1.

2. Před bohem! – Teď však zemřel ten bůh! Vyšší vy lidé, ten bůh byl vaším největším nebezpečím.
Teprve od té doby, co leží v hrobě, vy jste opět z mrtvých vstali. Teprve nyní přijde veliké poledne, teprve nyní vyšší člověk stane se pánem! […]
Nuže dobrá! Nuže vzhůru! Vyšší vy lidé! Teprve nyní pracuje k porodu hora lidské budoucnosti. Bůh zemřel: teď chceme my – aby živ byl nadčlověk.

3. Nejstarostlivější ptají se dnes: „Jak lze člověka zachovat?“ Zarathustra 2) však, jediný a prvý, se ptá: „Jak lze člověka překonat?“
Nadčlověk mi leží na srdci, nadčlověk je mi prvou a jedinou starostí – a nikoli člověk. […] Dnes totiž malí lidé stali se pány. […] Všechno ženské a všechno, co pochází z rabů, a především míchanice luzy: to vše chce se teď stát pánem všeho lidského osudu – ó hnus! hnus! hnus!
To vše se ptá a neúnavně ptá: „Jak zachovat člověka nejlépe, nejdéle, nejpříjemněji?“ Tím – se stali pány dneška.
Ty pány dneška mi překonejte, ó moji bratří – ty malé lidi: ti jsou nadčlověku největším nebezpečím!
Překonejte mi, vyšší vy lidé, malé ctnosti, malé chytrosti […] Zvláště chtějí-li velké věci! (Neboť vzbuzují nedůvěru k velkým věcem, jemní ti penězokazi a herci.) A raději si zoufejte, než abyste se vzdali. A věru, miluji vás za to, že dnes neumíte žít, vyšší lidé! Tak vy totiž žijete – nejlépe!

Poznámky:

1) O vyšším člověku 1. 2. 3. Opakování “Předmluvy” i vedlejšího titulu (“kniha pro všechny a pro nikoho”). Stará mravnost měla základy v theismu: po jeho pádu nutno stanoviti novou hierarchii. Kontrast ideálu nadčlověka a společenského utilitářství.
2) Zarathustra (Zarathustra, Zoroastr), prorok 6. stol. př. Kr., zakladatel staroperského náboženského dualismu (parsismu), původce posvátných knih Zendavestu: zde pojat nezávisle na starých legendách, ale namnoze tak, že zachován orientální kolorit; leckterý tradiční detail přizpůsoben modernímu a osobnímu nazírání. Parsismus byl náboženstvím slunce a ohně, a jejich vyznavačem (v pozměněném smyslu) jest i Nietzscheův Zarathustra: proto předstoupil před slunce.

Friedrich Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, Praha 1967, s. 258 – 262, kráceno; přeložil Otokar Fischer.

Kritika modernosti.

Celý západ nemá již oněch pudů, z nichž vyrůstají instituce, z nichž vyrůstá budoucnost: jeho “modernímu duchu” nejde snad nic tolik proti srsti. Žije se dnešku, žije se velice rychle, – žije se velmi nezodpovědně: to právě nazývá se “svobodou”. Co z institucí dělá instituce, je opovrhováno, nenáviděno, odmítáno: cítíme se v nebezpečí nového otroctví, kde se jen ozve slovo “autorita”. Tak daleko jde décadence v hodnotném pudu našich politiků, našich politických stran: instinktivně dávají přednost tomu, co rozkládá, co urychluje konec.

Svědectvím moderní manželství. Z moderního manželství zmizela zřejmě všechna rozumnost: ale to neskýtá námitky proti manželství, nýbrž proti modernosti. – Rozumnost manželství – tkvěla v právnické výhradné zodpovědnosti mužově; tím mělo manželství váhu, kdežto dnes kulhá na obě nohy. Rozumnost manželství – byla v jeho zásadní nerozlučnosti: tím dostalo se mu důrazu, jenž proti náhodě citu, vášně a okamžiku dovedl si zjednati sluchu. Tkvěla rovněž v zodpovědnosti rodin za výběr manželů. Rostoucí shovívavostí ve prospěch sňatku z lásky vyloučil se přímo základ manželství, to, co právě z něho činí instituci. Nikdy a nikdy se nezakládá instituce na idiosynkrasii, manželství se nezakládá, jak řečeno, na “lásce”, – zakládá se na pudu pohlavním, na pudu vlastnickém (žena a dítě majetkem), na pudu panovačném, jenž si neustále organisuje nejmenší útvar panství, rodinu, jenž potřebuje dětí a dědiců, aby udržel i fysiologicky nabytou část moci, vlivu, majetku, aby připravoval dlouhé úlohy, pudovou solidaritu staletí. Manželství jako instituce obsahuje už potvrzení největšího, nejtrvalejšího útvaru organisačního: nemůže-li ani společnost jako celek za sebe ručiti až do nejpozdnějších pokolení, nemá manželství vůbec smyslu. – Moderní manželství ztratilo smysl – proto se odstraňuje.

Friedrich Nietzsche: Soumrak model aneb Jak se filosofuje kladivem, Nájezdy nečasového, kapitola 39.

Tytéž instituce, pokud se ještě vydobývají, vyvolávají docela jiné účinky: podporují pak skutečně svobodu značnou měrou. Přihlédneme-li bedlivěji, je to boj, jenž vyvolává tyto účinky, boj o liberální instituce, jenž jako boj udržuje neliberální pudy. A boj vychovává ke svobodě. Neboť co je svoboda? Že máme vůli ke vlastní zodpovědnosti. Že udržujeme distanci, jež nás dělí. Že staneme se lhostejnějšími k útrapě, tvrdosti, strádání, ba i k životu. Že jsme odhodláni obětovati své věci lidi, sebe nevyjímajíc. Svoboda znamená, že mužské, bojovné a vítězné pudy vládnou nad jinými pudy, například nad pudy “štěstí”. Osvobozený člověk, jakž teprve osvobozený duch, šlape po opovržlivém blahobytu, o kterém sní kramáři, křesťané, krávy, ženy, Angličané a jiní demokraté. Svobodný člověk je bojovník.

Čím se měří svoboda u jednotlivců i u národů? Odporem, jejž třeba překonati, námahou, kterou stojí udržeti se nahoře. Nejvyššího typu svobodných lidí bylo by hledati tam, kde se neustále překonává největší odpor: pět kroků od tyranie, na samém prahu hrozícího zotročení. To je psychologicky pravdivo, vyrozumíváme-li zde “tyrany” neúprosné a hrozné pudy, jež vyvolávají proti sobě maximum autority a kázně – nejkrásnějším typem Julius Caesar -; to jest i politicky pravdivo, projdětež si jen dějiny. Národové, kteří měli nějakou hodnotu, kteří nabyli hodnoty, nenabyli jí za liberálních institucí: velké nebezpečí vytvořilo z nich něco, co zasluhuje úcty, nebezpečí, jež nás teprve učí znáti naše prostředky, naše ctnosti, naši výzbroj, našeho ducha – jež nás nutí, abychom byli silni První zásada: je nezbytno, abychom měli potřebí býti silnými; jinak nebudeme silnými nikdy.

Ona velká pařeniště pro silný, pro nejsilnější druh člověka, který dosud existoval, aristokratické společnosti po způsobu Říma a Benátek, chápala svobodu právě v tom smyslu, v jakém slovo svoboda chápu já: jako něco, co máme a nemáme, co chceme, čeho dobýváme.

Friedrich Nietzsche: Soumrak model čili: Jak se filozofuje kladivem, kapitola 38.

Friedrich Nietzsche: Soumrak model aneb Jak se filosofuje kladivem, Nájezdy nečasového, kapitola 43.

