Délský potápěč

Jakmile jsme během první fáze učinili dostatečný pokrok, musíme všechna získaná data podrobit trojnému modelu subjektivního či niterného bádání. Každé z těchto dat musíme posuzovat dle toho, jak se vztahuje k individuálnímu já subjektu (tedy k nám), jak se vztahuje k tradici (tak jak ji obecně chápeme) a jak se vztahuje k prostředí (společenskému a přírodnímu). Otázka tradice se zabývá problémem z hlediska času (tj. diachronicky), zatímco otázka prostředí z hlediska „zde-a-nyní“ (tj. synchronicky). Tento proces je vlastně popisem toho, jak jedinec nachází v Tradici smysl.

Vezměme si například tradiční údaj, že kosmos sestává z „devíti světů“. Jak se to vztahuje k mému individuálnímu já? Jak se to vztahuje k tradici? Jak se to vztahuje ke světu okolo mě? Zdůrazněme, že konkrétní odpovědi, na které přijdete, jsou zpočátku méně důležité než fakt, že jste si ony otázky položili a uvedli tak v pohyb celý proces. Časem naleznete na vaše otázky odpovědi – ne proto, že jste si je přečetli v knize od Edreda Thorssona nebo George Dumézila – ale proto, že je sami poznáte. Ony odpovědi zažijete.

Často se stává, že se ty nejlepší pokusy o objektivní i subjektivní bádání dostanou do slepé uličky. Někdy zůstávají spletité problémy. Čas od času, ale obzvláště vždy, když se takové palčivé problémy vynoří, můžeme si položit tři základní otázky:

1) Jedná se o fakta? (tj. zda to je v souladu s objektivními daty získanými v průběhu Fáze I)
2) Je to estetické? (tj. zda se to jeví libě smyslům)
3) Je to užitečné? (tj. zda to naplňuje nějakou základní potřebu)

Vezměme si znovu nějaký příklad, abychom si ukázali, jak to funguje. Řekněme, že strýček Einar má díky svým zkušenostem s křesťanstvím námitky vůči vánočnímu stromku během oslav vánočních svátků, neboť má za to, že jde o „křesťanskou záležitost“. Chcete se dobrat toho, jak to tedy je, a tak na to aplikujete výše zmíněné otázky:

Jde o fakt, že vánoční stromek je pohanský? Ano, to lze dokázat z mnoha zdrojů. Mnoho křesťanských denominací si to uvědomuje a od vánočních stromků své přívržence odrazují. „Ale to, že to pohané dělávali, neznamená, že to musíme dělat my,“ trvá na svém strýček Einar. To je pravda, strýčku, ale fakt, že vánoční stromek je pro celou naši kulturu důležitou a významuplnou součástí Vánoc (navzdory pokusům křesťanství tento zvyk potlačit), ukazuje, že naplňuje estetické cítění lidu. Vzhledem k jeho oblíbenosti je jeho užitečnost coby symbolu zajištěna. Pomáhá nám uvědomit si nesmrtelnost lidu, která trvá, dokud existuje jeho identifikovatelný biologický základ. Dárky, které dáváme dětem a předkům usměrňují naši pozornost na kořeny a korunu stromu. To také ukazuje, že je lepší používat živý vánoční stromek. Ten byl odřezán od svých kořenů, když se skrytí pohané museli uchýlit se svými vánočními stromky domů, aby vskrytu uctívali to, co bylo dříve uctíváno veřejně v hájích. Připojme znovu vánoční stromek zpět ke kořenům!

A tak se zdá, že strýček Einar má s vánočním stromkem nějaký svůj osobní problém. Doma si s tím může samozřejmě naložit jak chce, ale my jsme dokázali, že vánoční stromek splňuje všechna tři kritéria, aby mohl jako pravý obyčej pokračovat a rozvíjet se.

Fáze III – Realizace

Jakmile během fáze Fáze II ustavíme jistý teoretický soubor, je na každém jedinci, aby výsledky této fáze uvedl v život svým konáním. To je ponejprve vysoce osobní záležitost. Pouze skrze fyzické uvedení v život lze posoudit životaschopnost systému, ke kterému jsme došli. Věci, které vypadají dobře na papíře nebo v teorii, mohou být v praxi neuskutečnitelné. To lze poznat právě jen skrze praxi. Z jedné strany jde o vyvrcholení celého procesu, na straně druhé je to právě začátek.

Tento proces realizace probíhá sám ve dvou fázích. V první jde o osobní realizaci. Začněte na osobním základě realizovat subjektivně dosažené vzory – a to jak vnitřně, tak navenek. Vnitřní čin je stejně tak důležitý jako čin vnější. Vnitřní čin odpovídá víře – pevnému přesvědčení v pravdivost něčeho. Idea, ve kterou hluboce a pevně věříme, je sama o sobě mocným „činem“. Ty nejsilnější a nejtrvalejší vnější činy bývají motivovány emočním „pohonem“ duše, který bývá vnímán jako víra. Severský pojem pro to je trú. Vnějším činem může být vše od tradičních řemesel přes náboženské obřady vycházející z dávných germánských vzorů až po práci s runami. To, co je důležité, je čin – čin za plného uvědomění si významu vlastního konání. Rezonance vzniklá mezi našimi činy a původními paradigmaty, ze kterých tyto činy vyvěrají, je založena na opravdivosti a výstižnosti jejich forem.

Za použití těchto metod můžete samozřejmě vytvořit vlastní osobní náboženství.[1] Ale pohanství je ve své podstatě lidové náboženství, svou roli v něm hraje lidská komunita. Osobní vývoj je důležitý, ba přímo zásadní, ale pokud bude izolovaný a odtržený od ostatních, nebude trvalý a tak nebude tak posvátný, jakým by mohl být. Tudíž další oblastí realizace je úroveň skupinová. Pokud to, k čemu jste dosud dorazili, nemůžete sdílet s dalšími lidmi, pak jste pouze vytvořili vysoce individuální systém. Právě z tohoto důvodu jsou pro aplikaci nezbytná seskupení. Jakmile je systém úspěšný v rámci celého společenství, potom lze konstatovat, že nabyl (či znovuzískal) transpersonální validitu.

