Jezuitský řád jako Synagoga Židů
Autor: Andrew Joyce
The Jesuit Order as a Synagogue of Jews: Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus
Robert Aleksander Maryks
Brill, 2010.
Volně k dispozici ke stažení
„Obřezaným se podařilo ovládnout celou strukturu Tovaryšstva a získat ji tak ke svým účelům. Coby synové světa zběhlí v jednání se svými vlastními a vždy tolik žádostiví nových věcí lehce vyvolávají nelad a narušují jednotu duší i jejich svazek s vládou.“
-Lorenzo Maggio, jezuitská kurie v Římě, 1586.
Jedním z pozoruhodnějších aspektů židovského skupinového chování nepochybně jsou subversivní strategie využívající ukrývání (crypsis/kryptadia), často dále umocněné kombinací klamu a sebeklamu.
Zatím nejotevřenější a nejpřesvědčivější teoretickou strukturou pro pochopení kryptadických forem judaismu je kniha Kevina MacDonalda Separation and Its Discontents: Toward and Evolutionary Theory of Anti-Semitism. Značná část čtvrté kapitoly knihy (1998/2004: 121–132) se věnuje „reaktivnímu rasismu v období iberských inkvizicí“. MacDonald zde předkládá argument, že boj španělské inkvizice o čistotu krve 15. a 16. století bychom měli chápat jako „autoritářské, kolektivistické a exkluzivní hnutí, jež vzniklo následkem soupeření s Židy o přístup ke zdrojům a reprodukci, především pak s tajnými (krypto) Židy vydávajícími se za křesťany“.
Historický kontext z velké části poskytuje nucená konverze španělských Židů v roce 1391, po níž se těmto „novým křesťanům“ neboli conversos podařilo nabýt (nebo spíše zachovat si) značný až dominantní vliv v oblasti práva, finančnictví, diplomacie, veřejné správy a široké plejády oblastí hospodářské činnosti. MacDonald tvrdí, že nové křesťany je zcela na místě „označovat za historicky židovskou skupinu“, která jednala podle svých etnických zájmů a na jejich ochranu. Nedílnou součástí bylo i skupování a odkazování církevních prebend bohatými novými křesťany pro své děti, následkem čehož bylo zanedlouho mnoho prelátů židovského původu.
Nepřímo a takřka určitě jen mimoděk nacházejí MacDonaldovy teze podporu v knize Aleksandera Marykse (Boston College) z roku 2010 The Jesuit Order as a Synagogue of Jews (Jezuitský řád jako Synagoga Židů). Ten podrobuje rozboru totéž období i oblast a předkládá ve své knize čtenářům popis raných let Tovaryšstva Ježíšova, kdy mezi jezuity zuřil lítý boj o duši, osud i kontrolu nad řádem; střet nesmírně vlivného kryptožidovského bloku s konkurenčními strukturami evropských křesťanů.
V trochu nevybroušené, ale velmi zajímavé knize Maryks vrhá na tento boj světlo pomocí odkazů na dosud neobjevené materiály, čímž odhaluje také mnohé z nejdůležitějších opakujících se leitmotivů reaktivního antisemitismu: židovský etnocentrismus, nepotismus, sklony k monopolizaci a strategické spoléhání se na spojenectví s evropskými elitami. Dost možná nejzajímavější jsou však Maryksovy popisy židovské reakce na evropské snahy o omezení jejich vlivu. Některé z nich se velice nápadně podobají moderním příkladům židovské propagandistické apologetiky.
Knihu tak rozhodně lze jen doporučit každému, kdo by pomocí snadno srozumitelné historické případové studie rád lépe pochopil dynamiku evropsko-židovských etnických konfliktů.
Maryks svou knihu rozčlenil na čtyři svižné kapitoly. V první předestírá čtenáři „Historický kontext diskriminace na základě čistoty krve (1391-1547)“, podrobný úvod do problému „nových křesťanů“ na Pyrenejském poloostrově, který však doporučuji číst současně s MacDonaldovou prací na toto téma.