Autor: Karel Veliký

Stejnojmenná knížka Aleše Nováka analyzuje Heideggerovy úvahy o povaze techniky, které byly inspirovány myšlením Ernsta Jüngera. Autor ji uvozuje slovy: „Heideggerův pojem Machenschaft (disponující zhotovenost) jako určení epochy v rámci dějin metafyziky nahlížené z pozice dějin Bytí a jeho předpoklady u Ernsta Jüngera. Moc, zhotovování a mathématický charakter novověké vědy.“

Jedná se tedy o práci v dosavadní české filozofické literatuře ojedinělou, i když Jüngerova vlivu na Heideggera si byl jistě vědom už Jan Patočka. [1] Sám Heidegger napsal: „To, jak jsem již tehdy pohlížel na dějinnou situaci, lze uvést na jednom příkladu. V roce 1930 vyšel článek Ernsta Jüngera Die totale Mobilmachung (Totální mobilizování); tento článek předjímal základní rysy knihy Der Arbeiter, která vyšla v r. 1932.

Tehdy jsem spolu se svým asistentem Brockem tyto spisy v nevelkém kruhu prodiskutovala pokusil jsem se ukázat, jak zvláštně se tu vyjadřuje porozumění metafyzice Nietzscheho potud, pokud se dějiny a současnost západního světa spatřují a předvídají v horizontu této metafyziky. Na základě těchto spisů, a ještě spíše na základě jejich východisek, jsme promýšleli to, co přijde, tj. pokoušeli jsme se tomuto příštímu zároveň čelit v kritickém vypořádání. Tyto spisy tehdy četli mnozí jiní; odložili je však stranou jako mnohé jiné zajímavosti, jež tu byly ke čtení, a nepochopili jejich dosah. V zimě r. 1939/40 jsem pak ještě jednou v kruhu kolegů probíral zčásti Jüngerovu knihu Der Arbeiter a zjistil jsem, jak cizí a podivné byly ještě tehdy tyto myšlenky, až je „skutečnosti“ potvrdily. To, co Jünger myslí myšlenkou panství a podoby dělníka, a to, co ve světle této myšlenky vidí, je univerzální panství vůle k moci uvnitř planetárně pojatých dějin.

V této skutečnosti se dnes ocitá vše, ať už se to nazývá komunismem, fašismem nebo světovou demokracií.“ [2] Podle Aleše Nováka si přitom Jünger „vlastně nikdy plně neuvědomuje, co vlastně svými analýzami vyslovuje“ (Novák, c. d., s. 24). Je tedy ve vztahu k Heideggerovi jakýmsi básnícím – a snad i zpola třeštícím – médiem, jehož „neuvědomělé podněty“ on zpracovává a rozvíjí. [3] Nechci zde s tímto výkladem polemizovat, ostatně není nijak neobvyklý. Považuji jen za nutné zdůraznit, že také v této oblasti existují vůči Heideggerovi postoje velmi kritické, vyplývající především z jeho sporné interpretace Nietzscheho. [4]

Heidegger byl totiž přesvědčen, že Nietzsche ve své snaze překonat nihilismus „přehodnocením všech hodnot“ na základě „vůle k moci“ nihilismus ještě vyostřil a završil. Jüngerův Dělník jako pokračovatel nadčlověka, který disponuje moderní strojovou technikou (což je nejnápadnější výhonek podstaty novodobé techniky), mu proto byl jen „popisem evropského nihilismu ve fázi po první světové válce“ a v „planetární dimenzi“. Překročit horizont takovéto metafyziky vůle k moci bylo podle Heideggera vlastním důvodem, proč se po roce 1933 rozhodl angažovat. [5]

Pro Jüngera byla vůle k moci – jako pohyb, hybná síla všeho živého i dějin [6] – naopak absolutním odvratem od buržoazního nihilismu (vůlí k „totální mobilizaci“). Nově definovaný ontologický princip (vůle k moci), nová podoba světa (utvářená technikou) a jí odpovídající změny, mohou být zakoušeny jako katastrofické právě jen tehdy, tvrdí Jünger, když je člověk nevidí nebo odmítá vidět. Potom, ale jen potom, myslí člověk s ohledem na technikou formovaný svět nihilisticky. Nihilistické je, zůstat orientován podle měřítek a složek („institucí“) zanikajícího světa, nevidět nic jiného, než mizení starého a kdysi závazného.
Jüngerovo pojetí techniky je však ambivalentní. Zatímco pro Heideggera jsme „k technice všude nesvobodně připoutáni“ (Věda, technika a zamyšlení, Praha 2004, s. 7), pro Jüngera je to jak hodnotově neutrální nástroj vůle, tak moc, která má „tendenci určovat povahu bytí jsoucího“ (Novák, c.d.,s. 23). Moderní technika totiž vytváří lidskému jednání radikálně nové podmínky – podmínky oné nové skutečnosti světa, kterou Jünger v Dělníkovi popisuje. Jakýkoli pokus je podporovat (pokrokáři) nebo proti nim pracovat (zpátečníci), je těmto podmínkám už podřízen. Jüngerovo stanovisko proto odpovídá třetí pozici, pro kterou se vžil název konzervativní revoluce. Moderní technika je sice rozporuplná, skrývá v sobě největší naděje i nejhorší nebezpečí, ale toto riziko je třeba přijmout a vyrovnat se s ním.

Heideggerova definice techniky jako vše podmiňujícího „Gestell“ [7] nakonec významně přispěla k jeho „rehabilitaci“. Výroky typu „Technika, to je problém pro nás všechny…“ nebo „Technika je ve své podstatě něco, co člověk sám od sebe nezvládne.“, rezonovaly s antitechnicismem mnohých poválečných intelektuálů, od katolických existencionalistů přes liberální konzervativce po neomarxisty z „Frankfurtu“. Jünger se však před strašákem Golema, který se obrací proti svému pánovi, nesklonil ani po roce 1945 a měl, i po odvratu od kolektivního mýtu Dělníka, vždy blíž k faustovské linii, aniž by popíral nebo bagatelizoval její možné tragické vyústění. [8]

Poznámky a komentáře:

1. Postavou, resp. étosem „lesního chodce“, „nástupce“ Dělníka, Jünger ovlivnil i Patočkovi Kacířské eseje (1973-75), které pak sehrály jistou úlohu v disidentském milieu Charty 77. Předobrazem postavy mága Nigromontana, která se objevuje v několika Jüngerových knihách, nebyl prý – jak se mnohdy uvádí – Heidegger, ale filozof Hugo Fischer. Jünger po válce dedikoval Heideggerovi text o překonání nihilismu Über die Linie, na který Heidegger odpověděl vlastní úvahou Über ´die Linie´. Heidegger také příspěl do Mohlerova sborníku k Jüngerovým šedesátinám Freundschaftliche Begegnungen. Ale v očích odpůrců mají oba muži společné hlavně jedno: ani jeden po válce neprovedl náležitou sebekritiku a neprojevil účinnou lítost nad svými „nepřijatelnými“ postoji.

2. Dělník od počátku vyvolává rozporuplné reakce. Völkischer Beobachter, orgán NSDAP, končil v roce 1932 svoji recenzi slovy, že „tímto spisem je překročena hranice, za níž se staví ke zdi“ a o autora, který mj. publikoval v národně-bolševickém tisku, projevili zájem němečtí komunisté. Pro jiné je naopak „jedním z nejdokonalejších zpodobení fašistického mýtu“. Možnou šíři výkladů nejlépe ilustruje věta, kterou si Jünger opsal do posledního svazku svých deníků Siebzehn verweht V. (Sedmdesátka odvanula, 1990-1995) z dopisu jednoho nadšeného čtenáře Dělníka: „Vše, co jsem se v islámu naučil, potvrzuje ducha a obsah Vašich názorů“. Zavádějící byl už sám název, který Jüngerovi vyčítal ještě Spengler, neboť s živým, reálným dělníkem, třídně a sociálně určeným proletářem, nemá Dělník – vyjma pojmu práce – mnoho společného. Dodnes není rovněž
jasné, zda byl autorův záměr mytologický, prognostický nebo praktický. Jinými slovy: šlo o sen, utopii nebo bojový plán?