To je vlastním úkolem pohanského revivalu. Když společně dosáhneme obecné platnosti systému (na pevných základech, které nám poskytuje metodologie, kterou jsme nastínili), ukáže se, že nejde o něčí výmysl, ale o skutečné a rezonující probuzení něčeho, co dlouho dřímalo v duši všech, které to oslovilo. A říká se tomu PRAVDA.

Přednáška Stephena Edreda Flowerse (Edreda Thorssona), ředitele Woodharrow Institute of Germanic Studies byla publikována v Sauiló, magazínu pro indoevropskou tradici. Překlad – Dalreiks.

===

[1] To by samozřejmě bylo vysoce autentické ve vztahu (kupříkladu) ke starému germánskému pohanství – pokud bychom skutečně aplikovali metodologii nastíněnou v této eseji – nicméně by postrádalo jednu podstatnou dimenzi, o které se píše dále.

Je proto namístě se v této souvislosti ptát: kolik je vlastně Schmittů, rozumějme: znamenal přechod na pozice nacismu v jeho díle přelom (bezesporu nelichotivé hodnocení), nebo se dá naopak i po roce 1933 vysledovat kontinuita jeho myšlení (bezesporu ještě horší)? Aby toho nebylo málo, můžeme do seznamu těžkostí uvést ještě to, že přes jisté opakování se témat je rozsah jeho záběru poměrně široký: od rané kritiky státoprávního pozitivismu přes kritiku kultury, problematiku suverenity státu, otázku „velmocenského prostoru“ a mezinárodních vztahů až k otázce možnosti politického jednání ve formalizovaném technickém světě.

Jestliže se každý, kdo se chystá psát o určitém tématu, ocitá v pochopitelných nesnázích pramenících z nutnosti informovat stručně, ale současně srozumitelně a především bez opominutí podstatných rysů, pak v tomto případě přistupuje několik přitěžujících okolností. Tou první je fakt, že jen počet děl Carla Schmitta (publikoval ostatně v rozmezí sedmi desetiletí) řazených k těm významným se blíží číslu dvacet. Tou druhou pak skutečnost, že v češtině jsme si i přes jejich mnohdy zásadní dopad doposud nemohli přečíst ani jedno, a tak autor zůstává i pro velkou část filosofické obce postavou buď neznámou nebo mytickou. Tento mytický opar souvisí s třetím faktorem komplikujícím výklad Schmitta: jeho sporná minulost, ve které najdeme zapletení se s nacismem mnohem zásadnějšího charakteru, než u takového Martina Heideggera.Je proto namístě se v této souvislosti ptát: kolik je vlastně Schmittů, rozumějme: znamenal přechod na pozice nacismu v jeho díle přelom (bezesporu nelichotivé hodnocení), nebo se dá naopak i po roce 1933 vysledovat kontinuita jeho myšlení (bezesporu ještě horší)? Aby toho nebylo málo, můžeme do seznamu těžkostí uvést ještě to, že přes jisté opakování se témat je rozsah jeho záběru poměrně široký: od rané kritiky státoprávního pozitivismu přes kritiku kultury, problematiku suverenity státu, otázku „velmocenského prostoru“ a mezinárodních vztahů až k otázce možnosti politického jednání ve formalizovaném technickém světě.

Se všemi uvedenými komplikacemi si bude muset poradit následujících několik málo stránek. Přesto ještě jedna otázka úvodem: není zatím uvedené líčení Schmitta – včetně oné číslovky – poněkud nekritické, co se jeho významu týče? Schmitt platí za ukázkový příklad autora, který je mnohem více vlivný než obecně známý, ne tak dokonce populární. (Na druhé straně je třeba upřesnit, že jeho význam – možná neprávem – podstatnou měrou nepřekročil hranice Německa.) Přehoďme proto obvyklý sled líčení a věnujme pár řádek současnému vlivu a recepci Carla Schmitta.

Jen během několika posledních málo let o něm v Německu vyšly tři monografie. Zatímco ta první z roku 1993 (Dirk van Laak) měla 331 stran, o rok později (Günter Meuter) se objevila kniha s 553 stranami a následujícího roku (Andreas Koenen) jsme se dočkali titulu o 991 stránkách. Samozřejmě to, že se o někom píší tlusté spisy, ještě nemusí, stejně jako prve uvedených dvacet knih, říkat nic o důležitosti autora. I nezúčastněnému pozorovateli je ovšem zřejmé, že aktuálnost jisté části Schmittova díla v souvislosti s uplynulým desetiletím evropských dějin citelně vzrostla. Zcela jasně to ukazuje například Helmut Quaritsch, který se ve své knize Pozice a pojmy Carla Schmitta[1] snaží aktualizovat Schmittovo učení o velmocenském prostoru po změnách v Evropě na sklonku osmdesátých let. S neskrývanou satisfakcí cituje téměř tři čtvrtě století stará Schmittova slova o tom, že „energie národů je silnější než mýtus třídního boje“.[2] Nedlouho předtím se Schmittovi dostalo od Bernarda Willmse hodnocení „nejmladší klasik politického myšlení“.[3]

Jedná se vlastně již o druhý čestný titul po pojmenování „otec otců ústavy“, které zase naznačuje jeho znatelný, byť nepřímý vliv na současné ústavní uspořádání Německa (je tím myšleno například tzv. konstruktivní vyjádření nedůvěry v Bundestagu). Kromě jeho přímých žáků, jmenujme za všechny alespoň Ernsta Forsthoffa, však Schmittův vliv či alespoň potřebu vypořádat se s jeho tematikou najdeme i u tak známých osobností jako Helmut Schelsky, Kurt Sontheimer, Dolf Sternberger, Hermann Lübbe nebo Robert Spaemann. Nejde tedy jen o konzervativní myšlení, kde bychom asi těžko hledali významnějšího autora beze stopy Schmittova působení, ale jak vidíme, na Schmitta reaguje i liberalismus. Bez zajímavosti nejsou ani spory o zamlčený Schmittův vliv na Frankfurtskou školu, které se kromě těžko oddiskutovatelného Waltera Benjamina a Franze Neumanna (který byl přímým žákem) točí především kolem osoby Jürgena Habermase,[4] v této souvislosti je uváděna i jeho habilitační práce Strukturní změna veřejnosti. Habermas Schmitta sice v jednom svém článku nazývá „nejchytřejším a nejvýznamnějším německým teoretikem státního práva“,[5] ovšem v jiném, nazvaném Postrach autonomie. Carl Schmitt anglicky[6], se od Schmitta jasně ohraničuje, když ukazuje, že za plodnou považuje nikoli jeho kritiku liberalismu, ale pouze úvahy o normativních základech demokracie, které Habermas rozvíjí dále ve své teorii komunikativního jednání. V neposlední řadě se nedá přehlížet, že Habermas se intenzívně zabýval Schmittem i z důvodu překonání německé minulostí. Patří ke generaci, pro kterou bylo vypořádání se s národním socialismem existenční záležitostí.