Ve druhé kapitole se věnuje „Politice raných jezuitů v zájmu conversos (1540–72)“, kde názorně ukazuje tak intenzivní infiltraci klíčových pozic Tovaryšstva Ježíšova tajnými Židy, že řád upravoval své ideologické postoje v souladu s jejich zájmy do té míry, až si nakonec nejvyšší pozice fakticky zmonopolizovali – a to včetně Vatikánu.
Třetí kapitola „Diskriminace jezuitů židovského původu (1572-1593)“ popisuje vznik hnutí v odpovědi na kryptožidovskou strategii a věnuje se jeho klíčovým postavám i pohnutkám.
Čtvrtá kapitola „Odpor jezuitů proti diskriminaci na základě čistoty krve (1576-1608)“ pak zkoumá protitahy kryptožidovských jezuitů na evropskou kontra-strategii, nezřídka s využitím taktiky a postojů, jež jsme se naučili rozeznávat jako typické znaky židovských intelektuálních hnutí.
Toto pořadí odpovídá vývoji, kterým vedl k inkvizici: noví křesťané se dostali do čelních pozic španělské politiky, podnikání i kultury, což vyvolalo reakci „starých“ křesťanů, na něž Židé pochopitelně kontrovali kroky proti inkvizici a španělské vládě a státu obecně, což se obvykle projevilo na poli mezinárodní politiky.
Jednou z největších předností tohoto fascinujícího díla jsou Maryksem využívané poměrně nedávné genealogické objevy, které nad veškerou pochybnost prokazují, že řada lidí dříve z kryptožidovství jen „obviňovaná“ byla nepopiratelně židovského původu. Maryks se tak může v oblasti, kde je otázka původu zcela zásadní, ovšem ztěžovaná nejrůznějšími nařčeními, popíráním a protinařčeními, pohybovat s nebývalou jasností a přehledem. Jak říká sám autor (xxix), „rasové pnutí sehrálo v raných jezuitských dějinách nepominutelnou úlohu“.
V úvodu Maryks vzpomíná na přednes své studie o vlivu conversos v jezuitském řádu, po níž dostal e-mail od člověka s kořeny na Pyrenejském poloostrově. Ten přibližuje pozoruhodně dlouhé trvání kryptožidovského chování ve své rodině:
Od pátečního do sobotního večera zakrýval jeho dědeček obrázek Ježíška na velkém zarámovaném obraze svatého Antonína, který měli doma. Ve skutečnosti to totiž byla natahovací hrací skřínka. V pátek dědeček natáhnul mechanismus a stisknul tlačítko, takže Ježíš zmizel z rukou svatého Antonína do horního orámování obrazu. V sobotu stisknul knoflík znovu a malý Ježíšek se ze svého úkrytu vrátil zpět do náručí sv. Antonína. Coby nejstarší syn rodiny se pisatel doslechl tento příběh od svého otce, který ho také vybízel, aby jedl výhradně košer. (xv)
Přežívání takto excentrických a v konkrétním případě zřejmě nepříliš důležitých forem kryptojudaismu až do počátku 20. století se na první pohled může jevit jako jen o málo víc než socio-historická kuriozita. Ve skutečnosti však jde o sice drobný, ale zapamatováníhodný pozůstatek kdysi velice mocných prostředků zachování židovské skupinové evoluční strategie na Pyrenejském poloostrově po roce 1391, tedy v silně nehostinném prostředí.
V politickém, náboženském a sociálním kontextu bez funkčních synagog a dalších viditelnějších aspektů judaismu se totiž i nepatrné připomínky skupinové odlišnosti, dokonce i jinak triviální, jako zakrývání zpodobnění Ježíše nebo dodržování pravidel stravování, mohly stát životně důležitými prostředky k zachování skupinové soudržnosti.
