Alain de Benoist: O křesťanství

Poznámka Grega Johnsona:

V roce 2005 poskytl Alain de Benoist rozhovor americkému The Occidental Quarterly, který vyšel pod titulem “European Son: An Interview with Alain de Benoist,” v The Occidental Quarterly, Roč. 5, č. 3 (podzim 2005): str. 7–21. (Mezi březnem a červnem 2018 vyšel na tři části i na našich stránkách: díl první, druhý a třetí.)

Jelikož šlo o rozhovor velice rozsáhlý, došlo k rozhodnutí některé části nepublikovat. Zmizely tak de Benoistovy kritické poznámky ke křesťanství a vědám zabývajícím se člověkem (I). De Benoist mi poslal kopii francouzského originálu rozhovoru, a tak „ztracené“ části překládám pro první díl sborníku North American New Right.

Podle Manifestu: Nová pravice v roce 2000 (Manifeste: la Nouvelle Droite de l’an 2000) jsou pěti hlavními charakteristikami modernity individualizace, masifikace, desakralizace, racionalizace a univerzalizace. Nová pravice (NP) kořeny modernity hledá a nachází v  sekularizované podobě křesťanské metafyziky. Proslula také svým odporem k dalšímu plodu křesťanství: rovnostářství. Jaké tedy vlastně jsou „aristokratické hodnoty“, jež chce NP prosazovat a jak dokáží tyto ničivé tendence vyvážit? A jak by se vůbec mohli všichni lidé stát vyznavači aristokratických hodnot?

Označovat rovnostářství za pouhý „produkt“ křesťanství mi přijde jako zjednodušení rozsahu, do něhož se už nechci pouštět – celá problematika je totiž o něco komplexnější. Na druhé straně však můžeme však říci, že vzestup modernity lze pochopit a popsat jedině ve světle pro ni typické masivní sekularizace. Znamená to, že některé motivy, dříve vyjadřované teologickými pojmy, se přesunuly do sekulární sféry.

V prostředí pokrokářské ideologie se tak například z příslibu spásy v příštím světě stává slib budoucího štěstí. Samotný pojem „pokroku“ je nedílnou součástí lineárního vnímání dějin (jež stojí v protikladu k jejich cyklickému nebo sférickému pojetí), které upřednostňuje budoucnost; přišlo s ním vlastně už biblické myšlení.

Koncept rovnosti (což není úplně totéž jako rovnostářství) vychází z křesťanské premisy rovnocenného vztahu všech lidských duší s Bohem.

Technické uchvácení světa (Heideggerův das Gestell) – jež počínaje Descartem přichází s novým vnímáním vesmíru jako čehosi plně přístupného lidské kontrole a současně také začíná redukovat vědomí na objekt přírodních věd – nachází své nejranější ospravedlnění v biblické Genesis (takže, jak Heidegger trefně napsal, lze technologii skutečně považovat za dovršení metafyziky).

Bodinova teorie absolutní suverenity vladaře vůči svým subjektům pak je z velké části transpozicí absolutní Boží suverenity nad veškerým stvořením. Právě proto mohl Carl Schmitt nazvat ústřední pojmy moderní politiky sekularizovanými teologickými koncepty. Velice pozoruhodně se tímto procesem sekularizace zabýval také Karl Löwith.

Nová pravice navíc nebrání hodnoty „aristokratické“, ale všech tradičních společností, tj. každého společenství, dosud úspěšně vzdorujícího modernitě. Aristokratické i lidové hodnoty se ostatně v tradičním náhledu velice podobají – jsou totiž pevně ukotvené v etice cti. V kontrastu s ekonomickými a obchodními hodnotami jsou to také hodnoty nezaujatosti a štědrosti, jež nacházejí vyjádření v systému darů a protidarů.

Proti všem velkým deontologickým etickým systémům (z nichž nejznámější jistě je ten Kantův) tak lze postavit Aristotelovu etiku ctnosti: usilování o osobní znamenitost prostřednictvím žitých „ctností“. V takovémto systému dobré nutně dostává přednost před spravedlivým, jak Michael Sandel s Charlesem Taylorem zcela právem namítají proti Johnu Rawlsovi. Člověk se tak vrací k Hegelově kritice Kanta, tedy kontrastu mezi „Sittlichkeit“ (mravností) a „Moralität“ (subjektivní moralitou).

Jak nahlížíte na pravdivost křesťanské víry a co si myslíte o křesťanské apologetice? Křesťan by vás jistě mohl vyzvat k předložení důkazů o nepravdivosti zmrtvýchvstání – pokud byste to totiž dokázal, křesťanství by se zhroutilo. Jak byste na takovou výzvu reagoval?