3. Heidegger si pravděpodobně cenil Jüngerova vytříbeného jazyka, filozoficky se však přes obapolný respekt nikdy neshodli a shodnout nemohli – už vzhledem k Jüngerovu platonismu – jakkoli oba snili o návratu k „původním zdrojům“. Přesto si po válce byly jejich pozice bližší než před ní.

4. Nejostřejším kritikem Heideggerova „pokusu neutralizovat výbušné Nietzscheho myšlení“ je Pierre Chassard (Contre Heidegger v: Nouvelle Ecole 39/1982, Heidegger – L ´etre pensé, Paříž 1988), jinak též autor rozsáhlé studie La Philosophie de l´Histoire dans la philosophie de Nietzsche (1975). O tendenci spatřovat v Nietzschem myslitele, který se rozešel s metafyzikou radikálněji než Heidegger, viz Gianni Vattimo, Heideggers Nihilismus: Nietzsche als Interpret Heideggers v: Kunst und Technik. Gedächtschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, Frankfurt/Main 1989, s. 141 – 153.

5. Je to paradox. Na jedné straně Dělník jako jeden z textů, které údajně „urovnávaly cestu nacismu“, ačkoli Jünger nikdy nebyl členem NSDAP a posléze odmítl funkci v Pruské akademii umění. Na druhé straně „existencialistické“ Bytí a čas, ani filozofie života, ani metafyzika vůle, už vůbec ne rassische Weltanschauung, jehož autor se nicméně stal členem strany a po určitou dobu se výrazně angažoval, když hodlal „revolučně přetvořit celé německé školství“. Na rozdíl od Jüngerova apelu na maximální využití technických zdrojů (hle: Pro Novou levici je jakákoli podoba technokratismu automaticky ´fašistoidní´) doufal Heidegger vývoj světa od bezuzdné technické rozpínavosti, jejíž podstatu ztotožnil s podstatou novodobé metafyziky, naopak zvrátit. O nacionálním-socialismu měl zjevně vlastní představu. Roku 1935 napsal: „Co se dnes kolportuje jako filozofie nacionálního
socialismu, co však nemá s vnitřní pravdou a velikostí tohoto hnutí (totiž se setkáním planetárně určené techniky a novodobého člověka) ani v nejmenším nic společného, to dnes loví v těchto kalných vodách „hodnot a celostí“. Heidegger se nejspíš domníval, že „mužný“ NS ovládaný politickou vůlí by toto „setkání“ mohl zvládnout o něco lépe, než „ženská“ liberální demokracie ovládaná logikou zisku.

6. Pro Jüngera je ovšem vůle nedefinovatelná: definovat ji by znamenalo podřídit ji rozumu, jejímu sluhovi.

7. Gestell je Heideggerův novotvar pro oblast moderní techniky, resp. způsob (slovo je odvozeno podobně jako třeba Gebirge od Berg nebo Bestellen od stellen), jak tato technika odhaluje jsoucno, tzn. jak podmiňuje způsob nazírání, způsob chápání všeho, co je. Důležitý je přívlastek moderní, neboť původní technika, která člověka, tuto „deficitní (absence druhově specifické obrany!), nehotovou (A. Gehlen), ale zároveň otevřenou bytost“ provází od jeho počátků („technika patří k tomu, co je v člověku nejlidštější“), byla usměrňována mnoha netechnickými společenskými požadavky (viz A. de Benoist, Manifest: Nová pravice v roce 2000, s. 9, smz. Délského potápěče z května 2008). V materialistické společnosti novověku však „věci již nejsou pouhými předměty pro nějaký subjekt, nýbrž je to Gestell, co se vším zachází a točí“.

8. Člověk se pomocí techniky vždy snažil oslabit moc, kterou nad ním příroda má (patří sem i „techniky“ rituálu, magie). Moderní člověk velkoměsta, kde tato technická ochrana pomocí strojové techniky dosáhla nejvyšší úrovně, přírodu znovu objevuje a zároveň se vůči ní cítí provinile, neboť si je vědom propasti, která se mezi nimi vytvořila. Podle Heideggera je tu např. dnešní „odkouzlený“ Rýn již jen pro techniku (Věda, technika a zamyšlení, Praha 2004, s. 15), Jünger ale věřil, že tzv. druhá, postindustriální technika (mikrofyzika, genetika, astrofyzika), zjeví „kouzlo“ nové. Ne už jen v říši rostlin nebo v lůně kopců, které již nejsou tajemné tolik jako pro naše předky, ale na úrovni nekonečně vzdáleného či nekonečně malého. „Technověda“ posunuje tajemství do „nové přírody“, do „hloubek“ elementárních částic či „výšin“ kosmu, jejím
předmětem již není smyslově vnímatelné či uchopitelné prostředí, nýbrž mikrokosmos, tzn. vlastní tresť materie, popř. bezprostředně nepostihnutelné skutečno vesmíru.

Články a literatura:

Aleš Novák, Moc, technika a věda: Martin Heidegger a Ernst Jünger, Togga – vita intellectiva, Praha 2008.
Martin Heidegger, Rektorát 1933/34, Skutečnosti a myšlenky v: Filozofický časopis 1/1996, s. 61.
Marek Pokorný, Básník smrti Ernst Jünger se dožívá sta let v: MF Dnes, 29. 3. 1995
Už jenom nějaký bůh nás může zachránit (rozhovor, který M. H. udělil redaktorům Spiegelu, září 1966)
v: Filozofický časopis 1/1995, s. 3 až 35 (včetně Patočkových komentářů).

Takový zákoník jako Manuův vzniká jako každý dobrý zákoník: shrnuje zkušenost, chytrost a experimentální morálku dlouhých staletí, uzavírá, netvoří už. Předpokladem kodifikace jeho druhuje poznání, že prostředky, kterými se zjednává autorita pravdě pomalu a nákladně získané, jsou naprosto odlišné od těch, kterými by se dokazovala. Zákoník nikdy nevypravuje o užitku, důvodech, kasuistice v předhistorii nějakého zákona: právě tím by pozbyl imperativního tónu, pozbyl by onoho “musíš”, předpokladu toho, aby se poslouchalo. Problém tkví přesně v tom.

V jistém bodě vývoje určitého národa prohlásí jeho vrstva nejosvícenější, to jest vrstva nejdál zpět i ven vyhlédající, že je uzavřena zkušenost, podle níž se má žít – to je podle níž se vůbec může žít. Jejím cílem je, aby dostala pod střechu sklizeň co možná bohatou a úplnou z dob experimentu a zlé zkušenosti. Čemu tudíž teď je nutno především zabránit, je další experimentování, trvání plynulého stavu hodnot, zkoumání, volba, kritizování hodnot in infinitum.

Proti tomu je stavěna dvojitá hráz: předně zjevení, to jest tvrzení, že rozum oněch zákonů není lidského původu, že nebyl pomalu a s chybami hledán a nalezen, nýbrž, jsa božského původu, že byl pouze sdělen, celý, dokonalý, bez dějin, darem, zázrakem… Za druhé pak tradice, to jest tvrzení, že zákon trval již odpradávna. zeje nepietní, zeje zločinem na předcích, brát jej v pochybnost. Autorita zákona je odůvodněna tezemi: bůh jej dal, předkové jej žili.