Aniž bychom se snažili tento konkrétní spor o míru vlivu rozhodnout, dá se konstatovat, že zatímco některá Schmittova témata získávají nyní na aktuálnosti, jiná aktualitu nikdy neztratila. Tak se stalo běžným, že pojmy jako demokracie, veřejnost, liberalismus či parlamentarismus se v německém prostředí analyzují také Schmittovými kategoriemi. A nemusí jít (a zpravidla nejde) jen o epigony; právě naopak, nutnost vypořádat se cítí především jeho odpůrci.

Přejděme ale již k vlastnímu tématu: představení lesku a bídy samotného Carla Schmitta.

Carl Schmitt (1888-1985), německý teoretik státního práva a politický filosof, pocházel ze sárského Plettenbergu. Z rodného prostředí si také odnesl významný určující prvek svého dalšího díla – silný katolicismus. Když už takto předznamenáváme: k jeho dalším zásadním rysům patří etatismus, nacionalismus a konečně nepřehlédnutelným společným znakem několika desítek knih a článků je jejich vynikající jazyková úroveň. Schmitt se vyznačuje velmi kultivovaným projevem, z četných – ale ne násilných – odkazů je na něm patrno klasické vzdělání, dovede přesvědčivě argumentovat, ale také bavit a především strhnout, často už svou první apodiktickou větou. To je snad také jeden z důvodů, proč je mnoho jeho kritiků milosrdnějších, než by se dalo čekat, a naopak, proč diskuse jeho příznivců (v Německu publikují například v časopisech Staat a Verwaltung – budiž to dodatkem k předchozí části) často působí dojmem, že jste se dostali do prostředí fanklubu.

Když Schmitt sám periodizoval svůj život, zdůraznil, že duchem doby, ve které probíhalo jeho formování, bylo všeobecné uvolnění tradicí dochovaných vazeb. Jestli to tak vnímal už tehdy, či jde o zpětnou konstrukci pod vlivem politické teologie, o tom nemůžeme nic vědět. Oproti tomu víme, že vystudoval práva, promoval v roce 1910 prací O vině a druzích viny[7] z oblasti trestního práva. O dva roky později vychází Zákon a rozsudek, kde se jednak objevuje „decize“ (byť ještě ne v opozici s pozdější „diskusí“), první z velkých Schmittových pojmů, jednak je zde předznamenána první rozsáhlejší perioda Schmittova díla: kritika právního pozitivismu obecně a později Hanse Kelsena jmenovitě. Z úsporných důvodů se ale omezme na konstatování, že zkrátka byla.

Samotná právní teorie si ostatně Schmitta dlouho neudržela. V roce 1919 píše Politickou romantiku,[8] jakési zúčtování s romantickým esteticismem a subjektivismem salonní kultury 19. století. K tomuto krátkému „kulturně kritickému“ období patří několik drobnějších spisů, v jednom z nich paroduje „velkospisovatele“ (Musil) své doby, když popisuje ideálního autora, jehož produktivita se vyčerpává psaním autobiografie. V jiném naopak vysoce hodnotí Theodora Däublera (zapomenutého německého básníka, jehož dílo četl patrně opravdu pouze Schmitt), důležitější však je, že se zde objevuje téma, které by mohlo sloužit jako motto pro všechny následující spisy – boj proti tomu, co sám nazývá „ekonomickým myšlením“.

Schmittův zájem se záhy přesouvá jinam. Prvním znamením této změny je obsáhlá monografie Diktatura[9] z roku 1921. Na vzniku této knihy se bezesporu podílí jeden životopisný fakt: Schmitt, stejně jako třeba Max Weber, o jehož nepřímém vlivu na Schmitta není třeba pochybovat, prožil dobu zhroucení císařství a vzniku Výmarské republiky v Mnichově a tehdejší násilné události nezůstaly v jeho díle, stejně jako u Webera, bez odezvy. Na fenoménu „diktatury“ zde vlastně popisuje další ze svých pozdějších klíčových pojmů: „suverenitu“.

Ten je podrobně rozpracován ve spisu Politická teologie,[10] ve kterém Schmitt popisuje svou teorii státu, a kterým se poprvé proslavil v širším okruhu čtenářů. Politická teologie začíná známou definicí suverenity: „Suverénem je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu,“ definicí vycházející z krajního případu. (Jistě i po popsaných zážitcích z Mnichova 1918/1919; koneckonců zdůrazňuje zde neschopnost liberálního právního státu, která se projevuje nejvíce právě v mezních situacích.) Schmitt se ve svých analýzách „monopolu na rozhodnutí“ odvolává na Jeana Bodina, otce moderního pojmu suverenity, jako klasický příklad pro ono „decizionistické“ rozhodovací myšlení suveréna, kdy rozhodnutí je tvořeno z normativního nic, není vyvozeno z žádné vyšší pravdy, ale z autority suveréna samotného. Auctoritas, non veritas facit legem – zákony neplatí na základě vztahu k pravdě, ale na základě uznání – to je zásada decizionismu, zde vposledku odůvodněná teologicky. Politická teologie však přichází ještě s jednou významovou rovinou: „všechny pregnantní pojmy moderní státovědy jsou sekularizované pojmy teologie“,[11] prohlásil a následně dokazoval Schmitt, čímž zavdal podnět ke vzniku nekonečné množiny disertačních prací, zabývajících se mírou doslovné platnosti této věty.

