Autor: Lucian Tudor

Hans Freyer (1887-1969), vlivný německý sociolog, není připomínán jen pro svou úlohu v rozvoji této vědy v německém prostředí, ale také pro své zapojení v „krajně pravicovém“ myšlenkovém okruhu. Patřil do meziválečného německého intelektuálního hnutí tzv. konzervativní revoluce a také působil na univerzitách v období Třetí říše, jakkoli je nutno uvést, že Freyer nikdy nebyl ortodoxním nacistou. 1] Protože mimo Německo není příliš znám, neuškodí současné pravici seznámit se s jeho myšlenkovým odkazem, neboť čím více přístupů k řešení problémů moderní společnosti poznáme, tím účinněji budeme moci čelit liberálně rovnostářské systémové hegemonii.

Národní pospolitost a společnost

Klasická liberální teorie je individualistická a zastává pozici, že pouze jedinec – individuum je definitivní realitou, jedinci existující pouze jako jedinci, jsou naprosto nezávislí mimo případů, kdy se ‚racionálně‘ rozhodnou sdružovat s ostatními nebo uzavřít ‚společenskou smlouvu‘. Přestože se vůči této pozici vymezuje v poslední době stále více kritiků, v průběhu 19. a 20. století byla velmi vlivná. 2] Jedním z nejvýznamnějších myslitelů rané německé sociologie, který přišel s teorií odmítající individualismus, byl Ferdinand Tönnies, klíčový vzor Hanse Freyera.

Tönniesovy práce přišly se zásadním vymezením na jedné straně národní pospolitosti (Gemeinschaft) a společností (Gesellschaft) na straně druhé – dělení, jež přijal Freyer a řada další německých intelektuálů za své. Podle této teorie tvoří národní pospolitost soubor organických vztahů a pocit sounáležitosti a propojenosti, které vyvstávají z přirozené vůle, zatímco Gesellschaft – společnost – formují mechanické a účelové vztahy, vědomě vytvořené a tedy plody rozumu. Jak napsal Tönnies:

„Společenská teorie se zabývá umělými konstrukty souboru jedinců, které povrchně připomínají národní pospolitost (Gemeinschaft) v tom, že tito jedinci žijí pospolu v mírovém soužití. Rozdílem však je, že v národní pospolitosti jsou lidé v zásadě jednotní navzdory všem rozdělujícím prvkům, zatímco ve společnosti (Gesellschaft) jsou navzdory všem jednotícím faktorům hluboce nejednotní.“ 3]

Tönnies ukazuje proces, kterým byl smysl organické solidarity v moderní městské společnosti umenšen (a Gesellschaft se stal převládajícím módem soužití), a tak poškodil předivo společenským vztahů. Aby nedošlo k omylu: Tönnies připouští, že dvě výše vymezené formy společenských vztahů jsou vždy zároveň přítomny v každé společnosti – jde ovšem o jejich vzájemný poměr. Přestože společenská teorie neodmítla význam individuality, zřetelně odhalila fakt, že jednotlivci nejsou atomizovaní a oddělení – jak pošetile tvrdila klasická liberální teorie – ale mají mezi sebou společenské pouto, které je přesahuje.

Filozofie kultury

Freyerova definice kultury nezahrnovala pouze „vysokou kulturu“ (jak tomu bylo u O. Spenglera), ale celou sumu institucí, postojů a společenských zvyků – takže termín „kultura“ byl užíván v „nejširším slova smyslu, tak aby zahrnoval všechny vnější lidské výtvory“. 4] V konkrétnějších termínech označil Freyer kulturu za „objektivní duch“, koncept, který odvodil ze Simmelovy filozofie. Podle této teorie byly všechny lidské výtvory – tedy vše co spadá do daného vymezení kultury včetně institucí, konceptů, nástrojů atd. – vytvořeny lidskou myslí („subjektivní oblastí psyché“) v určitém bodě dějin za účelem naplnění potřeby a po svém vzniku získaly „objektivní hodnotu“, byly „objektivovány“. 5] To znamená, že následkem opakovaného vzniku a užívání nabyly specifické kulturní výtvory hodnotu nezávislou na té přisouzenou jim jejich stvořitelem a situací svého vzniku. 6]

Dle Freyerovy teorie vznikly kultura a tradice především proto, aby poskytly „stabilitu tváří tvář přirozenému běhu života“, protože pokud by se kultura měnila tak rychle jako Život, byly by kulturní normy neustále nahrazovány novými a tak by ztratily svůj smysl jakožto stabilní opora. 7] Kromě toho získávaly tradice na hodnotě s růstem jejich „hloubky“ a „váhy“ (tyto termíny užíval Freyer metaforicky), tedy s jejich stálostí mezi změnami života i životních podmínek.