Zvláštní otázka. Nemusím totiž „prokazovat“, že Ježíš nevstal z mrtvých o nic víc, než musím „prokazovat“, že Bůh na hoře Sinaj nepředal Mojžíšovi desky s Desaterem nebo že Elvis Presley není naživu a neprodává v Brooklynu pizzu! Nelze totiž prokázat něco negativního, demonstrovat neexistenci. Je tedy na křesťanech, aby prokázali svá tvrzení, což se jim dosud nepodařilo.

Mohl byste říci něco k násilnostem doprovázejícím christianizaci Evropy? Do jaké míry se opírala o podvod?

Křesťanství do Evropy postupně pronikalo s využitím všech dostupných prostředků – někdy mírumilovně, jindy silou. Střet křesťanství s pohanstvím – tisíckrát vyprávěný příběh – samozřejmě měl i celou řadu krvavých kapitol: nucené konverze celých populací, pronásledování pohanů, vnější i vnitřní „křížové výpravy“ atd.

Církev však ani zdaleka nevděčí za svůj úspěch tolik síle jako zdatnosti, s níž přejala starobylé pohanské rituály a náboženské cítění a upravila si je pro své účely. Jelikož se jí pohanství nepodařilo úplně vykořenit, pustila se ze všech sil do jeho „pokřesťanštění“ novým obsahem.

Kostely tak vyrůstaly na místech starých chrámů, liturgický kalendář vycházel z toho pohanského (Vánoce nahradily oslavy zimního slunovratu, Svatojánská noc letní slunovrat atd.), světci v legendách převzali síly připisované místním božstvům, mnohá poutní místa zůstala zachována a mariánský kult se stal náhražkou nepřítomné bohyně-matky atp. Tímto částečným „paganizováním“ se tak křesťanství stalo pro masy stravitelnějším.

Šlo sice o dosti povrchový proces, protože se dotknul jen vnějších forem uctívání, přesto je však i díky němu možné porozumět odvěkému rozdílu mezi lidovým a institucionálním křesťanstvím a jeho specifickým teologickým systémem.

Je křesťanství pro Evropany cizím náboženstvím? A je pro vás to, že křesťanství posloužilo jako nosič neevropské kultury – judaismu – která se tak stala součástí evropského dědictví, problémem? Celá tradice, podle níž se církev stala „novým Izraelem“ totiž z křesťanů činí „duchovní Semity“. Plyne z toho tedy, že židovská tradice náleží k západní tradici?

Moje v prvé řadě intelektuální a filozofická kritika křesťanství nemá nic společného s tím, že se historicky zrodilo mimo Evropu. Některá východní náboženství či duchovní tradice, jako zenový budhismus či šintoismus, která jsou zcela neevropská, mně jsou velice sympatická. A naopak – zcela odmítám řadu v Evropě zrozených ideologií. Původ myšlenky o její pravdivosti mnoho neříká a přebytek identity nelze zredukovat na jeho původ.

Ježíš byl Žid 1. století naší éry, nejspíš považovaný za proroka, který ale nezamýšlel vytvořit univerzální „církev“, tím méně pak nové náboženství. V přesvědčení o brzkém příchodu „království Božího“ (olam haba, „budoucí svět“) se ve jménu Tóry stavěl proti tehdy dominantnímu proudu institucionálního judaismu. V Evangeliu ostatně jasně říká: „Jsem poslán jen ke ztraceným ovcím z lidu izraelského“ (Matouš 15:24), což je zcela v rozporu se slovy později přidanými na konec Marka: „Jděte do celého světa a kažte evangelium všemu stvoření …“ (16:15) i Matouše: „… Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého …“ (28:19).

Teprve po jeho smrti ho někteří z těch, kdo ho měli za Mesiáše, začali označovat za „syna Božího“, který přišel spasit celý svět. Křesťanství, jak jej známe, je především Pavlovým výtvorem, a k zásadním událostem jeho dějin došlo ve středomořském světě – tehdy západním.

Celý koncept „židokřesťanské tradice“ je navíc poměrně nejednoznačný. Striktně vzato lze o židokřesťanství hovořit jen ve dvou přesně vymezených významech: zaprvé v historickém, k označení úplně prvních „nazorejských“ společenství v Palestině (židokřesťanský proud), která se pod Janovým vedením energicky stavěla proti Pavlovým „helénistickým křesťanům“ (pohanokřesťanský proud); a zadruhé teologicky, k označení společných teologických pozic židů i křesťanů (víra v jediného Boha, dělení na stvořenou a nestvořenou milost atd.)