Nějakou dobu byly tyto metody velice účinné a židovský život tak nerušeně pokračoval takříkajíc přímo pod nosem většinové křesťanské společnosti. Během tohoto úspěšného období se conversos podařilo vytvořit etnické nepotistické monopoly svého vlivu nad mnoha oblastmi občanského a dokonce i náboženského života. Když už ovšem tato opatření selhala, bývaly důsledky často až katastrofické. Maryks upozorňuje (xxii), že od svého vzniku v roce 1540 až do roku 1593 neuplatňovalo Tovaryšstvo žádná diskriminační opatření proti osobám židovského původu, a jezuité z řad conversos „zastávali nejvyšší administrativní úřady a utvářeli institucionální vývoj i duchovnost Tovaryšstva“.
Koncem popisovaného období se však proti výlučnému postavení krypto-Židů pozvedl značný odpor a mocenský boj v letech 1593 až 1608 vedl až k porážce kryptožidovských prvků a zavedení zákonů proti přijímání uchazečů „nečisté krve“. To od roku 1608 až do roku 1946 obnášelo zkoumání rodokmenu každého potenciálního zájemce o členství jezuitského řádu celých pět generací zpět.
Židovské kořeny jezuitů
Patnáctého srpna 1534 se Ignác z Loyoly (narozený jako Íñigo López de Loyola), Španěl z baskického města Loyla, sešel se šesticí svých spolužáků z pařížské univerzity v kryptě kostela sv. Denise na Montmartru nedaleko Paříže, aby složili náboženské sliby chudoby, cudnosti a poslušnosti. Jeho společníky byli: Francis Xavier z Navary (dnes na území Španělska), Alfonso Salmeron, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla z Kastilie (součást Španělska), Pierre Favre ze Savojska a Portugalec Simão Rodrigues. Říkali si Compañía de Jesús a Amigos en El Señor, neboli „Přátelé Páně“. Španělská compañía se do latiny překládá jako societas, ze základu socius, tedy společník či druh. Tak se pro ně brzy zažilo mnohem známější označení „Tovaryšstvo Ježíšovo“ (Societas Iesu, ve zkratce SI). Roku 1537 se sedm společníků vydalo do Itálie, aby u papeže získali posvěcení pro svůj řád. Papež Pavel III. jejich řád uznal a dovolil jim kněžské svěcení. V roce 1540 tak došlo k oficiálnímu založení řádu.
V Tovaryšstvu bylo od počátku jeho existence silné zastoupení i vliv conversos. Maryks přináší jednoznačné důkazy, že čtyři ze sedmi zakladatelů – Salmeron, Laínez, Bobadilla a Rodrigues – byli židovského původu. Sám Loyola proslul svým filosemitismem a v jedné novější doktorské dizertaci 1] její autor navíc předložil přesvědčivou tezi, že Loyolovi prarodiče z matčiny strany (dědeček doktor Martín García de Licona byl kupec a finanční rádce u dvora) byli čistokrevnými conversos – takže tento „baskický šlechtic“ byl podle halachy Žid. Židovský odborník na inkvizici Henry Kamen, který o ní v minulosti hovořil jako o „zbrani sociálního boje“, užívané především k likvidaci conversos coby samostatné třídy schopné konkurovat „starým křesťanům“, kdysi prohlásil, že podle jeho osobního mínění byl Loyola „hlubokým a upřímně duchovním Semitou“. 2]
Spravedlivé posouzení příčiny Loyolova filosemitismu ztěžuje také, jak Maryks chvályhodně podotýká, všudypřítomná propaganda conversos. Konkrétněji se Loyolova reputace coby obdivovatele všeho židovského opírá především o soubor výroků a příběhů připisovaných jeho osobě, pocházejících často z životopisů napsaných už krátce po jeho smrti converso jezuity na obranu a posílení svých zájmů. A tak například zůstává jediným zdrojem pro tvrzení, že si Loyola velmi přál být židovského původu, aby se mohl „stát příbuzným Krista a jeho Matky“, Loyolův první oficiální životopis, jehož autorem byl converso Pedro de Ribadeneyra.