Tradice získávají „hloubku“ opakovaným přisvojováním v průběhu generací; a zatímco kulturní objekty získávají nový význam pro každou novou generaci kvůli měnícím se podmínkám, následující generace si přesto stále udržují povědomí o starších významech objektů a tím jim dodávají „váhu“. Kvůli této historické kontinuitě opakovaného přisvojování kultury získávají kulturní formy a tradice zvláštní význam/obsah pro současné nositele dané kultury.

Je také nutno zmínit, že podle Freyera bylo nejdůležitějším smyslem kultury a s ní spojených společenských skupin přenést „vymezující významy jednotlivce“, aby tak poskytla pocit „osobního smyslu“, který je „spojen s kolektivní stabilitou, kolektivní včlenění bylo spojeno s kolektivním účelem a kolektivní účel byl spojen s obnovou tradice.“ 8]

Kultura, Rasa, Národ

Dále by bylo vhodné zmínit další klíčový prvek Freyerovy filozofie: podle něj je „jedinou životaschopnou kulturní jednotkou v moderním světě Národ (Volk),“ 9] což znamená, že přestože kultura se odehrává na mnoha úrovních, jediným spolehlivým zdrojem kulturní identity a spřízněných tradic je entita Národa (Volk je termín, překládaný často jako „národ“ či „lid“, v tomto případě by však byl vhodnější pojem etnikum). Národ je kolektivní entita, z níž vyvstává zvláštní kultura nesoucí nezaměnitelný otisk „lidového (či kolektivního) ducha“ (Volksgeist).

Národ jako jsoucnost vznikl interakcí dvou sil, Freyerem nazvaných Krev (Blut) a Domovina (Heimat). Domovinou je krajina či prostředí kde vzniká Národ, „místo, odkud jsme vzešli a které nemůžeme opustit bez nebezpečí úpadku a chřadnutí,“ a „Krev formuje naši podstatu, od níž se nemůžeme oprostit bez nebezpečí degenerace.“ 10] Význam není obtížné dovodit: jde o nutnost zachování biologické integrity národy. Aby národ prospíval, musí být „zakořeněný v půdě“ (Bodenständigkeit) – opak liberální „vykořeněnosti“ a jedním z nejdůležitějších pilířů Volkstumu („etnicita“, dosl. „národní svéráz“) je rasa:

„Právě zde [uvnitř Volkstumu] má svůj zdroj a pravdu nauka o rase. Proti případným námitkám, že jde o vulgární biologismus nebo že není možné duchovní kvalitu odvozovat od jejích organických základů, případně v odpověď na klasické klišé o neexistenci čistých ras je třeba poukázat na nepochopení konceptu rasy jako součásti nového světonázoru. Rasa není chápana jako “pouhá” biologická kvalita, ale jako organická účast současného člověka na konkrétní realitě Národa, která se rozprostírá napříč tisíciletou historií, ale zároveň je aktuální. Je účastná ve fyzické i psychické existenci člověka a uplatňuje svou vnitřní pravou normativitu na veškeré, i ty nejvyšší a nejindividualizovanější, projevy kultury.“ 11]

Ztráta významu a partikularity/osobitosti

Hans Freyer byl, stejně jako Hegel a Wilhelm Dilthey – myslitelé, kteří ho výrazně ovlivnili – historicistou, i když na rozdíl od Hegela nevěřil, že se historie odvíjí zcela racionálně nebo že přínosný ‚pokrok‘ je v historickém procesu nevyhnutelně zakotven. 12] Jako historicista věřil Freyer, že všechna kultura a hodnoty jsou podmíněny historickými okolnostmi a proto se s časem mění – to je také důvod, proč objektivně není žádný národ či kultura nadřazený jinému, každá tradice nebo kultura má v zásadě svou platnost, tedy: „Historie uvažuje v mnohostech, a podle jejího učení má lidská rovnice vícero řešení.“ 13]