Po zničení Chrámu v roce 70 n. l. pak došlo k naprostému oddělení obou náboženství: křesťany vypudili ze synagog, a Tana’im, hlavní rabíni farizejského směru v antickém judaismu, vyhlásili birkat–ha-minim, tedy klatbu na Ježíšovy stoupence. I rodící se křesťanská církev přijala za svůj otevřený antijudaismus, který se poprvé objevuje v Janově evangeliu, posledním ze čtyř kanonických evangelií.

Křesťanství se závislosti na svých starozákonních kořenech nezbavilo, v následujících staletích však přišlo s teologií substituce, podle níž ztělesňuje pravý Izrael církev, která vylučuje Židy a současně si zachovává jejich metafyzickou identitu (což je pro Židy samozřejmě nepřijatelné). Tento rozpor mezi původem křesťanství a jeho dějinami je pro něj typický.

Křesťanství jako celek je však možné pochopit jedině tehdy, pokud se jej přestaneme snažit vykládat jako jednotný blok: rané křesťanství se liší od toho středověkého, které pak není totéž jako křesťanství protireformační či moderní atd.

Jak se podle vás Celsus, který kolem roku 178 n. l. sepsal polemický protikřesťanský spisek, může stát rádcem pro 21. století?

Celsus byl novoplatónský filozof a autor protikřesťanské knihy Pravdivé slovo (Aléthés logos), jejíž znění však dnes známe jen zprostředkovaně z [apologetických] textů (v češtině Proti Kelsovi – pozn. DP) církevních otců, kteří se dílo pokoušeli vyvrátit (podobně tomu je i u Julianových nebo Porfyriových děl). Nejsem si jistý, jak by z něj někdo mohl dělat „rádce pro 21. století“. Jeho spis – zrekonstruovaný specialisty – je ovšem nesmírně užitečný při porozumění starověkým pohanským protikřesťanským polemikám.

Považujete křesťanství za funkční nástroj pro zachování evropského lidu a jeho kultury, nebo neomylně vede k neevropské budoucnosti, protože z něj vymizel jeho „germánský“ prvek, tak dobře popsaný Jamesem C. Russellem v jeho The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious Transformation (Oxford: Oxford University Press, 1996)? Vidíte nějaký důvod zachovat křesťanství a může do budoucna sehrát pozitivní roli v evropské kultuře?

Celkově vzato bych nebyl ze vzniku křesťanství a jeho rozšíření nijak zvlášť nadšený. Předkřesťanská Evropa totiž žádnou duchovní nedostatečností rozhodně netrpěla. Co je na křesťanství dobré, není nové – a co je v něm nové, není dobré. Jak už jsem ale zmínil, křesťanství není monolit. Svatý František a Torquemada totiž představují velice odlišné tváře téže církve! Není nic špatného na tom upřednostnit tu prvou. Sice jsem napsal knihu Být pohanem (Comment peut-on être païen?), to mi ale nikdy ani v nejmenším nebránilo v tom ocenit katolické spisovatele jako Léon Bloy, Charles Péguy, Georges Bernanos či Gustave Thibon, nebo se ztotožnit s některými prvky sociální nauky církve.

Abych ale skutečně odpověděl na vaši otázku, křesťanství za „funkční nástroj pro zachování evropského lidu a jeho kultury“ nepovažuji. Především bychom si však měli uvědomit, že už nežijeme v křesťanské společnosti. Vládnoucí diskurz sice zůstává zatížen motivy křesťanského či biblického původu, chování se však změnilo. Jako všude jinde se stal bernou mincí individualismus.

Církve podobně jako strany a odbory tradičního střihu zažívají hlubokou krizi. Ve Francii se tak dnes nedělních mší pravidelně účastní méně než 8% obyvatelstva, každoročně klesají počty vysvěcených kněží a pokynů papeže v otázkách sexuální morálky nikdo nedbá.

V USA se má situace trochu jinak, náboženská víra i praxe tam zůstávají neporovnatelně rozšířenější než jinde. V Evropě nemáme nic srovnatelného s „kreacionisty“, „znovuzrozenými (born-again) křesťany“, „morální většinou“ (Moral Majority televangelisty Jerryho Falwella – pozn. DP) nebo absurdními americkými „televangelisty“ (str. 128 – pozn.DP)! Ani tam však už nelze mluvit o „křesťanské společnosti“. Tak tedy vypadá postmoderní verze sekularizace.

Jednotlivci i jejich skupiny pochopitelně i nadále mohou a budou v křesťanské víře nacházet důvody žít i umírat, rozhodující úlohu, jíž se těšilo v minulosti, však křesťanství pozbylo a dnes už tak není automatickou vztažnou soustavou a základním normativním kritériem společenské existence. Proto se z náboženské příslušnosti dnes stalo jen jedno přesvědčení z mnoha v prostředí obecného indiferentismu a praktického materialismu, což představuje radikální proměnu samotné definice náboženství.