Maryks ho popisuje jako „tajného conversa“, který překroutil řadu dnes doložených faktů o Loyolově životě, včetně zakamuflování skutečnosti, že „inkvizice v Alcalá nařknula Loyolu z toho, že je tajný Žid“. 43 Důležitým poselstvím Ribadeneyrova životopisu je tedy podpora myšlenky, že židovský původ je něco žádoucího a obdivuhodného – a Loyolův filosemitismus (skutečný či domnělý) je proto hoden nápodoby. Negativní aspekty tohoto tajného judaismu i jejich potlačování inkvizicí jsou naopak kompletně vypuštěny.
Zda byl Loyola skutečně tajný Žid, nebo „jen“ Evropan stižený silnou touhou Židem být, nebylo dosud spolehlivě prokázáno. Jisté ovšem je, že se kolem něj pohybovala celá řada conversos a aktivně vystupoval proti jakékoliv diskriminaci těchto uchazečů o členství v Tovaryšstvu. Podle Marykse byl Loyola – odhlédneme-li od obecnější problematiky mimikrů a filosemitismu – pravděpodobně „motivován také finanční podporou, jíž se mu dostávalo od jejich (conversos) sítě ve Španělsku“. (xx) Podle tohoto výkladu si byl tedy Loyola plně vědomý elitního postavení conversos ve španělské společnosti a byl připraven přijmout jejich peníze na vybudování své organizace výměnou za přijetí rasově slepého postoje při jejím řízení.
Otázkou pochopitelně zůstává, jaký by měla kryptožidovská španělská elita zájem na finanční i personální podpoře křesťanského náboženského řádu. Při hledání odpovědi nesmíme ztrácet ze zřetele, že náboženství a politika byly v raně novověké Evropa velice těsně propojeny a že prostřednictvím duchovního bratrstva a jeho vztahů s místními elitami mohly dokonce i navenek chudobné náboženské řády jako františkáni vyvíjet značný sociopolitický vliv. Ještě zjevnější to pak bylo při misijním působení náboženských řádů v cizině, kde se často ujímaly pozice průkopníků ve struktuře koloniálních režimů a někdy jim dokonce pomáhaly i s jejich hospodářskými aktivitami.
William Caferro poznamenává, že v renesanční Itálii „byla florentská politická elita úzce propojena s církví. Vládní úředníci často zastávali vysoké církevní hodnosti a beneficia, jejichž prostřednictvím si upevňovali svou lokální politickou moc.“ 3] Účast v náboženských řádech tak byla nedílnou součástí a rozšířením politického, společenského a kulturního vlivu.
Nijak tedy nepřekvapí, že tajní Židé skutečně opanovali propojené sítě královské správy, civilní byrokracie a církve. Michael Baigent s Richardem Leighem citují ve svých dějinách inkvizice jen několik příkladů za všechny:
Burgoský rabín v roce 1390 přestoupil ke katolicismu. Zemřel jako burgoský biskup, papežský legát a vychovatel pokrevního prince. (Jeho syn se později stal významným aktivistou ve věci conversos a ještě o něm bude řeč). Nebyl ostatně jediný. V některých velkých městech stáli v čele správy příslušníci předních rodin ze společenství conversos. V době vzniku španělské inkvizice byl pokladníkem krále Ferdinanda také z prostředí converso. V Aragónu zastávali pět nejvyšších postů království conversos. V Kastilii zase obsadili přinejmenším čtyři biskupské úřady. Ke conversos patřili i tři tajemníci královny Isabely, stejně jako oficiální dvorní kronikář. 4]
Pro kryptožidovskou elitu v raně novověkém Španělsku by tak vznik vlivného náboženského řádu vedeného filosemitou (nebo dokonce jedním z nich, tajným Židem), s vedením obsazeným především lidmi z komunity conversos a těmto uchazečům podle svých základních dokumentů otevřeného, jistě byl lákavou vyhlídkou. Jak bylo uvedeno výše, formulace zakládacích jezuitských dokumentů a korespondence ohledně přijímání zájemců židovského původu v raných letech existence řádu ukazují na existenci jakési formy úmluvy mezi Loyolou a jeho kryptožidovskými mecenáši.