Následkem toho vyvstala otázka, která kulturní tradice by měla posloužit jako základ kolektivního smyslu. Freyer, v souladu s myšlenkovou linií německého historicismu, odmítl představu, dle níž lze vědecky a racionálně rozpoznat nadřazenou kulturu (protože všechny disponují stejnou legitimitou) a uvědomil si, že moderní společnost si je vědoma existence celé plejády kultur a jejich historických základů. Toto povědomí však u řady moderních lidí způsobuje nejistotu ohledně absolutní platnosti vlastní kultury, což v kombinaci s dalšími faktory vede ke ztrátě povědomí o smyslu vlastních tradic a tím pádem ztrátě povědomí o smyslu vlastní kultury. Toto povědomí o směřování a smyslu obsaženém ve vlastních tradicích bylo mnohem běžnější ve starověkých a středověkých společnostech, které zpravidla považovaly za platnou pouze svou vlastní kulturu. Freyer k tomu poznamenal: „Ohledně naší doby máme špatné svědomí. Cítíme se nepotvrzení, nenaplnění, beze smyslu či i pouhé povinnosti.“ 14]

Další faktor, přispívající k vytrácení kolektivního významu v moderním světě, viděl Freyer v rozvoji průmyslové společnosti a kapitalismu. Tržní ekonomika, bez jakýchkoliv zásadních omezení a v součinnosti s nově vznikajícími pokročilými technologiemi, působila univerzálně, bez ohledu na národní či kulturní hranice. Tyto univerzalistické sklony kapitalismu – obsažené v jeho samé podstatě – posloužily jako další faktor v procesu ztráty pocitu kulturní výlučnosti, kolektivního smyslu a partikularity/osobitosti obyvatel Západu.

Moderní ekonomika dala vzniknout tzv. „sekundárním systémům“, tedy strukturám bez vazeb na organickou etnickou kulturu, které nahlížely na přírodní svět i lidské bytosti technokraticky jako na zužitkovatelné zdroje nebo nástroje ke zvýšení produkce a tím pádem i zisku. Tyto systémy produkce, spotřeby a správy bobtnaly a postupně stvořily struktury komplexní byrokracie, v nichž „místo příslušnosti k jedné pospolitosti spojené společným osudem, byl jedinec spojen s těmi, kteří zastávali podobné pozice v sekundárních systémech. Tato spojení však byla neúplná, proměnlivá a ‚jednorozměrná‘, bez hlubšího závazku… (a tak činila) jednotlivce osamělým a nejistým.“ 15]

Dle Freyera je možné dělit historii na tři vývojové etapy: Glaube (Víra), Stil (Styl) a Staat (Stát). Ve fázi Víry, která odpovídá konceptu starověké pospolitosti, byly lidské bytosti „úplně obklopeny a zapojeny v kultuře, která (je) spojovala s ostatními členy této společnosti.“ 16] V následující fázi Stylu se jako následek převahy jedné skupiny nad jinými vyvinula hierarchická struktura. Přestože rodová posloupnost a víra v přirozenou nadřazenost vládnoucí vrstvy byly ceněny a zachovány, postupem času se zdrojem společenského postavení stále více stávalo – kvůli růstu důležitosti ekonomických motivů – bohatství a vznikla kapitalistická společnost. Následkem toho nastává výše popsaná ztráta a dějiny vstupují do „kritické fáze, v níž existující kulturní normy nedokážou obsáhnout bouřlivý tok života.“ 17] A tak vyvstává nutnost revoluční přeměny kulturní reality: třetí fáze – Stát.

Revoluce zprava

Hans Freyer se intenzivně zabýval selháním snah radikálně levicových hnutí o přeměnu západních buržoazních společností, nejpodrobněji v knize Revolution von Rechts (Revoluce zprava). Všiml si, že díky kompromisům kapitalistických vlád, které k usmíření dělníků vytvořily sociálně zabezpečovací zákony, se mnoho revolučních socialistů začlenilo do systému – tedy že se vzdali myšlenky na revoluci, protože jejich požadavky byly víceméně uspokojeny sociálními opatřeními. Stejný prostředek posloužil ke zneškodnění revolučního potenciálu mezi dělnictvem.