Rok po vydání Politické teologie následuje méně významný Římský katolicismus a politická forma,[12] ve které srovnával křesťanskou ideu reprezentace s neosobním „ekonomickým myšlením“ moderny. Zajímavé je tady snad to, že jeho kategorie „ekonomického myšlení“ identifikovala shodně jak marxismus, tak liberalismus, které tímto „zrovnoprávnil“. Snad si tak připravoval půdu k velkému tématu následujících let, kritice parlamentarismu a liberalismu jako takového.

Článek Pavla Lukeše: Carl Schmitt byl převzat ze Sborníku prací filosofické fakulty Masarykovy univerzity z roku 1999.

===

[1] Quaritsch, H., Positionen und Begriffe Carl Schmitts. Berlín 1989.

[2] Schmitt, C., Die geistgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Mnichov 1932, s. 88 – řečeno to bylo v souvislosti s Mussolinim.

[3] Willms, B.: in: Quaritsch, H., Complexio Oppositorum. Berlín 1988.

[4] Více o tom Kennedy, E., Carl Schmitt und die „Frankfurter Schule“, in: Geschichte und Gesellschaft 12/1986, s. 380-419.

[5] Habermas, J., Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen, in: Philosophisch-politische Profile. 1961.

[6] Habermas, J., Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch, in: Eine Art Schadenabwicklung. Frankfurt 1987.

[7] Schmitt, C., Über die Schuld und Schuldarten. Breslau 1910.

[8] Schmitt, C., Politische Romantik. Mnichov 1919.

[9] Schmitt, C., Die Diktatur. Mnichov 1921.

[10] Schmitt, C., Politische Theologie. Mnichov 1922.

[11] Schmitt, C., Politische Theologie, s. 49.

[12] Schmitt, C., Römischer Katholizismus und politische Form. Mnichov 1923.

===

Carl Schmitt

In der tschechischen Kulturöffentlichkeit, ja sogar in Fachkreisen, gehört Carl Schmitt zu den wenig berücksichtigten Erscheinungen. Anders im internationalen Kontext: unter der Einwirkung der zeitgenössischen deutschen Theorie setzt man sich auch außerhalb von Deutschland immer häufiger mit den beiden Themenkreisen des Werkes von Schmitt auseinander, die nach dem Ende der bipolaren Welt eine neue Aktualität gewonnen haben, nämlich mit seiner Liberalismus- und Parlamentarismuskritik einerseits und seinem Konzept der internationalen Beziehungen andererseits. Auch in Deutschland selbst wird die Rezeption des theoretischen Gedankenguts des Staatstheoretikers intensiv fortgesetzt: nicht nur von den konservativen Wissenschaftlern, sondern beispielsweise auch von Jürgen Habermas und anderen Vertretern der Frankfurter Schule.

Nachdem sich der vorlegte Beitrag zunächst mit Einfluß und Rezeption Schmitts in der Gegenwart befaßt, werden darin anschließend einzelne Etappen seines Schaffens skizziertf: von den Schriften der ersten Periode, die von der Rechtsausbildung des Staatsphilosophen geprägt sind, bis zu den Arbeiten des letzten Abschnitts, in welchen die Enttäuschung über die verbleibenden Chancen des Menschen als handelndes Wesen im Zeitalter der Technik zum Ausdruck kommt. Der Akzent wird debi vor allem auf Arbeiten aus den späten zwanziger und frühen dreißiger Jahren gelegt, als Schmitt schwerwiegende Einwände gegen die Praxis der Weimarer Republik bezihungsweise gegen den Parlamentarismus und Liberalismus schlechthin erhoben hat. Abschließend wird die Argumentation Schmitts in einem umfassenderen Zusammnehang erörtet, dabei wird auch ihre problematischen Momente aufmerksam gemacht.

Carl Schmitt

Carl Schmitt doesn’t belong to the well know authors in our country. However notion of his work and his reception appear to have increased in the world especially in the last years. This relates above all to two issues of his work which are becoming topical in the end of the conception of the bipolarity world: it’s Schmitt’s criticism of liberalism and parliamentarism and his great-power concept of international relations. The mentioned reception can be traced not only in the conservative circles, but also it can be found for instance in the works of the representatives of the Frankfurter School – for example in the work of Jürgen Habermas.

After the introduction that focuses mainly on the Schmitt’s present influence and reception, the article deals with particular work periods of this German political philosopher and the theorist of the state law: from the first works influenced strongly by his juridical education till the final disillusion of the last abilities of a man as an active being in the technical world. Emphasis is laid primarily on the Schmitt’s work of the late 1920s and early 1930s, when he raises objection against the reality of the Weimar Republic and in fact against parliamentarism and liberalism as well. This is also the structure of the article and of its conclusion, in which the author tries to show the Schmitt’s objection in a wider context, or more exactly to imply the weak points of the Schmitt’s criticism.

Může být mrtvý kulturní systém oživen?

Než se vydáme dále, musíme si upřesnit pár věcí. Myslím, že na základní otázku, zda může být oživen skutečně mrtvý kulturní systém – např. egyptský, sumerský či harappský – musíme upřímně odpovědět, že nikoliv. Lidská kreativita může (znovu)vytvořit jakousi umělou podobu takového kulturního systému a animovat ji činy a uctíváním. Ale onen daný systém není uveden do života. Částečně je to proto, že kontinuita etnické, etické a lingvistické kultury byla nenapravitelně přerušena.

Ale na poněkud odlišnou otázku, zda může být probuzen spící kulturní systém, můžeme odpovědět kladně. Pokud je nějaká kontinuita mezi minulostí a přítomností ve všech kulturních oblastech – a pokud přesto daný kulturní systém „zanikl“ – potom lze konstatovat, že systém není mrtvý, ale spíše uspaný. To je případ germánské tradice. Tvoříme kontinuálně identifikovatelný celek, držíme se mnoha starých tradic etické kultury, stále tvoříme umění založené na germánských konceptech abstrakce a stále hovoříme jazykem, který je přímo odvozen od jazyka našich prehistorických indoevropských předků. Žádná z daných kulturních kategorií není zcela mrtvá, všechny pouze spí pod příkrovem křesťanského/blízkovýchodního nánosu. V proměnlivé míře to platí o dalších evropských tradicích – keltské, italické, helénské, slovanské a dalších.