K založení jezuitského řádu došlo v době růstu nálad směřujících proti conversos, jež vyvrcholily v roce 1547, „kdy získaly své nejautoritativnější vyjádření v podobě zákonů na ochranu čistoty krve El Estatuto de limpieza [de sangre], vydaných vrchním španělským inkvizitorem a toledským arcibiskupem Silíceem (xx)“. Arcibiskupovy dekrety byly ratifikovány roku 1555 papežem Pavlem IV. a o rok později i někdejším Silíceovým žákem, králem Filipem II., Ignác z Loyoly i jeho nástupce-converso Diego Laínez (1512–65) však snahám inkvizice znemožnit conversos vstup do jezuitského řádu energicky vzdorovali. Loyola dokonce v dopise adresovaném jezuitovi Franciscovi de Villanueva (1509–57) napsal, že „stanovy jezuitského řádu v žádném případě nepřipouštějí přijetí arcibiskupova nařízení (xxi)“.
S cílem poněkud uklidnit kvůli této otázce rostoucí napětí vyslal v únoru 1554 Loyola svého zplnomocněného zástupce Jerónima Nadala (1507–80) k inkvizitorovi. Nadal trval na zásadě nediskriminace uchazečů o členství v Tovaryšstvu na základě původu a sám během své návštěvy Ibérie osobně přijal řadu kandidátů z prostředí conversos. Při rozhořčené debatě o přijetí jednoho z nich Nadal prohlásil: „My (jezuité) přijímáme uchazeče židovského původu s obzvláštním potěšením“. Jak se stalo bezmála železným pravidlem, většina argumentů pro conversos zaznívala z úst tajných Židů, kteří se vydávali za etnické Španěly. Maryks podotýká, že podle závěrů jeho bádání byl Nadal „s největší pravděpodobností potomkem Židů z Mallorky (77).“
Židovské pokusy pozměnit křesťanské postoje k Židům zevnitř křesťanství však zdaleka nezačaly až Nadalovou přímluvnou misí u inkvizitora. Jejich výborným dokladem je třeba klasické dílo Alonsa de Santa María de Cartageny (1384–1456) — Defensorium unitatis christianae [Na obranu křesťanské jednoty] (1449–50). Alonso de Cartagena byl jako malý chlapec pokřtěn svým otcem Šlomem ha-Levim, který si později změnil jméno na Pablo de Santa María (kol. 1351–1435), coby vrchní rabín v Burgosu přestoupil těsně před protižidovskými bouřemi roku ke křesťanství 1391 a později byl jmenován biskupem cartagenským (1402) i burgoským (1415). Skutečnost, že manželka tohoto biskupa z Burgosu zůstala nekonvertovanou Židovkou, což ale podle všeho nijak nebránilo jeho církevní kariéře, jistě stojí přinejmenším za zmínku.