Proto Freyer usoudil, že buržoazní společnost lze překonat pouze revolucí zprava, pravicovými socialisty, které by nepoháněla třídní nenávist, ale snaha o obnovu kolektivního smyslu ve formě silného Völkisch (etnického) státu. „ Na bitevních polích buržoazního státu se formuje nová fronta – revoluce zprava. Sálá z ní magnetismus bitevního pokřiku budoucnosti…“ 18] Toto revolucionizování by usilovalo o utopický ideál – pro Freyera však nehrála hlavní roli reálná plná uskutečnitelnost takové vize, „utopie nebyla stavebním plánem budoucnosti ale vůle k aktivní přeměně současnosti… Utopie slouží k proměně krizových epoch pozitivním směrem.“ 19]

Hlavním účelem nového Státu dle Freyerovy vize byla integrace všech příslušníků národa (Volk) do „ uzavřeného celku založeném na opětovném utvrzení kolektivní osobitosti.“ 20] Podle Hanse Freyera bylo jedinou cestou k obnově smyslu kolektivní osobitosti a společenství vytvoření uzavřené společnosti, která je státem chráněna před cizími kulturními a ideologickými vlivy, které by narušovaly jednotu národa. Jak napsal Freyer: „ tento svět by měl danou skupinu obklopovat naprosto kompletně a dokonale, aby její sféru nemohl narušit sebemenší cizí vliv.“ 21] Proto také Freyererův program zahrnoval naprosté odmítnutí multikulturalismu – aby mohl stát dosáhnout kulturní stability a řádu, musí zahrnovat pouze jednu kulturní skupinu.

Tento Freyerem předvídaný stát by se nezbavil všech technologických výdobytků kapitalismu, ale využil by jich, zatímco by podřídil ekonomický systém pevné kontrole (v zásadě státní socialismus), a tak by ekonomika přestala být sekundárním systémem a byla by začleněna zpět do organického života národa. Takovýto völkisch stát by posloužil i jako sjednocení národa pod jedinou politickou sílu a vedení, protože Freyer věřil, podobně jako před ním Machiavelli či Schmitt, v nezbytnost vůle a připravenosti národa bránit se ambicím jiných států. Kvůli této jednotě Freyer odmítl demokracii jako systém, který umožnuje vznik a existenci rozličných hodnotových systémů a zájmových skupin soupeřících o moc, a tím nevyhnutelně poškozuje jednotu národa – ten má být politicky homogenní. „Stát je … procitnutím Národa z bezčasé existence k ovládnutí sebe sama i ovládnutí času.“ 22]

Hans Freyer také věřil jak v nevyhnutelnost, tak důležitost konfliktů pro lidskou existenci: „Válka je otcem všeho … když ne v doslovném smyslu, pak jistě pro tu věc všech věcí, dílo všech děl, tu strukturu, v níž tvořivost Ducha (Geist) dosahuje svých pozemských cílů, pro tu nejtvrdší, nejobjektivnější a nejmohutněji všeobjímající věc, kterou lze vytvořit – pro Stát.“ 23] Válka nebo i jen příprava na ni sloužila tak ke sjednocení národa k jedinému cíli, aby poskytla jedinci smysl prostřednictvím povinnosti k vyšší síle – Státu. Dle Freyerova myšlení nebylo žádoucí se válce vyhýbat, protože sloužila k posílení společného politického vědomí – jak ostatně Freyer na vlastní kůži poznal jako voják během 1. světové války. 24] Proto „stát je jakožto stát ustanoven válkou a opakovaně v těchto základech utvrzován přípravami na ni.“ 25] Toto pochopitelně nevyžadovalo nepřetržité vedení války, pouze konstantní přípravu; válka pak měla být skutečně vedena jen tehdy, když diplomacie a strategie nedostačovaly k dosažení cílů státu.