To, co v následující části eseje budu prezentovat, vychází v mnoha směrech z metody, kterou jsem užíval při probouzení germánské tradice ve svých mnoha knihách, a z metod užívaných při probouzení spících praktik a věrouky ásatrú hnutím jako takovým. Tato metodologie je zcela zásadní pro studenty jakéhokoliv kulturního systému.

Proces probuzení

Proces probouzení má tři fáze. Ty nicméně za sebou nenásledují v lineárním pořadí 1-2-3. To znamená, že nezačneme Fází I a po jejím ukončení pokračujeme Fází II atd. Ve skutečnosti se nás týkají všechny tři úrovně po celý život, pokud jsme tedy oddáni dlouhému procesu probouzení skryté vnitřní reality. S tímto na paměti zdůrazněme, že je nutné se podřídit sebedisciplíně tak, abychom na počátku této cesty věnovali většinu času Fázi I a o něco méně dalším dvěma. S postupem let se rovnováha začne vychylovat a relativně méně času strávíme objektivním studiem a více času vnitřní aktivací toho, co jsme se naučili. Právě v tomto pozdějším stádiu se objevuje pravé pochopení.

Fáze I je procesem racionálního objevování nebo objektivní analýzy, kdy tradiční záznamy zkoumáme vědeckým způsobem.

Fáze II je procesem subjektivní analýzy, kdy se data získaná a analyzovaná ve Fázi I mohou ponořit do našeho subjektivního světa (mysli). Zde se stávají jedním s naší myslí.

Fáze III je procesem rekonstrukce, kdy se vnitřní syntéza aktivuje a stává se činnou v objektivním světě.

Fáze I – Racionální objevování a objektivní analýza

Na počátku musíme sami sobě položit základní otázku – s čím vlastně musíme objektivně pracovat? V tomto stádiu si musíme připomenout, že se držíme záležitostí, které jsou součástí objektivní reality, objektivního záznamu. Jaké „vize“ mohl ten a ten mít, co se pravé povahy starého germánského, keltského nebo třeba egyptského systému týče, cokoliv to může být, rozhodně to není objektivní. Přijmout takové „zjevené“ materiály nebo ideje znamená jednoduše věřit ve schopnosti daného jedince vyjevovat tyto záležitosti. Ale to máme pak co dělat se „zjevením“ a nikoliv s Tradicí.

Co vše nám tedy může něco říci o objektivní tradici? Z důvodů výše zmíněných jde především o psané zdroje. Znamená to však, že můžeme bez rozlišování používat vše, co kdy bylo v dané či o dané kultuře napsáno? Samozřejmě, že ne. Rozlišování je zde velmi důležité.

1) interní dobové texty
2) externí dobové texty
3) archeologické nálezy
4) interní stále živoucí „texty“ (tj. folklór)
5) sekundární texty
a) autochtonní
b) komparativní

Interní dobové texty jsou například Starší a Mladší Edda nebo runové nápisy, které nám dávají určitý druh přímého vhledu do myšlenkového světa pohanských Germánů. Externí dobové texty jsou kupříkladu popisy antických historiků a etnografů o domorodcích ze Severu.1) Ačkoliv mohou jejich popisy být z různých důvodů zkreslené (a tyto důvody musíme prozkoumat), měli k dispozici přímé a dobové zdroje, čímž jsou pro nás jejich díla velmi cenná.

Archeologické nálezy jsou němé. Nemohou „hovořit“, tj. vyjádřit verbální informace bez toho, aniž bychom měli k dispozici nějaké textuální zdroje. Pokud je někde vykopaný jinak neznámý bůh či bohyně a nemůže být ztotožněn s nějakou postavou místní mytologie, jak ji zaznamenávají texty, s čím pak můžeme pracovat? Vše, co nám zbývá, je nějaká více méně divoká spekulace za-ložená na ničem, kromě daného obrazu, sochy apod. Ale pokud je ten samý nález do jisté míry „osvětlen“ textovým zdrojem, potom se stává velkým „oknem“ do duchovního života lidu.

Znovu zdůrazněme, že vše, co můžeme objektivně vědět o zaniklé kultuře, vychází z objektivních nálezů. Postupovat jinak jednoduše znamená věřit moderním předsudkům a „prorokům“. Konkrétním příkladem toho je, že (až na jednu výjimku) ze všech knih věnovaných runám, které vyšly v 80.letech 20.století, byla pouze má díla založena na skutečné runové tradici vycházející z runových kamenů, runových básní a moderní vědecké runologie. Všichni ostatně volně pozměňovali nebo se úplně obešli bez tradičního vědění (či přesněji řečeno vůbec o něm nevěděli), které je k dispozici v jakékoliv dobré vědecké příručce na toto téma, pokud by je třeba obtěžovala návštěva samotných runových kamenů. Nicméně na základě těchto divokých spekulací, předsudků a výmyslů vycházela spousta knih.

Jak se rozhodnout, který runový systém používat? Svým způsobem jsem tomuto problému sám čelil, když jsem začal své esoterní studium. Uvědomil jsem si však, že všechny základy se musejí vztahovat k nějakým objektivním datům – k nějakému runovému nápisu, k nějaké eddické či runové básni, k nějaké pasáži z některé ságy a snad také k nějakým komparativním datům – vše ostatní je interpretace. Došel jsem ovšem k závěru, že to musí být interpretace založená na celku Tradice, ne na nějaké vybrané části Tradice.

Další poněkud odlišnou skupinou primárních zdrojů je folklór. Folklórem myslím zvyky, příběhy a všechny druhy tradice, které jsou kontinuálně předávány od nejranějších dob. Příkladem tohoto druhu jsou pohádky sebrané bratry Grimmy nebo různé venkovské zvyky sebrané folkloristy po celé Evropě. Je pravděpodobné, že velká část folklóru pochází z předkřesťanských pohanských časů. Problém je, že si nikdy nemůžeme být zcela jisti, co vše bylo inovováno či „importováno“ během křesťanské éry. Z toho důvodu musíme tudíž folklórní evidenci považovat za sekundární ve srovnání s archaičtějšími zdroji.

Nakonec musíme zvážit konkrétní sekundární, většinou učeneckou, literaturu o těchto tradicích. Velké množství badatelské práce věnované například starému germánskému náboženství je příliš bohaté a inspirující na to, abychom ji mohli ignorovat. Současný pohan by k této literatuře měl přistupovat jako k dílům soudobých lidí snažících se dát nějaký racionální smysl primárním zdrojům na základě jistých intelektuálních pravidel, která mají řídit vědeckou práci. Pro praktikujícího pohana tak důležitá „inspirace“ je pro badatele mnohem méně důležitější. Ale často můžeme být inspirováni vědeckými, byť poněkud omezenými závěry. Když používáme sekundární vědeckou literaturu, měli bychom se snažit najít tu nejnovější. Seriózní vědecké práce se o starší vědeckou literaturu opírá a doplňuje její závěry novými založenými na nejnovějších nálezech a výzkumech. Jediným zádrhelem je, když v některých oblastech vědy začne dominovat nějaký ideologický trend (např. politická korektnost, feminismus ad.). Dobře se naučme tyto ideologické trendy rozpoznávat a vyhýbat se jim.

Obecně vzato můžeme sekundární zdroje rozdělit do dvou tříd – jedna při studiu daných tradic vychází z nich samých a druhá se je snaží komparovat, aby mohla osvětlit nejasné části jedné z nich. Samozřejmě ve druhém případě se musíme zabývat způsobem, kterým se jeden systém či tradice vztahuje k druhému. Právě v této oblasti je velmi důležité dílo G. Dumézila.

Nyní, když jsme shrnuli druhy zdrojů, kterými se budeme zabývat, vyvstává problém, jaké otázky budeme chtít pomocí těchto zdrojů zodpovědět. Základem pochopení jakékoliv individuální osoby nebo kolektivní skupiny lidí je znalost jejich pohledu na svět, na sebe samé, na své bohy a bohyně a pochopení praktik, pomocí kterých v rámci těchto různých kontextů působí a jednají, tj. jaké rituály, duchovní techniky apod. užívají.

Odborně vzato to znamená, že musíme objevit tradiční kosmologii dané skupiny, nebo-li jaký je jejich náhled na řád světa. S tím také souvisí jejich kosmogonie (učení o původu světa). Jakmile chápete, jak lidé nahlížejí svět, ušli jste velký kus cesty v pochopení duše lidu.

Tu také musíme podrobit přímému zkoumání. Zde se musíme snažit rekonstruovat tradiční psychologii dané skupiny. Badatel se musí snažit zjistit, jaké jsou názory dané skupiny na podstatu lidské bytosti a jak se jedinec vztahuje k celku (ke společnosti a ke světu vůbec). To následně otevírá dveře k sociologii zkoumané tradiční kultury.

Bohové a bohyně lidu se obvykle těší zvláštnímu statutu. Božstva jsou zvláštními exemplárními vzory lidského chování a duchovnosti. Poznání vzorů vlastních božstvům a pochopení toho, jak se v rámci systému jednotlivá božstva k sobě navzájem vztahují, nám poskytne hluboce strukturovanou mapu ideového systému daného lidu.

Proto je také nezbytné pochopení „duchovních technik“ užívaných danou kulturou pro komunikaci s bohy a k přímé interakci s nimi a /nebo se světem. Pro tento účel obvykle slouží rituály a zvyklosti. Tyto zvyky a vzorce jednání (vč. rituálů) většinou tvoří základ revivalistického úsilí. Častým problémem je však to, že rituály jsou buď ztracené či se zachovaly pouze jejich útržkovité obrysy. V této fázi nám jde především o to zjistit, co jsou tyto obrysy zač. Jediný způsob, jak tyto obrysy znovu doplnit a vytvarovat, je pochopení duše lidu a jeho kultury skrze studium kosmologie, psychologie, sociologie a theologie a následná pravidelná fyzická rekonstrukce rituálních elementů. Když moderní pohané konají stejná gesta, pohyby, zvuky apod. jako jejich předkové při uctívání bohů či jiné duchovní či magické činnosti, potom jejich činy doslova fyzicky rezonují s minulostí. Čím častěji se toto děje, tím se rezonance stává silnější. Proto je v ásatrú zdůrazňováno, že troth je záležitost činu a ne víry. Z činu povstává víra.

Další dvě důležité cesty, jak se znovu dostat k duši předků, teoreticky příbuzné znovuobjevování jejich duchovních praktik, je studium archaických jazyků, kterými hovořili a učení se tradičním řemeslům (kovotepectví, kovářství, tkaní, řezbářství apod.). Zprvu se zdá, že jde o pouhé technické výkony, ale s postupem času se začne manifestovat duše dané činnosti s tím, jak činy dneška začínají rezonovat s činy minulosti a v duši moderního pohana se začíná vynořovat jakýsi druh nadčasové harmonie.

Přednáška Stephena Edreda Flowerse (Edreda Thorssona), ředitele Woodharrow Institute of Germanic Studies byla publikována v Sauiló, magazínu pro indoevropskou tradici. Překlad – Dalreiks.

===

1) Rozumí se kmeny žijící „na sever od Alp“ v širším slova smyslu.

Rekonstruovaný Ethnos: od rasy k biologiii a kultuře

Teoretikové Nové pravice jako jsou Alain de Benoist nebo Marcho Tarchi z Itálie, jejichž kořeny bezesporu tkví v pravicovém revolučním studentském aktivismu – při obraně francouzského Alžírska, respektive v neofašistickém Italském sociálním hnutí (MSI – Movimento Social Italiano) – jsou natolik sofisitkovaní, než aby se vraceli k nacisitickým rasovým teoriím, virulentnímu antisemistismu nebo obraně kolonialismu. Důvěrné memorandum GRECE (Groupement de recherche et d’etude pour la civilisation europeenne – Sdružení pro výzkum a studium evropské civilizace), vedoucího think tanku Nové pravice, z roku 1969 vybízelo své členy aby upustili od „zastaralého slovníku“ (GRECE, Elements 1969, 16). Tímto začala dlouhodobá kampaň dobývání evropských srdcí a duší – opatrným vynecháváním starého jazyka a témat spojených s fašistickou a nacistickou minulostí, stejně jako přeformulováváním diskursu revoluční pravice v kontextu vládnoucího poválečného antifašistického klima.