Za těchto podmínek už tedy otázka nestojí, zda by křesťanství mělo či nemělo být „zachováno“. Církve se snaží přežít a na jedné straně se nostalgicky upínají k minulosti, která novým podmínkám vůbec neodpovídá a na straně druhé se snaží přizpůsobit soudobému světu zdůrazněním své univerzalistické mise, když se pokoušejí pasovat do role „morální autority“ atd. To je ostatně jejich věc – skutečně důležité otázky budoucnosti se budou řešit jinde.

Když Nová pravice vyzývá k návratu k evropským kořenům, proč nemluví také o křesťanství? Paul Piccone s Garym Ulmenem si ve své předmluvě k “The Philosophical Foundations of the French New Right” (Telos, č. 17, podzim 1999, str. 4–5) Michaela Torigiana kladou otázku, jestli dvě křesťanská milénia nedostačují k tomu, aby se toto náboženství stalo indigenní tradicí, přestože k christianizaci některých částí Evropy (Skandinávie či Pobaltí) došlo až mnohem později. Existují snad politická hnutí usilující o návrat ke kořenům, která současně také hlásají návrat k pohanství?

Nová pravice nikdy nehlásala „návrat“ k pohanství nebo „návrat“ ke kořenům – a vlastně ani ničemu jinému. Jistě, chceme jít za současnou společnost, ale na budoucnost bychom rádi pohlíželi optikou jasného povědomí o minulosti. Tyto dva přístupy rozhodně nejsou totéž: opakování není synonymem pro návrat! Zůstaňme tak u toho, že přítomnost může člověk „futurizovat“ jedině historizací minulosti.

Problém samozřejmě spočívá v tom, že drtivá většina našich současníků žije v trvalé přítomnosti, kdy pro ně má význam jedině stávající moment a nedokáží už tak očekávat budoucnost, ani se poučit z minulosti. Minulost se neomezuje na výchozí bod, který vždy beztak bývá jen konvencí stanoveným mezníkem, ale bere v potaz celé dokonané dějiny. Abychom tak nalezli v dějinách nějaký smysl, musíme zvolit co možná nejdelší období.

Křesťanství samozřejmě k evropské historii patří, ta se s ním však nenarodila. Když se křesťanství objevilo, měla za sebou Evropa už pět nebo šest tisíciletí kultury a civilizace. Mluvit tak o evropských „křesťanských kořenech“ znamená popírat existenci latinské, řecké, keltské, germánské a slovanské kultury starověku, což je zjevně neodpustitelné.

Kdysi jste křesťanství označil za „bolševismus starověku“. Považuje Nová pravice křesťanství za předchůdce a hlavního nositele totalitarismu?

Jak se křesťanství šířilo Evropou, nutně muselo zničit staré uspořádání, což znamenalo i boj proti pohanství. Dochovala se nesčetná svědectví o tom, jak raní křesťané znesvěcovali posvátná místa, ničili chrámy i sochy bohů, strhávali oltáře, bourali sloupořadí, pálili filozofické i jiné knihy, které se jim nepozdávaly a tak dále. Skutečně se jednalo o jakési „vymazání historie“. Právě na to odkazují ona polemická slova, o nichž se zmiňujete.

Označit křesťanství za přímý zdroj totalitarismu by jistě bylo přehnané, každopádně k němu však přispělo uvedením předtím neznámé formy nesnášenlivosti – té náboženské – do západní sféry. Pohanství vcelku přirozeně uznávalo legitimitu rozličných náboženských představ různých národů. Křesťanství však nově přichází s pojmy jako absolutní dobro a zlo, jediný Bůh, ortodoxie, dogma, hereze, inkvizice, náboženské války atd.

Křesťané se snažili obrátit na víru celé lidstvo a bojovat proti tomu, co označovali za „modloslužebnictví“. Protože své náboženství vnímali jako morálně nadřazené, své nepřátele často vnímali nejen jako momentální protivníky, ale přímo ztělesnění Zla. A k vymýcení Zla se ti, kdo se označují za vtělení Dobra, velmi rychle a s naprosto klidným svědomím uchylují ke všem dostupným prostředkům.

Moderní totalitní režimy se ostatně nechovaly jinak: vedly prý „spravedlivé“ války a označovaly své nepřátele za zločince, čímž je nevyhnutelně vylučovaly z lidského společenství. Jedním z výsledků tohoto myšlení je i vyloučení třetí možnosti: „Kdo není se mnou, je proti mně,“ prohlásil Ježíš – tato slova nedávno zopakoval i prezident George W. Bush.

Rozhovor s Alainem de Benoist Interview on Christianity, Part 1 & Part 2 vyšel na stránkách Counter-Currents Publishing 28 a 29. ledna 2011.