Freyerova pozdější přeměna

Před nástupem Hitlerova národně – socialistického hnutí k moci věřil Hans Freyer, že právě ono by mohlo představovat tu sílu, která zrealizuje jeho ideu státu, kterou popsal a v kterou doufal. Do konce 30. let však u něj nastala deziluze z represivní a ‚totalitární‘ povahy režimu a po válce přijal naprosto odlišný postoj k řešení problémů moderní společnosti. Stal se z něj umírněný a částečně liberální konzervativec (zatímco jeho předválečné postoje by nejlépe shrnoval termín ‚radikálně – konzervativní‘) – tuto změnu můžeme nejspíše přičíst jak zklamání z Třetí říše, tak jejímu konečnému pádu a politickým změnám, které ho následovaly.

Freyer nakonec dospěl k pozici, že i samotný stát je „sekundární systém“ (jako systémy vytvořené tržní ekonomikou) a jeho ‚užití‘ k organizaci znovunabytí tradic by mělo negativní efekt na kulturní život. Jeho nová pozice ho dovedla k závěru, že velikost státu by měla být omezená (což vysvětluje jeho následnou podporu demokratickému zřízení) a že sociálně štědrý kapitalismus je vhodným režimem, protože „je u něj menší pravděpodobnost k dosažení vysoké míry koncentrace moci charakteristické pro socialistické ekonomické systémy.“ 26] Freyer nepřestal usilovat o nalezení cesty k obnově smyslu pro hodnotu vlastní kultury a tradic a kolektivního smyslu, ale dospěl k názoru, že tato snaha patří do soukromé sféry a měla by být uskutečňována prostřednictvím ‚privátních‘ institucí, jakými jsou rodina, církev a místní komunita. Stejně tak opustil pozici zastánce kompletně uzavřené společnosti a existenci četných skupin v rámci jednoho státu přijal jakožto nevyhnutelnou.

Můžeme dojít k závěru, že jakkoli byl tento vývoj Freyerova myšlení částečně podmíněn reáliemi nového politického režimu, nebyla tato změna čistě oportunistická ani neopodstatněná, neboť v jeho předchozích pozicích lze najít mnoho sporných bodů. Například se lze opodstatněně ptát, jestli autoritářský režim, neustálé vedení čí příprava na válku a naprosto uzavřená společnost jsou nezbytné k obnovení sounáležitosti a pocitu hodnoty vlastní kultury a etnika. 27] Na druhou stranu není ani nezbytně nutné bezvýhradně souhlasit s Freyerovým pozdějším ideovým posunem, protože i zde lze jistě najít nedostatky. Přesto ovšem z poučenější a širší perspektivy můžeme z díla a myšlení Hanse Freyera mnohé získat.

Současný význam myšlenek Hanse Freyera

Ve Freyerově filozofii stále nacházíme mnoho relevantních styčných bodů s problémy dneška (jakkoli není Freyer jediným autorem a nositelem těchto myšlenek) a některé jsou dnes dokonce aktuálnější než v době svého vzniku. Přestože jeho raná představa hermeticky kulturně uzavřené společnosti je extrémní, tváří v tvář naprosto otevřené společnosti konce 20. a začátku 21. století se zdá být zjevné, že vztyčení určitých hradeb, tedy jistá míra uzavřenosti, jsou nezbytné pro návrat ke zdravější kulturní realitě 28]. Stejně tak je nanejvýš na místě jeho zdůraznění role rasy – jejíž definice dalece přesahuje simplicistické pojetí rasy jako pouhé genetické výbavy – v kulturní a společenské oblasti, protože tato role je dnes mnohým skryta a nerozumí jí.

Freyerovy komentáře o ústupcích soudobých socialistických radikálů taktéž rezonují se současnou situací – stačí si jen vybavit většinu bývalých levicových radikálů v západoevropských a některých východoevropských zemích, z nichž se stali centristé a pouzí ochránci statutu quo. Stejně tak lze souhlasit i Freyerovým poznatkem, že nutným předpokladem politické změny je utopická vize – není příliš pravděpodobné, že lze vyburcovat člověka či skupinu k překonání statutu quo bez vize lepšího světa.