Francouzský odborník na Novou pravici Pierre-Andre Taguieff poukázal na to, že Nová pravice prošla třemi názorovými obdobími ve třech desetiletích aby zůstala věrná názorům na zakořeněný ethnos a kulturním partikularismům: obrana „bílého člověka“ a kolonialismu dalších ras na sklonku šedesátých let; biologicky založený pohled ovlivněný vědou, antropologií a výzkumy IQ v sedmdesátých letech a nakonec obrana „práva na odlišnost“ ve světě kultur v xenofilním, etnopluralistickém duchu v osmdesátých a devadesátých letech (Taguieff 1993-4a, 34-54). Poslední zmiňovanou pozici Nová pravice stále zastává, jak dokazuje obsah jejího manifestu, kterým vstoupila do nového milénia (De Benoist a Champetier 1999, “The French New Right In the Year 2000”).

Změny diskursu Nové pravice se točily okolo kulturní obrany ethnosu a hledaly způsoby jak odstranit zastaralé a zdiskreditované rasové a biologické teorie. Slogan Nové pravice z osmdesátých let o „právu na odlišnost“ byl ve skutečnosti přejat od francouzských socialistů vedených prezidentem Francoisem Mitterandem. Tento slogan byl poté vyzdvihnut Le Penovou protipřistěhovalecky zaměřenou Front National. Taguieff argumentuje správně, že „právo na odlišnost“ může být využíváno diametrálně opačnými konci [politického spektra], jak rasisty tak i antirasisty; pravicí a levicí; liberálními republikány a radikálními antijakobinisty; radikálními separatisty i integracionisty (Taguieff 1993-4c, 160; 1994; 1990; 1988).

V důsledku změn diskursu jsou dnes názory Nové pravice na ethnos více rozlišné, přístupné dialogu a dvojznačné ve srovnání s šedesátými a sedmdesátými lety. Odmítá asimilační sklony národního státu a zhoubného ducha kolonialismu; dožaduje se „práva na odlišnost“ všech společenství až v xenofilním duchu; odmítá přistěhovalectví jako kulturní ztrátu pro hostitelské i přistěhovalecké společnosti; odmítá rasismus i antirasismus, který chce odstranit všechna kulturní specifika a tvrdí, že liberální demokracie, jako následník „totalitního“ žido-křesťanského monoteismu chce prostřednictvím dvou zel – globální tržní společnosti a multikulturalismu, zničit všechny kulturní diference (De Benoist and Champetier 1999, “The French New Right In the Year 2000”).

V kontextu diskursu „práva na odlišnost“ napsal Alain de Benoist v roce 1979 následující: „Máme právo podporovat Black Power, ale jen za podmínky že zároveň můžeme být i pro White Power, Yellow Power a Red Power“ (De Benoist 1979a, 156). V sedmdesátých letech rozvinul Alain de Benoist svůj radikální kulturní „diferencialismus“ po bolestném vzdání se francouzského Alžiru a v rámci tohoto světonázoru by Francie měla patřit Francouzům, Alžír Alžiřanům a Vietnam Vietnamcům (Bar-On 2007, 170). Le Penova hesla „Francie Francouzům“ a „Francie nade vše“ byly jistě populistickým vyjádřením de Benoistova nového radikálního etnického diferencialismu, ačkoli historické kořeny tohoto názoru mohou být vysledovány až k Action Francaise Charlese Maurrase a rasovému zákonodárství vichystického režimu pod vládou mašála Pétaina (Le Pen 1984; Bar-On 2007, 170).

Následující studie vychází z přednášky pronesené k Pagan Student Aliance na University of Texas v Austinu 22. listopadu 1991 a je věnována památce Ódinova hodino Edwina Wadea, který zemřel tohoto dne roku 1989.

Přišel jsem pohovořit o tom, jak být pohanem v dnešním světě. To, co představím, bude použitelné z dvojího hlediska. Za prvé to poskytne model pro racionálně intuitivní „rekonstrukci“ nebo revival pohanských náboženství, nebo lépe řečeno kulturních hodnotových systémů. Za druhé to také může sloužit coby svého druhu „uživatelský manuál“ pro takové systémy. Jelikož jsme pravidelně zaplavováni marketingem těchto systémů, myslím, že přišel čas podívat se na to, jak bychom k nim měli přistupovat.

Téma kultury je často přehlíženo. je tomu tak proto, že je zde obecně jen nejasné pochopení toho, co všechno tento pojem znamená. Když hovoříme o kultuře, můžeme tento pojem smysluplně rozdělit na čtyři složky, jejichž spojením získáme opravdový obraz jakékoliv historické společnosti, dávné i současné. Jsou to:

Téma kultury je často přehlíženo. je tomu tak proto, že je zde obecně jen nejasné pochopení toho, co všechno tento pojem znamená. Když hovoříme o kultuře, můžeme tento pojem smysluplně rozdělit na čtyři složky, jejichž spojením získáme opravdový obraz jakékoliv historické společnosti, dávné i současné. Jsou to:

1) etnická kultura
2) etická kultura
3) hmotná kultura
4) jazyková kultura

Všechny tyto druhy kultury mají co dočinění s nějakým druhem mezilidského styku. Lidé jsou kulturní zvířata. k přežití potřebují intelektuálně a vědomě absorbovat ohromné množství kulturních dat. Schopnost vytvářet kulturu a absorbovat její obsah je jedna z věcí, které nás odlišují od „jiných“ zvířat. (Což je jiným způsobem řečeno to, že nás činí jinými, než jsou zvířata).