Vyšší důvod takovéto procedury spočívá v úmyslu, aby vědomí bylo krok za krokem zatlačeno od života, který byl uznán správným (to jest který byl dokázán nesmírnou a ostře prosívanou zkušeností): takže se dosáhne dokonalého automatismu instinktu,-předpokladu to jakéhokoli mistrovství, jakékoli dokonalosti v umění života. Vytyčit zákoník po způsobu Manuově znamená přiznat napříště určitému národu nárok, aby se stal mistrem, aby se stal dokonalým, aby nejvyšší umění života bylo jeho ambicí. K tomu musí být uveden v nevědomí: to je účel každé posvátné lži. Pořadí kast, nejvyšší, dominující zákon je pouze sankcí přírodního pořadí, přírodní zákonitosti prvého řádu, nad níž nemá moci žádná libovůle, žádná “moderní idea”. V každé zdravé společnosti se rozestupují, navzájem se podmiňujíce, tři fyziologicky různě gravitující typy, z nichž každý má svou vlastní hygienu, svou vlastní říši práce, svůj způsob citu dokonalosti a mistrovství. Příroda, nikoli Manu, odděluje od lidí převážně duchových, i od lidí silných převážně svaly a temperamentem, lidi třetí, kteří nevynikají v tom ani v onom, lidi prostřední, – tyto co veliký dav, ony co výběr.

Nejvyšší kasta – říkám jim nejvzácnější – má pro svou dokonalost také výsady nejvzácnějších: k tomu patří představovat na zemi štěstí, krásu, dobrotivost. Jen nejduchovnější lidé mají dovolenu krásu, krásno vůbec: jen u nich dobrotivost není slabostí. Pulchrum est paucorum hominum: dobro je výsada. Leč nic jim nemůže být tak odepřeno, jako ošklivé způsoby nebo pesimistický pohled, oko, které zošklivuje, nebo dokonce rozhořčení nad tím, jak úhrnem vypadá svět. Rozhořčení je výsada čandalů; pesimismus taktéž. “Svět je dokonalý – tak dí instinkt nejduchovnějších, instinkt přisvědčující -: nedokonalost, věci všeho druhu pod námi, distance, patos distance, i čandala patří ještě k této dokonalosti.” Lidé nejduchovnější nalézají tím, že jsou nejsilnějšími, své štěstí v tom, v čem by jiní našli záhubu: v labyrintu, v tvrdosti k sobě i k jiným, v pokusu; jejich radostí je přemáhat sebe sama: asketismus se jim stává přirozeností, potřebou, instinktem. V těžkém úkolu vidí svou výsadu; zotavení v tom, že si pohrávají s břemeny, které jiné drtí… Poznání – toť forma asketismu. – Jsou nejúctyhodnějším druhem člověka: to nevylučuje, aby nebyli nejveselejší, nejroztomilejší. Panují, nikoli protože chtějí, ale protože jsou; není jim dáno na vůli, aby byli druhými.

Druzí: to jsou strážci práva, pečují o pořádek a bezpečnost, to jsou vznešení bojovníci, toť především král jakožto nejvyšší formule bojovníka, soudce a udržovatele zákona. Druzí jsou exekutivou nejduchovnějších, jsou nejbližší, co k nim patří, co z nich snímá všechno, co je hrubého v práci vladařské,-jsou jejich družina, jejich pravá ruka, jejich nejlepší žactvo. V tom všem, budiž znovu řečeno, není nic libovolného, nic “udělaného”; co je jiné, je uděláno,-pak je příroda zhanobena a zmařena… Pořadí kast, pořadí důstojnosti formuluje jen nejvyšší zákon života: odloučení těchto tří typuje nutné, aby se udržela společnost, aby se umožnily vyšší a nejvyšší typy, -nerovnost práv teprve je podmínkou, aby vůbec práva byla.

Každé právo je výsadou. V tom, jaký je, má každý také svou výsadu. Nepodceňujme výsady prostředních. Čím výše, tím více přibývá tvrdosti života,-přibývá chladu, přibývá odpovědnosti. Vysoká kultura je pyramida: může stát jenom na široké základně, předpokládá především silně a zdravě konsolidovanou prostřednost. Řemeslo, obchod, orba, věda, většina umění, jedním slovem celý souhrn činností v povolání snáší se naprosto jen s prostřední schopností a žádostí; něco takového by bylo nemístné mezi výjimkami, instinkt k tomu příslušný by odporoval jak aristokratismu, tak anarchismu. Být užitkem veřejnosti, kolečkem, funkcí, k tomu je určení od přírody: nikoli společnost, nýbrž druh štěstí, nad nějž právě nejdou schopnosti největší většiny lidí, dělá z nich inteligentní stroje. Prostřednímu člověku je štěstí být prostředním; mistrovství v jediném, speciálnost přirozeným instinktem. Hlubšího ducha by bylo zhola nedůstojné, aby viděl v pouhém faktu prostřednosti už námitku. Prostřednost je dokonce především nutná, aby směly být výjimky: je podmínkou vysoké kultury. Dotýká-li se výjimečný člověk právě prostředních lidí jemnějšími prsty, nežli sebe a sobě rovných, není to pouze zdvořilost srdce, – je to prostě jeho povinnost…

Koho nejvíce nenávidím z té dnešní sběře? Sběř socialistů, apoštoly čandalů, kteří podkopávají instinkt, radost, skromnou spokojenost dělníka s drobným životem, – kteří ho dělají závistivým, učí ho pomstě… Křivda nikdy není v nerovných právech, je v nároku na “rovná” práva… Co je špatné? Ale už jsem to řekl: všechno, co pochází ze slabosti, ze závisti, z pomsty.

Anarchista i vyznavač Krista jsou jednoho původu…

Friedrich Nietzsche: Antikrist, kapitola 57

Z množství výtek vznášených vůči Nietzschovi se jedna osvědčila jako obzvlášť životaschopná: výtka „rozporuplnosti”.[19] Muselo uplynout celé století od uveřejnění jeho prvotiny, než universitní filosofie uznala, že právě „protikladnost” jeho myšlení prokazuje jeho vážnost.[20] Vzhledem k tomu, jak si výpovědi v jeho díle odporují, není překvapením, že toto dílo mohlo sloužit jako ukazatel nejrozličnějším duchovním směrům.[21] Toto bohatství možných způsobů recepce vyjádřil v jedné básni o Nietzschovi výrazným obrazem J. S. Machar:

Dědictvím zbylo po něm moře písku,
v němž zlatých zrn se na tisíce válí,
a zlatachtivci z blízka jdou i z dáli –
sta mozkům žít lze dobře z toho zisku. [22]

Protože tu nelze představit zevrubně všechny rozdílné pohledy na Nietzscheho, pokusíme se alespoň některé z nich jakoby promítnout přes sebe navzájem. Co přitom vyvstane jako společný obrys, nechť platí cum grano salis typické pro český obraz Nietzscheho na přelomu století.[23]

Že autor Antikrista nemohl počítat s přílišnými sympatiemi ze strany církve, je nabíledni. Roku 1896 představil Nietzscheho katolickému čtenářstvu Alois Prus v Novém životě: nikoli jako myslitele, nýbrž jako básníka, jenž zapěl píseň písní novodobého individualismu a ustavil kodex novodobé mystiky.[24] Proti rozumu chce prý rozpoutat pudy člověka a změnit jej tak nejprve v nečlověka a nakonec v nadčlověka – tam lze však dospět jen v představě, zkrátka, v šílenství.

Karel Dostál-Lutinov, jeden z vůdců Katolické Moderny, Nietzscheho proklel ve verších. “Modlitbu Nadčlověka” uvozují jako motto ďáblova slova z Matouše 4,9; “Toto všecko dám tobě, jestliže padna budeš se mi klaněti.”[25] Nadčlověk se tu odkrývá doslova jako Antikrist, který chce svrhnout Boha z jeho trůnu a nastolit tisíciletou antiříši (coby čtenář Nietzscheho nemá však Dostál-Lutinov zjevně nejnovější informace: zpráva o smrti toho, jenž má být svržen, mu zřejmě unikla):

Děkuji tobě, Bože,
že jsi mne povýšil,
však moji krutou žízeň
jsi zcela neztišil

Po lesku, moci, slávě
nesmírný je můj hlad -
já nad veškerým tvorem
chci, musím panovat!