Freyerův koncept „kolektivního smyslu“ je vzhledem k rozvinutému „individualismu“ moderního Západu (zde je na místě zdůraznit, že se nejedná pouhé o rozpoznání hodnoty jednotlivce – které je naprosto přirozené – ale něco naprosto přehnaného a nenormálního) klíčovým prvkem ve středu jeho myšlenkového systému a jeho nejdůležitějším prvkem. Dnešní posedlost jedincem a vyzdvihování individuality na úkor kultury či etnické skupiny je nepochybně jedním z nejhlubších kořenů etnického, kulturního a rasového úpadku Evropy a její diaspory. Naše hledání je tedy totožné s Freyerovým – stejně jako on se snažíme o záchranu etnické a kulturní integrity a nalezení kolektivního smyslu.

Poznámky:

1] Podrobnější informace o životě Hanse Freyera lze nalézt v knize Jerryho Z. Mullera: The Other God That Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1988), str. 93. Považujeme za nutné upozornit naše čtenáře, že i přes liberální zaujatost tato kniha představuje nejdůležitější a nejpodrobnější dílo o Freyerovi, které doposud v angličtině vyšlo.

2] Vysvětlení teorie liberalismu a jejího postoje k individualismu, včetně kritiky viz Michael O’Meara, New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe. (Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2004; přepracovaná, doplněná verze Arktos, 2013), str. 57 a následující. O různých formách liberalismu v průběhu historie viz Paul Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State (Princeton: Princeton University Press, 2001).

3] Ferdinand Tönnies, Community and Society (London and New York: Courier Dover Publications, 2002), str. 64–65.

4] Muller, The Other God That Failed, str. 93.

5] Hans Freyer, Theory of Objective Mind: An Introduction to the Philosophy of Culture (Athens: Ohio University Press, 1999), p. 79. Jde o jedinou Freyerovu knihu přeloženou do angličtiny.

6] Tato teorie byla Freyerem podrobně vysvětlena v jeho knize Theory of Objective Mind.

7] Muller, The Other God That Failed, p. 94. Tento názor je srovnatelný s teorií lidské kultury Arnolda Gehlena, který byl jedním z Freyerových žáků. Viz Arnold Gehlen’s Man: His Nature and Place in the World (New York: Columbia University Press, 1988) a také Man in the Age of Technology (New York: Columbia University Press, 1980).

8] Muller, The Other God That Failed, str. 93 a 96.

9] Colin Loader and David Kettler, Karl Mannheim’s Sociology as Political Education (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2002), p. 123.

10] Hans Freyer, Der Staat (Leipzig, 1925), str. 151. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 99.

11] Hans Freyer, “Tradition und Revolution im Weltbild,” Europäische Revue 10 (1934) str. 74–75. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 263.

12] K Freyerově pojetí pokroku a rovněž některých jeho myšlenkách o ekonomice viz Volker Kruse, Methodology of the Social Sciences, Ethics, and Economics in: Newer Historical School: From Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker (Hannover: Springer, 1997), str. 196 a následující.

13] Hans Freyer, Prometheus: Ideen zur Philosophie der Kultur (Jena, 1923), p. 78. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 96.

14] Freyer, Prometheus, p. 107. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 100–101.

15] Muller, The Other God That Failed, str. 345.

16] Ibid., str. 101.

17] Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, str. 131.

18] Hans Freyer, “Revolution from the Right,” in: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), str. 347.

19] Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, str. 131–32.

20] Muller, The Other God That Failed, str. 106.

21] Freyer, Der Staat, p. 99. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 110.

22] Hans Freyer, Revolution von Rechts (Jena: Eugen Diederich, 1931), p. 37. Citováno v Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, str. 126.

23] Freyer, Der Staat, str. 143. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 113.

24] See Muller, The Other God That Failed, str. 64.

25] Freyer, Der Staat, str. 143. Citováno v Muller, The Other God That Failed, str. 113.

26] Muller, The Other God That Failed, str. 348.

27] Mezi významné „pravicové“ pohledy – v protikladu s Freyerovými rannými postoji na problém demokracie a sociální uzavřenosti, lze především uvést knihy Alaina de Benoist, The Problem of Democracy (London: Arktos, 2011) a Pierra Krebse, Fighting for the Essence (London: Arktos, 2012).

28] K pojetí rovnováhy mezi totální uzavřeností a úplné otevřenosti viz také Alain de Benoist, “What is Racism?” Telos, Vol. 1999, No. 114 (Winter 1999), str. 11–48. Dostupné online: http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf.