osobností jednoho dnes již postaršího muže, Jean-Marie Le Pena, a zdá se, že vkročila do fáze nezvratného zániku. Osobně jsem tuto stranu, jejíž názory jsem neustále kritizoval, nikdy nevolil. Neznám moc dobře vámi zmíněnou norskou stranu. To, že v jejím názvu figuruje slovo „pokrok“, mi ovšem nepřipadá jako příliš dobré znamení. A co se týče strany Vlámský zájem, to je ještě trochu jiná věc. Tato strana je velmi silně zaměřená proti přistěhovalcům, což ji přibližuje francouzské Národní frontě, od níž se ale na druhou stranu na jiných úrovních velmi liší. FN je velice jakobínská, protiregionalistická a protievropská strana, zatímco Vlámský zájem je jedním z dědiců Vlámského hnutí, tedy separatistického hnutí, které usiluje o rozpad Belgie a o nezávislost Flander. Vlámský zájem z tohoto důvodu vždy manifestoval za regionalistická a autonomistická hnutí v Evropě, a to především ve Francii (Bretonci, Baskové, Korsičané atd.), což je náklonnost, kterou FN těmto hnutím vždy upírala. Na rovině zahraniční politiky dnes Vlámský zájem mimo jiné hlásá postoj jasně proamerický a proizraelský, což také není případ Národní fronty.

Byl jste někdy v bývalém Československu nebo v nynější České republice? Otevřeně: co si myslíte o budoucnosti naší země?

AdB: V České republice jsem bohužel byl jen jednou. Bylo to v říjnu a listopadu 1999 u příležitosti odpočinkové cesty, což mi především umožnilo odebrat se po návštěvě Prahy také do Brna, Telče a Kroměříže. Pro mne jako Francouze špatně informovaného o české politice bylo samozřejmě těžké udělat si úsudek o aktuální situaci vaší země. Ale řekl bych, že si všeobecně středoevropské země o Evropě vytvářejí mnoho iluzí. Po proluce, kterou představovalo období komunismu, a díky efektu kompenzace, který je naprosto pochopitelný, si často západní systém představovaly jako idylický svět, který je schopen jim přinést komfort, bohatství a bezpečí. To je často přivádělo k tomu, že poté, co byly „satelitními zeměmi“ Sovětského svazu, chtěly se stát satelity USA.

To také vysvětluje, v době druhé války s Irákem, zaujaté komplimenty, které Donald Rumsfeld adresoval zemím „nové Evropy“, na rozdíl od vzpouzejících se partnerů „Evropy staré“. Na druhé straně vláda komunistů bránila lidem ve východních zemích dlouhou dobu v přístupu k informacím o politických a intelektuálních debatách, které se v západní Evropě odehrávaly v době studené války. Jakmile se sovětský systém zhroutil, museli, abych tak řekl, polykat dvojitá sousta, aby to zpoždění dohnali. Myslím, že v následujících letech by se tyto země měly zaměřit na znovunalezení vlastní schopnosti být autonomními. Především doufám, že pochopí, že liberální kapitalismus má také své mouchy a že není jedinou alternativou komunistického zřízení. V současné době mi veřejné mínění v zemích střední a východní Evropy připadá rozdělené na prozápadní většinu, která zůstává okouzlena tím, co je na vládnoucí ideologii této planety nejhorší, a na menšinu, která jí záslužně odporuje, často však z pozic staromilských, archaizujících (novoruralismus, parodický fašismus, iredentismus, bojůvky o hranice apod.), jež spíše vycházejí z období před komunismem namísto toho, aby vyplývaly z analýzy současného světa založené na pojmech přizpůsobených nové realitě. Připadá mi, že tato alternativa musí být také překonána.

Rozhovor vedl Ondřej Šlechta

Související články:

1. Alain de Benoist: “Za heterogenní svět homogenních národů”

Autor: Stanislav Máselník

Alain de Benoist je čelním představitelem francouzské Nouvelle Droite (Nové pravice), stejně jako jejím nejznámějším autorem v očích českého čtenáře. V mládí byl sympatizantem radikální pravice, s níž se názorově například shodoval v podpoře francouzskému Alžírsku. Od těchto dob své názory několikrát přehodnotil a od svých raných pozic se distancoval. Tento článek se věnuje jeho netradičnímu „anti-esenciálnímu“ vnímání lidské identity. Stěžejním dílem, ve kterém Alain de Benoist své názory na identitu shrnuje do komplexního celku, je článek „On Identity“, publikovaný v roce 2004 akademickým žurnálem Telos.

Alain de Benoist zde nejprve rozebírá, co to vůbec v dnešní moderní době znamená, když se tážeme po naší identitě. Jsme „Češi,“ jsme „Evropané“, jsme „levicoví ekologičtí aktivisté“? Jestli ano, co nás dělá tak specifickými od skupin-identit odlišných? Nebo jsme jen jedinci, konzumenti na trhu, ti kteří mohou nabalovat své já módními značkami dle libosti a tak získat svou ryze vlastní, neotřelou identitu? Nejprve je dle de Benoista jednoznačné, že podobné tázání po naší identitě je novým fenoménem. Jinými slovy, identita se stává problematickou pouze v posledních tři sta letech, tedy s nástupem Moderny. V tradičních společnostech – Antice i středověkém společenském řádu – samozřejmě každý svou identitu měl, nicméně tato identita se nelišila od společenské role, kterou jedinec ve společnosti zastával. Jinými slovy, identita postrádala subjektivní dimenzi, jelikož byla na jedince „uvalena“ zvenčí komunitou, do které jedinec náležel. Zde Alain de Benoist využívá terminologie kanadského filozofa a kommunitarianisty Charlese Taylor, když tuto skutečnost nazývá tím, že jedinec byl zasazen do kolektivně sdíleného „řetězce Bytí“ (antického pohanství, křesťanské kosmologie).

Moderna, inspirovaná introspektivním křesťanstvím majícím kořeny v učení sv. Augustýna, nicméně dle de Benoista tento vztah obrátila – to co je pro ni skutečné není svět jako celek, ale svět z pohledu našeho já, jakési „duše,“ jestliže si propujčíme křesťanskou terminologii. De Benoist tím navazuje na kommunitární kritiky liberalismu (zmíněný Charles Taylor, ale například i Alasdair MacIntyre a Michael Sandel), kteří sledují kořeny moderního atomicistního vnímání jedince právě k tomuto obratu. René Descartes tak dělil lidskou existenci na subjektivní (naše mysl) a objektivní (okolní svět, včetně našeho těla a smyslů) dimenze, z nichž pouze ta první je skutečně reálná, jelikož o její existenci nelze pochybovat (cogito ergo sum, myslím, tedy jsem). Důraz tedy od této chvíli bude kladen na jedince a „subjektivní“ proces, kterým tento jedinec v sobě internalizuje okolní svět. Komunita nebo okolí může být v tomto procesu jen škodlivé, jelikož na rozdíl od prosazování individuálního využití Rozumu může podporovat „neracionální“ a „neopodstatněné“ tradice, nebo snad dokonce mít na jedince morální požadavky.

Jak zmiňuje de Benoist, toto moderní vnímání identity člověka jako „nositele mysli“ nebo „Rozumu“, vedlo k radikální změně společenského řádu: autorita panovníka je od tohoto okamžiku neudržitelná („božské právo vládnout“ je vnímáno jako lež) a legitimní společenský řád lze založit pouze na společenské smlouvě uskutečněné mezi jednotlivci, jakožto nositeli Rozumu. V 17. století se tak do popředí politické teorie dostává skupina teoretiků přirozeného práva a společenské smlouvy (Hobbes, Grotius, Pufendorf, Locke).

Zmínění kommunitarianisté společně s de Benoistem tuto antropologii Moderny a liberalismu kritizují. Dle nich jedinec jako takový „neexistuje,“ jelikož je každý „někým.“ Od našich nejbližších dědíme jisté normy a hodnoty, ale i jazyk a zasazení do určitého historického kontextu. Tento kontext si nikdo z nás nevybral a nevybere. Jak říká Nietzsche ve svém pozdním díle Soumrak model:

„člověku jeho vlastnosti nikdo nikdy nedal – ani Bůh, ani společnost, ani jeho rodiče, ani jeho předci, ani on sám. (…) Nikdo není zodpovědný za existenci člověka jako takového, za to, že je takový a takový, nebo za to, že se ocitl v takových podmínkách nebo v takovém prostředí“.

Veškeré tyto danosti však budou tvořit základ našich budoucích životních voleb. Nelze proto mluvit o „racionálním jedinci“, jelikož to, čemu říkáme rozum je bez obsahu a musí být vždy nejprve naplněno konkrétními historickými podmínkami. Kommunitarianisté tak zmiňují, že jedinec si nikdy „nevybírá“ z neomezeného sortimentu možností, ale introspekcí poznává, co je pro něj důležitější a co méně, případně mu v tomto dialogu mohou pomoci jeho „důležití druzí“ (significant others). To pochopitelně nabízí jiný obraz lidské svobody nežli liberální snaha oddělit jedince co nejvíce od jeho blízkých komunit. Nebýt součástí žádné komunity definující mou identitu neznamená být svobodným od „iracionálních“ vlivů neslučitelných s Rozumem, ale naopak nemít základ pro volbu žádnou. Alain de Benoist tak cituje Janie Pélabay, která zmiňuje:

„Dobře užívat svobody znamená vyjádřit s co největší opravdovostí vlastní normativní identitu, jinými slovy, člověk je skutečně svobodným, jestliže jeho činy co nejpřesněji vyjadřují ty hodnoty, ke kterým se hlásí … Čím lépe člověk zná hodnoty, které definují jeho identitu, tím větší je jeho svoboda“.

Kommunitární kritika antropologie osvícenského liberalismu je nicméně záležitostí posledních dvou desítek let a do veřejného diskursu, obzvláště pak v zemích střední a východní Evropy, ještě rozhodně nepronikla. Do nedávna tak politickou teorii dominoval právě osvícenský liberalismus, který jakoukoliv politickou komunitu vnímal skrze hledítko společenské smlouvy, jejímž úkolem je co nejvíce prosadit zájem jednotlivce. (Jelikož však jedinec bez historického rámce neexistuje, staly se liberální státy terčem kritiky postkoloniálních myslitelů, kteří jej oprávněně obviňují z prosazování západního etnocentrismu pod rouškou „neutrality“.) Důsledkem je teorie „neutrálního státu“, který nesmí ve veřejné sféře prosazovat žádné partikulární zájmy a žádnou specifickou kulturní identitu, ale pouze zájem „racionálního jedince“ jako takového. Dle osvícenského liberalismu tak musí být veškeré kulturní odlišnosti delegovány do soukromého sektoru a stát a občanství se stávají prostorem abstraktních, vzájemně zaměnitelných jedinců.

Pokud je však člověk především bytost společenská, jak již tvrdila celá řada významných myslitelů od Aristotela, přes Rousseaua, až po Hegela, tak je pro něj „neutralita“ liberálního státu neudržitelná. Jak de Benoist ve svém článku „On Identity“ uvádí, v reakci na vymýcení veškerých specifických mediačních komunit (guildy, svobodná města, obchodní unie, regionální  identity), se v průběhu 19. století objevují společenské identity pod novými formami. Jsou to společenské třídy (a s nimi i třídní boj proletariátu proti buržoazii), ale i politické identity, které zažívají vzestup počátkem 20. století se zavedením všeobecného hlasovacího práva. Kolem identit třídních a ideologických se objevuje i identita více obsažnější – národ. Jak slavně uvedl Ernest Gellner, ten je založen na tvrzení, že „politická a národní komunita musí být jednotná“.

Z výše uvedených slov je patrné, že člověk historicky byl a je součástí identit značně rozlišných, které se navzájem překrývají a doplňují. Co více, význam identit samotných jako „národ“ se mění s časem. Zatímco v raném středověku byla Francie pouze sdružením odlišných regionálních principátů pod autoritou vladaře, s příchodem Velké francouzské revoluce byla rekoncipována jako „jedna a nerozdělitelná“ republika.

De Benoist se staví především proti takzvanému identitnímu „esencialismu“. Tedy proti tomu typu myšlení, které vidí komunity jako neměnné ahistorické bloky, jejichž identita je dána určitým identitním jádrem, které se nemění (tradice, hodnoty, institucionální zřízení). Jak říká de Benoist, v případě esencialismu je určitá identita vnímána pouze pod aspektem určitých subjektivně důležitých hodnot, které jsou domněle dané identitě připsány jako „esenciální“ a „jediné pravdivé“. Jinými slovy – Čechem nebo katolíkem lze být dle esencialismu jen jedním způsobem, který je historicky tím „jediným pravdivým“ (tedy dodržovat určitý způsob chování, která je prý symbolická pro „veškeré češství“, či veškeré katolictvo) a vše ostatní je deviantní a musí být z komunity uťato jako „neautentické“.

Ve skutečnosti jsou ale dle de Benoista mýty a legendy, na kterých se každá historická komunita zakládá, do značné míry imaginární – jsou „symbolickými prostředky“, které mají za účel zachovat současnou komunitu předáváním sdílených znalostí nebo společné víry. Navracet se k té „skutečné“ a „pravé“ historické identitě je nesmyslné, jelikož kolektivní paměť si z dějinného sousledu jinak bezvýznamných událostí nepamatuje ty hodnoty a události, které jsou pro národ ty „jediné“ či „skutečné“, ale jen ty které mají vztah k té identitě co má ona komunita již dnes a k jejím plánům do budoucna.

Jinými slovy, naše paměť je svou podstatou selektivní a pamatuje si jen tu verzi událostí, kterou si chce pamatovat. Historie dané identity nebo komunity je ale mnohem více spletitá a neprivileguje jasně žádnou specifickou sadu hodnot. Historicky tak nelze žádné komunitě určit tu „pravou esenci“, jelikož ta se neustále mění s místem a časem. Pokud se budeme snažit definovat identitu Evropy „esenciálně“, narazíme na problém její diversity. Evropa tak může být prezentována jako mající počátek ve starém Řecku, ale taktéž jako vznikající až s příchodem křesťanství. Staré Řecko tak může být v kolektivní paměti minimalizováno na Athény (a homérská epocha tak opomenuta) a křesťanství může a nemusí přiznat vliv pohanství. Proto je jakákoliv výprava za „pravými“ kořeny naší identity ošemetná. Jedna část naší historie pro nás může být důležitější než jiná, to ale nevypovídá nic o „pravdivosti“ jednotlivých historických kořenů jako takových. Jak de Benoist říká, jestliže

„je původ tím nejdůležitějším, jestliže nám předkové poskytují informace o nás samotných, proč nenalézt něco o původu Indoevropanů, jejichž předkové, dle definice, Indoevropany nebyli. Proč se nenavrátit zpět až k africkým hominidům, k Austrolopithecovi, k prvnímu prapředkovi všech primátů“?

Odpověď je jasná – takové kořeny pro nás nejsou důležité vzhledem k hodnotám, které zaujímáme dnes, a proto je z naší paměti automaticky vylučujeme. To ale neznamená, že nejsou součástí naší historie, a že v budoucnosti naše tradice na bázi historie jako celku nemůžeme přehodnotit. Identita je tedy v prvé řadě dána dialekticky – jsem členem té komunity a mé hodnoty ovlivňuje vědomě ta identita, se kterou se niterně identifikuji. To neznamená vybrat si členství jakékoliv identity nebo komunity, které chci, jak tvrdí osvícenský liberalismus se svou vizí „supermarketu s identitami“. Znamená to spíše uvědomit si, na bázi těch vztahů, tradic a hodnot, které formovali mé já, které z nich jsou pro mě v určitých směrech důležitější a které méně. Jak de Benoist uznává, to vede často ke konfliktu hodnot a střetům zájmů, jelikož nejsme členy komunity jedné (homogenní národ), ale členy komunit mnoha, které se navzájem doplňují a prolínají. Jak známo, pro de Benoista z toho vyplývá, že jedinou stabilní politickou komunitou dnes mohou být kontinentální celky, jako například Evropská unie, které by byly postaveny na politickém rozpoznání existence takových komunit.

Je však potřeba poznamenat, že pro de Benoista politické rozpoznání identity druhých není to samé jako jejich pozitivní ohodnocení. Rozpoznáním druhé identity neděláme nic jiného, než že uznáváme její existenci a unikátnost. Tedy jejich roli na formování bytí druhých. Politická a právní institucionalizace je tak uznáním, že lidská identita není jedna a homogenní, ale že se skládá z množství rozdílných vrstev. V žádném případě to neznamená morální ambivalenci, ale stejně tak ani morální universalismus (to, že jsou pro nás určité formy chování druhých identit a komunit „nesprávné“ nebo „deviantní“ nám nedává právo tyto identity potlačovat, jelikož tento názor je náš a ne názor „absolutní“ nebo „univerzální“). Můžeme a měly bychom tedy kritizovat chování těch, se kterými nesouhlasíme, ale nesmíme zapomínat, že tato kritika nevychází z jakési pozice absolutní, ale „pouze“ z našich historických zkušeností.

Shrnuto a podtrženo, ve svém přehodnocení moderního konceptu identity de Benoist postupuje dle následujících kroků. Nejprve kritizuje Modernu a její pojetí člověka jako bytosti odtržené od okolního světa a společenské interakce (homo rationalis). Proti této tezi pokládá kommunitární vizi člověka jako někoho, jehož bytí je nezbytně tvořeno existencí v rozlišných komunitách. Osvícenský liberalismus tuto společenskou přirozenost člověka popírá tím, že chce zbavit veřejnou sféru veškerých kulturních a specifických identit, ve jménu (existenciálně nemožného) zájmů „jedince jako takového“. Tím, že jsou veškeré identity odmrštěny do soukromého sektoru, jsou zbaveny možnosti se rozvíjet skrze dialog s identitami druhými a zachovávat sebe sama skrze politické prostředky. To se ukázalo již mnohokrát jako nemožné a zatímco jsme v průběhu 19. a 20. století viděli vzestup třídních, politických a národních identit, ve století 21. vidíme vzestup takzvaných identit postmoderních. Těmi jsou například komunity etnické, jazykové, hodnotové (nedávné celoevropské protesty proti izraelským útokům v Gaze jsou toho důkazem), ale i třeba sexuální. Abychom se vyhnuli nebezpečné fragmentaci společnosti, Alain de Benoist navrhuje do budoucna jediné možné řešení: zavrhnout koncepci „neutrálního státu“ a podpořit budování federální Evropy, která by nové společenské identity rozpoznala.