Mně nestačí jen těla,
dej také duše sem,
a dej mi celou říši -
mně nestačí má zem!

A dej mi jejich kroky
a jejich každý hled
a dechnutí jich každé -
ó Bože, dej mi svět!

A dej mi tisíc roků -
most bude vystaven
a na hvězdách co vládce
já budu pozdraven!

Nesmírná je má žízeň,
nesmírný je můj hlad -
ó Bože, prosím, ustup
a nech mne panovat.

Nestav se mezi trůn můj
u oddaný můj lid -
buď ty jen pouhou bájí
a mne nech Bohem být!

Chytřeji reagoval na muže, který si dal od “staré ženky” poradit, aby k ženám nikdy nechodil bez biče (4/86), tehdejší feminismus. Juliana Lancová mu prostě vzala bič z ruky – jakožto nástroj otrocké morálky, jím samým opovrhované: “Ale ženy naučily se zatím od Nietzschea příliš věřiti ve všemohoucnost a oprávněnost svých žádostí a pudů, než aby byly ochotny obětovati je nyní jakémukoliv mravnímu přikázu.[26] Konstatovala, že právě Zarathustrův útok na každý vnější imperativ “Tys povinen!” se stal základnou moderního emancipačního hnutí.

Soud pozitivistické universitní filosofie o Nietzschovi zformulovali vedle Masaryka jeho kolegové Josef Mikš a František Krejčí. Roku 1897 načrtl Mikš v Osvětě Nietzschúv “Obraz kulturní a psychologický”.[27] Že půjde o obraz hrubě zkreslený, dává tušit již autorovo upozornění, že „s tímto Nietzschem, ničitelem nejlepších, nejsvětějších našich statků kulturních, hodláme zápasiti na stránkách následujících.”[28] Až k takovému patosu se cítil Mikš oprávněn. Vždyť viděl Nietzschův “ideál člověka v plavé zvěři (blonde Bestie), která se kdysi proháněla germánskými lesy nelítostné ničíc vše, co se příčilo jejím chtíčům a dravým pudům”: “Pročež pryč s rozumem [...], pryč s člověkem – vraťme se k zvířeti.”

František Krejčí obohatil v roce 1900 Českou mysl o několik “Volných listů o nynější filosofii”. Nietzschemu – jenž měl mystiky za „ťulpasy” (5/19) – je věnována kapitola .,Mysticism II”.[29] Jeho mysticismus se má prozrazovat v tom, že filosofické nedostatky kašíruje uměleckým nadáním – t.j. konkrétně v rozporu mezi myšlenkami nadčlovéka a věčného návratu téhož. Že se obé tyto myšlenky vzájemně doplňují,[30] nechápe Krejčí tím spíše, že nadčlověka pojímá darwinisticky. Nepodezřívá sice Nietzscheho osobně z velkoněmeckých ambic, pasuje ho však – předjímaje Masaryka”[31] – na „nejněmečtějšího ze všech filosofů”:

Avšak to hrdé sebevědomí zmohutnělého národa, které na rozdíl od jiných rovněž mocných národů bezohledně dává pocítiti slabším svou převahu, v Nietzschově morálce pánů došlo filosofického výrazu a Zarathustrovo: Seid hart – buďte tvrdi, napsali na prapor svůj představitelé Germanie po celém světě.[32]

A konečné i učitelé bylí roku 1900 nekrologem Paedagogických rozhledů poučení o tom. za kým by raději neměli truchlit. Rozumný vychovatel sice Nietzscheho nezavrhne úplně, praví se tam, “celkem ale morálka Nietschova [sic] činí na nás dojem morálky Mommsenovskébo Němce a [...] vyvstávají také představy moderního Hunství”[33] Mommsen byl v Čechách pověstný výrokem, „že Němci mají Čechům přerážet tvrdé lebky”.[34]

Co odstrašovalo státem zaopatřené pedagogy, přicházelo právě vhod anarchistům: revoluční potenciál Nietzschových spisů. Stanislav Kostka Neumann oslavoval roku 1897, hned v prvním čísle svého anarchistického časopisu Nový kult, “velikého přehodnocovatele Friedricha Nietzscheho”.[35] S oblibou citoval slovo: “co nejméně státu” (2/308).[36] Přitahovalo ho to, co Masaryka odpuzovalo: Nietzschův “krajní individualism”. Později, s odstupem dvou desetiletí, viděl toto zúžení Nietzscheho na jediné poselství kriticky. Litoval, že tehdy „širší veřejnost poznala z díla Nietzschova [...] toliko ‘nadčlověka’ ” a ohrazoval se proti “slovanské frázi o filosofu germánské tvrdosti”. Tím pregnantně vystihl Nietzschův obraz z přelomu století. Je zjevně třeba představit si tento obraz v podobě jakéhosi triptychu: střední část ukazuje – v napůl mystickém, napůl diabolickém plápolu iracionálna – nadčlověka, levé křídlo odpoutané individuum, pravé pruskou uniformu.

—

[19] Srv. Kaufmann. op. cit., str. 13-19.
[20] Srv. Wolfgang Müller-Lauter: Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, New York 1971 a: Pavel Kouba: Nietzsche. Filosofická interpretace. Praha 1995.
[21] Srv. k tomu Josef Zumr: Ladislav Klímas Revolte gegen die Absurdität der Welt, in: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrhuch 18, 1992. str. 217, a Radana Matoušová: Filozofie, jež chtěla být zřením (Friedrich Nietzsche a česká kultura), in: Tvar 3, 1992, č. 16, str. 6.
[22] J. S. Machar, Fr. Nietzsche. in: Macharovy spisy XXI (Svědomím věků VIlI: Krůčky dějin [psáno 1917-1926]), Praha, 3. vyd. 1938, str. 152.
[23] První, povrchní přehled o Nietzschovi v českých časopisech podává Peter Drews: Die slawische Avantgarde und der Westen. Die Programme der russischen, polnischen und tschechischen literarischen Avantgarde und ihr europäischer Kontext. München 1983, str. 112-118.
[24] Alois Prus: Bedřich Nietzsche, in: Nový život I, 1896, str. 131-135.
[25] Karel Dostál-Lutinov: Modlitba Nadčlověka, in: Nový Život 8, 1903, str. 127.
[26] Juliana Lancová: Nietzsche a ženy. Volná úvaha. in: Ženský obzor 7, 1907-1908. str. 5 n. a 34-36. Citát ze str. 36.
[27] Vojtěch Kalina [= Josef Mikš]: Bedřich Vilém Nietzsche. Obraz, kulturní a psychologický, in: Osvěta 1897, str. 397-413, dále 502-511, 594-603, 796-806, 870-886. Následující citát je ze str. 511.
[28] Mikš Nietzschemu mimo jiné vyčítá: nepřítomnost systému a teorie poznání [!], pohrdání rozumem a vědou, chorobnost, dekadenci- slepou [!] víru v osud. absolutízaci Já [!]. bezuzdné [!] oddání se moci a chtíči, darwinsky nemilosrdné nadčlověčenství. Následující citáty jsou ze str. 873.
[29] František Krejčí: Volně listy o nynější filosofii. Mysticism II – Bedřich Nietzsche, in: Česká mysl 1, 1900, str. 401-416. Třebaže se Krejčí Nietzschem zabýval „sine ira et studio” (Měšťan, op. cit., str. 49) – jeho obraz Nietzscheho svědčí jen o jeho naprosté poplatnosti době.
[30] Právě to je dnes pokládáno za klíč k Nietzschově filosofii: srv. Kaufmann, op. cit., str. 359-389 a Müller-Lauter, op. cit., str. 135-188.
[31] Podobně je tomu v článku Stirner a Nietzsche. který Stirnera srovnává s kometou, jež se vrátila v postavě Nietzscheho. Autor článku ovšem připouští, že Stirner nemusel být Nietzschovým vzorem (Fr. Nábělek: Stirner a Nietzsche, in: Hlídka 17, 1900, str. 646-649, dále 717-720, 775-783 – zde: str. 717 a 719).
[32] F. Krejčí, op. cit., str. 416. Pozornost si zaslouží, že Krejčího vztah k Nietzschovj vůbec nebyl nepřátelský; ve své knize O filosofii přítomnosti Krejčí Nietzscheho počítá – vedle Spencera a Tolstého – k největším filosofům naší doby (O filosofii přítomnosti, Praha 1904). Krejčího klišé použil později jako nástroj při obraně proti Němcům Jan Zahradníček. Ve své básni “Na citát z Nietzscheho” z listopadu 1942 proměnil citát ze Zarathustry (To přikázání lásky Vám, bratři, dávám: Buďte tvrdi) v refrénovitě se vracející apel na slovanské bratry: “To přikázáni lásky, bratři, v srdci mějte, / ó buďte tvrdi, tvrdi, šetřit neumějte” (Jan Zahradniček: Dílo II, Praha 1992, str. 114 n.).
[33] J. Van ŽIebský: Bedřich Nietzsche, in: Paedagogické rozhledy 14, 1901, str. 14-26. S tímto článkem polemizovali F. Krejčí in: Česká mysl 2, 1901, str. 227 a S. K. Neumann in: Nový kult 4, 1901, č 6. str. 190.
[34] T.G. Masaryk: Nová Evropa, op. cit., str. 42. Nietzsche – který by nejraději dal Bismarcka “zastřelit” — platil “Vlastí” dokonce za “Bismarcka v oboru filosofie” (Vlast 16,1899-1900, str.87; srv. Nietzschův dopis Metě von Salis ze 3. 1. 1889).
[35] S.K. Neumann: Náš list, in: Nový kult 1, 1897, č. 1, str. 18
[36] S.K. Neumann: Nur den Naturgesetzen unterten [orig. německy], in: Nový kult 2, 1898, č. 2, str. 47; týž: Socialism a anarchism, in: Moravský kraj 12, 1907, č. 41, str. 1; týž: Co nejméně státu, in: Moravský kraj 12, 1907, č. 100, str. 2 n.

Byl to Zdeněk Nejedlý, koryfej hudební estetiky českého stalinismu, jenž roku 1948 vynesl nad Nietzschem tento ideologický rozsudek smrti. Revize jeho verdiktu již dávno probíhá a není těžké ji v tomto případě zdůvodnit. Bylo by jednoduché poukázat na nepokrytou stranickost soudce, jakož i na jeho vlastní, zcela odlišné ocenění Nietzscheho z dřívější doby. V roce 1926 vyšla Nejedlého kniha Nietzscheova tragedie. Již v úvodu tam autor prohlašuje, že „Nietzsche [se nám... jeví] dnes v docela jiném světle, a [...] daleko sympatičtěji, aspoň v tom smyslu, že dnes i odpůrce jeho filosofické nauky se musí skloniti před pravdivostí jeho osobnosti”. Nietzsche je podle něho „veliký hrdina tragedie, jež nese hrdý název ,moderní kultura’”. [2] Plným právem by tedy bylo možné odmítnout Nejedlého jakožto soudce zapleteného do rozporů a předsudků. Nahlédneme-li však blíže do české recepce Nietzscheho, pochopíme dějinný kontext jeho zaujatosti.

Jak se interpretuje kladivem: T. G. Masaryk

Nejedlý mohl být pevně přesvědčen, že svůj soud nad Nietzschem vynáší jakoby jménem lidu. Vždyť jen uchopil a rozvinul to, co svým krajanům již od přelomu století o německém mysliteli hlásal T. G. Masaryk. Masaryk se ke svému vrstevníkovi – byl jen o šest let mladší než Nietzsche – stavěl zcela odmítavě. Znal ho ovšem jen velmi povrchně. Místo aby chápal Nietzschovu nauku z její vnitřní souvislosti, rozškatulkoval ji do řady hesel. Avšak právě to, co problematizuje Masaryka jako Nietzschova interpreta, činí z něho obzvláště cenný zdroj našeho zkoumání. Neboť redukce Nietzscheho na hrst pozitivistických formulí ukazuje, že o něm byl Masaryk informován především z druhé ruky, tzn. že v zásadě přejímal obraz, který o Nietzschovi měla universitní filosofie jeho doby. Tím, že celkovou sumu Nietzschova myšlení rozměnil na drobné mince přístupných termínů, uvedl Masaryk zároveň tyto mince do trvalého oběhu. Jako místo, kde se profesionální kritika mění v lidový předsudek, je tudíž Masarykův postoj k Nietzschovi nanejvýš informativní.

Již roku 1895 byl Masaryk nucen konstatovat, že Nietzsche „straší mladým v hlavách”, uklidnil se však proroctvím, že bude brzy „neškodný”.[3] Škodlivé se mu na Nietzschovi zdálo zejména jeho domnělé nepřátelství vůči myšlence humanity.[4] Tuto výtku upřesnil roku 1901 v přednáškovém cyklu Ideály humanitní [5] Zde rozvrhl – zčásti v návaznosti na jiné filosofické školy, zčásti v polemice s nimi – svoji vlastní etiku. Masarykovu zálibu ve zjednodušujícím nálepkování prozrazují už nadpisy kapitol: Socialismus, Individualismus, Utilitarismus, Pesimismus, Evolucionismus a Positivismus. Mezi těmito kapitolami je jedna nápadná tím, že je věnována jednotlivé osobnosti; Nietzsche (IH 51-54). Kapitolu uvádí krátký přehled obsahu:

Krajní individualism Nietzscheův. „Buďte tvrdi!” Tvoření „nadčlověka”. Anarchism Nietzscheův. Rozpor Nietzscheův: nadčlověk je přece jen člověkem. Fiasko krajního individualismu a subjektivismu (IH 51).

Již z toho je patrné, jakou metodou Masaryk s Níetzschem zachází. Tato metoda spočívá ve dvou krocích: nejprve je protivníkova nauka zhuštěna do formule a potom je tato formule vyvrácena. Například:

Nietzsche je také proti všemu demokratismu. Demokracie, sociální demokrat chce rovnost, humanitu, ale Nietzsche chce nerovnost, pánovitost. Žádná humanita, nýbrž tvrdost (IH 53).

V zásadě je konstatování, že Nietzsche je proti demokracii, správné, a pochopitelný je i Masarykův afekt vůči všemu antidemokratickému. Avšak také v demokracii existuje panství a nerovnost a odpůrce této státní formy není nutně nepřítel všeho humánního. Ferdinand Peroutka, sám vášnivý demokrat, to věděl a napsal o Nietzschovi roku 1930 brilantní esej pod titulem Nikoliv nepřítel.[7] Nikoli advokát vůle k moci, nýbrž zastánce humanity zde tedy filosofuje kladivem. Procitne-li občas v Masarykovi hlubší porozumění, je ihned zahnáno mocnými údery. Například diferencovanější náhled, že Nietzsche „nezavrhuje lásky k bližnímu” ve všem všudy, že jenom chce, aby to nebyla „slabošská, neenergická” láska křesťanství, nýbrž „láska jiná, láska tvůrčí, tvrdá” (IH 52), je o málo později nahrazen již citovaným heslem: „Žádná humanita, nýbrž tvrdost”.