Jeho syn Cartagena, stejně jako mnoho dalších conversos, studoval světské i církevní právo v Salamance a dosáhl úspěšné kariéry v oblasti střetávání královského, civilního a náboženského světa. Sloužil jako apoštolský nuncius a kanovník v Burgosu. Král Juan II. ho jmenoval svým oficiálním vyslancem na koncilu v Basileji (1434-9), kde se podílel na znění dekretu o „obrodné povaze křtu bez ohledu na původ (4)“. Stejně jako u dalších dochovaných příkladů argumentů pro conversos se však Cartagenova argumentace neomezovala jen na pouhé výzvy ke „snášenlivosti“. Tvrdil totiž, že „víra se v izraelitském těle jeví nádhernější“ a že Židé jsou ze své přirozenosti obdařeni „občanskou ušlechtilostí“, takže naopak drsní a nevychovaní Španělé by měli usilovat o sjednocení s „něžností izraelitské pokory“. (14, 17)
Conversos z prací nejranějších kryptožidovských aktivistů vycházejí jako výjimečnější než obyčejní křesťané, díky čemuž si ze své podstaty zasluhují elitní postavení a rozhodně pak nemohou vyvolávat nepřátelství, jelikož jsou jedinečně nevinní, „něžní“ a „pokorní“. Člověk se musí pozastavit nad pravidelným užíváním totožných argumentů v soudobém prostředí, což jen dále vynikne, vezmeme-li v potaz, že Cartagena připisuje protižidovské nepřátelství výhradně na vrub „zlovůle závistivců“. (20)
Na pozadí této kryptožidovské apologetiky Maryks ukazuje – ať už cíleně či nezamyšleně – že se jezuitský řád v počátcích své existence z velké části stal nástrojem politické a ideologické moci a vlivu conversos. Loyola se jimi i nadále „obklopoval“ při výkonu svého vedoucího postavení. (55) Dítě portugalských Židů Enrique Enríques dokonce roku 1591 vypracoval první jezuitský manuál morální teologie Theologiae moralis summa. (65) Loyla podle Marykse projevoval neomezenou „důvěru“ členům židovského původu, přičemž odkazuje na jeho rozhodnutí „z roku 1551 přijmout Giovanniho Battistu Eliana (Romana), vnuka slavného filologa a básníka rabína Elijaha Levity (1468–1549). Členem Tovaryšstva se stal ve svých 21 letech, jen tři měsíce po svém křtu“. (66)
Je zvláštní, že když se Maryks pokouší vysvětlit Loyolovy velmi shovívavé nároky na uchazeče z prostředí conversos a následné zaplavení Tovaryšstva tajnými Židy, jako by zapomínal na svou dřívější domněnku, že vznik jezuitského řádu mohl být quid pro quo s conversos elitami, ve prospěch méně přesvědčivé teorie založené na údajné a nedostatečně vysvětlené „důvěře“ Loyoly k Židům. Toto je naneštěstí v židovské historiografii běžný úkaz, když fakta a závěry činěné z nich v tomtéž textu jako by se pohybovaly po zcela odlišných trajektoriích. A tak se i Maryksovo rámcové vysvětlení ovládnutí jezuitského řadu tajnými Židy jednoduše proto, že Loyola prý „udržoval četné kontakty s duchovní a obchodní sítí conversos“ už před vznikem Tovaryšstva, jeví jako naprosto neuspokojivé a bez dostatečného zasazení do kontextu.
Navzdory všem pečlivě připraveným záměrům Loyoly a jeho společníků však mělo Tovaryšstvo Ježíšovo jen 32 let po svém vzniku zažít zdola iniciovanou revoltu proti rychle rostoucímu vlivu kryptožidovské elity. Její popis je fascinující případovou studií reaktivní povahy antisemitismu. Maryksovy teze o soupeření dvou proti sobě stojících etnických skupin o budoucí směřování řádu ve druhé a třetí kapitole knihy nepochybně patří k tomu nejlepšímu z jeho knihy. Ve druhé části své recenze se hodlám věnovat právě této obranné strategii Evropanů.
Poznámky:
1] Viz Kevin Ingram, Secret lives, public lies: The conversos and socio-religious non-conformism in the Spanish Golden Age. Dizertace (San Diego: University of California, 2006), s. 87–8.
2] Cit. v Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews, s.xx.
3] W. Caferro, Contesting the Renaissance (Oxford:Wiley-Blackwell, 2010), s. 158.
4] M. Baigent & R. Leigh, The Inquisition (London: Viking Press, 1999), s. 75-6.
První část recenze Andrewa Joyce Review: The Jesuit Order as a Synagogue of Jews – Part One vyšla na stránkách The Occidental Observer 26. prosince 2017.