Masaryk zahajuje svou přednášku o Nietzschovi prohlášením: „Mohu se vyslovit stručně” (IH 51). Své slovo dodrží; Nietzschova nauka je seškrtána na řadu snadno zapamatovatelných holých vět. Filosof, který tak radikálně jako stěží kdo před ním napadl „víru v já” (6/91),[8] je představen tezí:

„Nietzsche klade všechen důraz na ,já’ [...]: já, zase já, a opět já!” (IH 51). Z jeho kritiky poznání je naproti tomu získán tento trojí extrakt: „Tělo je pravda” (IH 51), „Pud – to je pravda” (IH 51) a „Ve zločinu zjevuje se pravda” (IH 52). Rovněž v trojitém stupňování je prezentováno Nietzschovo „přehodnocení všech hodnot” v etice: „Všecka morálka spočívá v tom: chtít být silný, mít moc” (IH 52), „silnému všecko je dovoleno – také násilí” (IH 52) a „Nietzsche přehodnocuje: Národnost, podle Nietzschea, to je národ pánů, kteří v sobe pociťují svoji Herrennatur. Takový národ železem, násilím, jakkoli, ze slabých národů tvoří, co jemu se líbí” (IH 52). Vidíme, že tyto tři kroky jsou – vědomě či nevědomky – vždy seřazeny podle kritéria vzrůstající nebezpečnosti.

Zabývá-li se Masaryk Nietzschovým myšlením podrobněji, pak většinou s úmyslem je diskreditovat. Učení o věčném návratu je mu .,doznáním, že [Nietzsche] nemůže dál” (IH 54). Proti kritice dekadence staví Nietzschovu vlastní dekadenci (IH 53 n.) – jako by on sám na tento paradox výslovně nepoukázal: „Odhlédneme-li od toho, že jsem dekadent, jsem také jeho protiklad” (6, 266). Proti nadčlověku je použit Zarathustrův „soucit s vyšším člověkem” (4. 408) – avšak pod nesprávným praporem: jako „soucit s nadčlověkem” (IH 54; zdůraznil U. H.). Duchovní originalitu Masaryk svému protivníkovi veskrze upírá. Spatřuje v jeho myšlení pouhou sumu z nauk jeho předchůdců:

Tuším, ze již vidíte, že vlastně nové myšlenky Nietzsche nepodává [...]. Slyšíme Stirnera skoro doslova, v mnohé věci Schopenhaura, Darwina a jeho učení o boji a výběru. Pokud jde o analysi psychologickou, je v něm hodný kus Dostojevského (IH 53).

Přehlíží přitom, že ústřední motivy Nietzschovy filosofie se rozvíjejí právě z obratu proti Schopenhauerovi; [9] že Nietzsche objevil Dostojevského teprve v předposledním roce svého tvůrčího života;[10] že se jméno Maxe Stirnera u Nietzscheho ani v díle, ani v dopisech vůbec nevyskytuje; a konečně že Nietzsche byl přesvědčen, že jen „učený dobytek” by jej mohl podezřívat z darwinismu (6, 300). Ještě podivuhodnější nez duchovní předkové, které tu Masaryk Nietzschovi podsouvá, je však závěr, který vzápětí z této své anglicko-německo-ruské genealogie vyvodí:

Jeho filosofie je ven a ven německá. Německost je v subjektivismu a individualismu, až egoismu (IH 53).

Zda může za „ven a ven německého” platit někdo, kdo se „ve svých nejhlubších instinktech všemu, co je německé,” cítí tak cizí, „že už pouhá blízkost Němce zpomaluje [jeho] trávení” (6, 288) – to zde nemůžeme zkoumat. Zajisté může „utrpení z Německa” (Thomas Mann) patřit k bytostným rysům intelektuálního němectví. Leč Masarykovi jde stěží o podobné subtility. O Nietzschovi, který Německem trpěl, nic neví – či spíše: nechce vědět. Jak by mohl jinak vykládat filosofovu nenávist vůči pruské politice tak, že Nietzschovi pruská vůle utlačovat slabší národy ještě nestačí (IH 52)? Ve své přednášce z roku 1901 Masaryk ovšem dosud neformuluje přímo rovnici: Nietzsche – nehumanita – Německo. Kdo mu však v tomto smyslu rozumí, nebude zcela na omylu. Neboť právě to je směr, jímž Masaryk myšlenku o Nietzschově výslovné „německosti” v následujících letech rozvíjí. [11] Vrchol tohoto vývoje tvoří nejspíše Masarykova kniha Nová Evropa z roku 1920. Zde je myslitel, jehož „maximou bylo: .Nestýkat se s nikým, kdo se účastní toho prolhaného podvodu s rasami”‘ (12/205), odhalen jako průkopník pangermánské rasové mystiky:

Darwinův přírodní zákon o přetrváni způsobilého opravňuje pruský militarism: Nietzsche. Němcům dal jediné a hlavní přikázáni – vůli k moci, vůli k síle, vůli k vítězství! [...] Pangermáni, jak vidno, věří v hmotu a sílu, v techniku; ne Herder a Schiller, ani Kant, nýbrž Hegel, Feuerbach, Büchner („Kraft und Stoff”), Schoppenhauer [sic], Hartmann a Nietzsche stali se vůdci popruštělých Němců. Tento materialism docela dobře se spojuje s nacionální a rasovou mystikou, kterou pangermáni čerpají z Francouze Gobineau, z Nietzsche, Schoppenhauera [sic], Hartmanna aj. [...] Pan-germáni vědomě udržují a šíří nepřátelství a nenávist k sousedním národům, zejména k Slovanům; obzvláště Čechové, pro své zvláštní postavení světové, jsou Němcům trnem v oku. [12]

Zdá se, že to je Masarykovo poslední slovo na téma Nietzsche. Ještě ve Světové revoluci z roku 1925 je mu Nietzsche „filosofickým hlasatelem hohenzollernských parvenuů a pangermánského absolutismu” [13]. Opakovaně vede paralely mezi Nietzschovou filosofií a pruským státem a neodřekne si ani asociaci „plavé bestie” s Germánern. [14] Tak se Nietzsche, který si mylně přičítal k dobru, že v jeho žilách koluje slovanská a „nejméně německá” krev (6/268), sám nepozorovaně mění v jakousi bestii pro Slovany.

Bylo by ovšem jednostranné vidět v Masarykově vztahu k Nietzschovi jen to, co je dělí. Nejvíce se svému protivníkovi blíží paradoxně právě tam, kde se od něho co nejostřeji distancuje: v jeho „válečné praxi” (6/274). Neboť ani Masarykovi neběží vlastně o osobu, kterou napadá – stejně jako Nietzsche používá „osobu jen jako silné zvětšovací sklo, jímž lze ukázat obecnou [...] svízel” (6/274). Tato svízel je tu primárně politická a nazývá se Německo. [15] Ironie tkví v neznalostí, s níž Masaryk pokřtil tuto svízel právě jménem toho, jenž sám Německo pociťoval jako mučivou svízel. Mezi oběma vskutku existuje – odhlédneme-li od jejich zásadné odlišného názoru.na demokracii – řada spřízněných rysů: [16] boj proti určité únavě vlastní epochy a s tím spojená záliba v dřívějších silných údobích; kritické hodnocení historie podle jejího užitku pro přítomnost; dokonce i starost, že by v demokracii mohlo být individuum rozdrceno masou (což pro Masaryka nebyla přirozeně námitka proti demokracii jako takové). Abychom byli vůči Masarykově nespravedlnosti k Nietzschovi spravedliví, musíme mít na zřeteli, že citáty uváděné zde na Nietzschovu obranu nemohl Masaryk kolem roku 1900 vůbec znát. I zde se Nietzsche jeví jako oběť ediční politiky své sestry, která před veřejností tajila vše, co prokazovalo, že je „dobrý Evropan” (14/472). Za svou pověst teutonského darwinisty, která na něm tak pevně ulpěla, vděčí Nietzsche především jí. [17] Masarykovi lze tedy vyčítat jen tolik, že slepě věřil soudobému obrazu Nietzscheho, místo aby studoval originál. Neboť ten, kdo si dal tu práci a Nietzschovy uveřejněné spisy vskutku četl, mohl mu už tehdy celkem dobře rozumět. Jako příklad poslouží později tři autoři: Šalda, Březina a Ladislav Klíma. Nejprve bude však třeba načrtnout obraz, který o filosofovi poskytovaly na přelomu století české časopisy a překlady. V podunajské monarchii nebylo asi tlumočnických služeb nikde zapotřebí, aby si Nietzscheho všimli vzdělanci; ti všichni němčinu beztak ovládali. Vskutku široce mohl však zapůsobit teprve v jazyku příslušné země. A právě o to tu jde: o to, co z Nietzscheho působilo česky. [18] Na tomto pozadí nabude obojí jasnějších obrysů: Masarykovy plakativní soudy se ukáží jako nanejvýš reprezentativní; u Šaldovy, Březinovy a Klímovy intenzivní konfrontace s Nietzschem vystoupí naopak tím zřetelněji jejich svébytnost.

[1] Zdeněk Nejedlý: Za lidovou a národní kulturu, in: Z české literatury i kultury (1860-1960). Praha 1972, str. 322-323.
[2] Zdeněk Nejedlý: Předmluva, in: Nietzscheova tragedie. Praha 1926.
[3] Tomáš Garrigue Masaryk: Naše nynější krise, in: Česka otázka, Praha 1948, 305.
[4] Ibid., str. 336.
[5] T. G. Masaryk, Ideály humanitní. Problém malého národa. Demokratism v politice. Praha 1990 [dále citována jako IH].
[6] Jak se má tento anarchismus slučovat s aristokratismem, jehož Masaryk užívá téměř jako synonyma pro nietzscheanismus (IH 47), zůstává tajemstvím. Další ismy, s nimiž Nietzscheho spojuje, jsou – kromě již uvedených -: darwinismus (IH 52). egoismus (IH 53), mysticismus (Přehled nejnovější filosofie náboženství. Praha 1905. str. 9), nihilismus. antihistorismus, voluntarismus, emocionalismus. evolucionismus (The Spirit of Russia. Studies in History. Literature and Philosophy. London – New York 1968, sv. 2. str. 73, 374 a 388), pangermanismus (Nová Evropa. Stanovisko slovanské. Praha 1920, 41) a solipsismus (z něhož má byt únikem nadčlověk: Světová revoluce. Za války a ve válce 1914-1918. Praha 1925. str. 413).
[7] Ferdinand Peroutka: Nikoliv nepřítel, in: Sluší-li se býti realistou (Výbor z literární publicistiky). Praha 1993. str. 181-210.
[8] Nietzsche je citován – s udáním čísla svazku a stránky – podle: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. v. G. Colli und M. Montinari. München 1980.
[9] Srv. mimo jiné F. Decher, Wiile zum Leben — Wille zur Macht. Eine Untersuchung zu Schopenhauer und Nietzsche. Würzburg-Amsterdam 1984, jakož i G. Goedert, Nietzsche und Schopenliauer. In: Nietzsche-Studien VII (1978). str. 1-15.
[10] Srv. Níetzschův dopis F. Overbeckovi ze dne 23.2. 1887.
[11] Srv. The Spirit of Russia, op. cit. [= Rußland und Europa, Jena 1913], sv. 2. str. 410: „Stirner, Nietzsche [...] are Teutons”.
[12] T. G. Masaryk: Nová Evropa. Stanovisko slovanské, Praha 1920, str. 40-42. V posmrtně publikované replice na Šaldovu kritiku své Světové revoluce z roku 1925 se Masaryk ohrazuje proti výčitce, že pochopil Nietzscheho „jako duchovního otce pruského pangermánství” (srv. F. X. Šalda: Na okraj Světové revoluce, in: Kritické projevy 13, Soubor díla 22, Praha 1963. str. 68 a T. G. Masaryk: Šaldův český román, in: Václav Černý: FXŠ – TGM. in: týž: Tvorba a osobnost I, Praha 1992. str. 211-216: původně in: Host do domu 14, 1967). Na Šaldovu obhajobu budiž uvedeno dvojí: 1. I když Masaryk ve Světově revoluci takové pojetí Nietzscheho neformuluje expressis verbis, přece jen je implicite velmi sugeruje (viz níže); 2. V Nové Evropě je Nietzsche rozhodně zcela jednoznačné zařazen mezi otce pruského pangermánství.
[13] T. G. Masaryk: Světová revoluce, op. cit., str. 415. Proti tomu budiž připomenut např. Nietzschův záznam z přelomu let 1888/89: ,.Neznám nic, co by bylo v hlubším rozporu s vznešeným smyslem mé úlohy, než toto prokletíhodné podněcování k národnímu a rasovému sobectví, které si teď činí nárok na označení ,velká politika’: nemám vůbec slov k vyjádření svého pohrdání duchovním niveau, které věří, že je nyní v postavě německého kancléře a s pruskými oficírskými atitudami domu Hohenzollernů povoláno řídit dějiny lidstva” (13/640). Srv. též P. Bergmann, Nietzsche, Friedrich III and the Missing Generation in German History, ln: Nietzsche-Studien XVII (1988), str. 195-217.
[14] Světová revoluce, cit. vyd., str. 412-413 a 426. O „plavé bestii” se mluví na str. 413 pod názvem „blond dravec”. Že tato bestie u Nietzscheho neznamená Germána. nýbrž klasickou metaforu lva, prokázal D. Brennecke (týž: Die blonde Bestie. Vom Mißverständnis eines Schlagworts. In: Nietzsche-Studien V [1976], str. 113-145.)
[15] A. Měšťan vysvětluje Masarykovy útoky na Nietzscheho „nesmiřitelností vůči Nietzschovu protikřesťanskému postoji” (týž: Die erste Nietzsche-Rezeption bei den Polen und Tschechen. In: Nietzsche – kontrovers, sv. V. vyd. R. Berlinger a W. Schrader, Würzburg 1985. str. 49). Masarykovy explicitní výhrady vůči Nietzschemu svědčí spíše o důvodech politických než religiózních.
[16] Srv. Emanuel Rádl: Masaryk a Nietzsche, in: Úvahy vědecké a filosofické, Praha 1914, str. 98-128, dále Jan Patočka: Tři studie o Masarykovi, vyd. Ivan Chvatík a Pavel Kouba, Praha 1991, str. 34-38 a 99-103.
[17] W. Kaufmann poukazuje na to. že se „Nietzschova legenda” obzvlášť houževnatě” udržovala v anglicky mluvících zemích (týž: Nietzsche. Philosopher-Psychologist-Antichrist, Princeton 1950 [4.vyd. 1974], str. 8n.). Jelikož byl Masaryk silně ovlivněn anglosaskou filosofií, musíme předpokládat, že jeho předsudky vůči Nietzschovi byly touto cestou ještě posíleny.
[18] Kvůli omezenému ohlasu zde nebereme ohled na monografie o Nietzschovi. Uvést bychom mohli: František Krejčí: Bedřich Nietzsche. Z lidových přednášek, Praha 1902. Antonín Podlaha: Bedřich Nietzsche a jeho filosofie, Praha 1903. Lev Borský: Bedřich Nietzsche. Vývoj jeho filosofie, Praha 1912. Otokar Fischer: Friedrich Nietzsche, Praha 1913.