Etnická kultura je realita čistě fyzická. má co dočinění s reprodukcí karpální – tedy tělesné – lidské reality, tedy fyzických těl skrze sexuální kontakt. Dá se říci, že to je „rasová kultura“ lidu. Musí se s ní samozřejmě počítat v jakémkoliv holistickém pojetí kultury. Když se podíváme na dnešní svět, vidíme kultury, jako je Japonsko, které má téměř zcela homogenní etnickou kulturu. to se také odráží v dalších aspektech japonské kultury, což se dá očekávat. Jde o skutečný národ (nation) v původním slova smyslu (národ), tj. lidu sdílejícího stejný původ („zrození“, viz latinské „natio“). Na druhé straně spektra jsou USA, které nejsou skutečným národem, ale spíše pouze mnohonárodnostním státem.

Etická kultura je nejkomplexnějším druhem kultury. Dotýká se všech ostatních typů a je tím, co většina lidí rozumí pod pojmem „kultura“. má co do činění se vším, co je obsaženo a vytvářeno v myslích lidí té dané kultury. Obsahuje vše od náboženství po politické ideologie, literární tradice a ekonomické systémy.

Etická kultura je kolektivní ideologií či duchovním systémem společnosti. Hmotná kultura na druhou stranu sestává ze všech hmotných objektů uměle vytvořených. Jde o umělé projekce obsahů mysli (tedy etické kultury) do fyzického světa. Často známe danou historickou kulturu pouze díky artefaktům (objektům hmotné kultury) z archeologických nálezů. to je například případ Staroevropanů, před-indoevropského lidu nejzápadnějšího výběžku Eurasie.

A konečně jazyková kultura je jazyk, kterým lid hovoří a (skrze) který chápe (svět). je velmi úzce spojena s etickou kulturou, neboť obzvláště v případě
minulých kultur můžeme odhadnout, co asi bylo obsahem mysli jejích členů (tedy etickou kulturou) v zásadě jen díky jazykovým záznamům.

Důležité jsou také faktory hmotné kultury, neboť jsou to často pouze fyzické záznamy jazykových dat, které nám umožňují poznat myšlenky lidí z minulosti tak přímo, jak jen to je možné – skrze konkrétní svitky, papyry, zápisy, knihy atd. Takto k nám hovoří přímo a jasně skrze čas a takto jim musíme naslouchat, chceme-li si být hlasem minulosti jistí.

O co se zajímá většina pohanů, je revival dávných kultur. Rádi se v myšlenkách a představách vrací do časů, kdy kulturní celek byl holistický, kdy můžeme hovořit (abychom uvedli nějaký příklad) o germánské kultuře jako o celku: o germánském lidu, germánském náboženství, germánském umění a germánském jazyku jako o organickém celku. Může-li být tento pocit celosti znovu získán, může to mít pozitivní dopad na jedince i kulturu, ke které náleží, zhojením pocitu odcizení, který je způsoben ztrátou této celosti.

Je to vznešená snaha. Ale je také těžké ji správně a spolehlivě zvládnout s minimem subjektivní předpojatosti. Doufám, že má prezentace přispěje k ustavení metody, jak na to.

„Nepohanské hnutí“ oplývá subjektivismem. Lidé rekonstruují „minulost“ podle svých vlastních potřeb, přání a předsudků. Neopohanství je často spíše než náboženskou cestou systémem pro validaci nebo ospravedlnění subjektivních předpojatostí. Někdy je výsledkem těchto subjektivismů efektivní a někdy též i půvabný myšlenkový a praktický systém – příkladem budiž původní forma gardnerovského čarodějnictví. Ale tak či onak jejich základ leží v subjektivních potřebách a předsudcích svých tvůrců. To, co já navrhuji, je vyvinutí objektivní, racionální základny pro systém, ze kterého mohou být rozvinuty spolehlivější a efektivnější systémy.

Asi před dvěma tisíci lety, když někdo zmínil „pohanskou vědu“ nebo „pohanské myšlení“ (aby jej odlišil od „křesťanského myšlení“), implikovalo to, že zde byl racionální základ nikoliv základ iracionální, „zjevený“. Jak moc se to od té doby změnilo! Rád bych znovu viděl návrat k pohanskému racionalismu, aby, když slyšíme slovo „pohanský“, nevyvolávalo asociace praštěných blouznivců, ale bylo naopak spojováno s jasným, nicméně inspirovaným myšlením.

Jedním z velkých pohanských myslitelů byl řecký filosof Platón. Jeho systém pocházel téměř zcela z domácí filosofické tradice, ačkoliv pro větší prestiž často vymýšlel mýty o exotičtějších zdrojích svého myšlení. Řecký, stejně jako indický, idealismus jsou odvozeny ze stejné indoevropské ideologie. v tomto kontextu je idealismus předpoklad existence reálnějšího, stálejšího světa za tímto světem, který je jeho stínem či odrazem. pro tradicionalistu je to svět bohů a zákonů za nimi, kterým také oni podléhají. pro Platóna a indické filosofy bráhman a upanišad je onen svět „zá-svět“ naplněn neosobními prvotními principy či formami (eidos) nebo chceteli archetypy.

Pokud je tento svět odrazem či stínem ideálního světa (tj. „světa idejí“), a pokud můžeme zvědět zákony a principy vytváření těchto odrazů či stínů, pak máme možnost objevit pravdu o světě skrytém za našimi smysly. Ukážeme si, že způsob, jak tuto pravdu objevit, je proces racionálně-intuitivního poznávání objektů za dosahem našich smyslů. Začneme s tím, co můžeme racionálně vědět, signifikantně toto poznání zdokonalíme, a potom intuitivně skočíme (přičemž používáme objektivní vědění jako skokanský můstek) do světa za (pouhým) racionálnem. Problém s dnešním pohanským myšlením je ten, že je zde spousta toho „skákání“, ale skokanský můstek je takříkajíc z korku.

Platón rozlišoval 4 úrovně nebo druhy vědění:

1. Domněnky a dohady (eikasia) lze vůbec těžko počítat jako „vědění“. Nikdo by tímto způsobem „myslet“ neměl, ačkoliv všichni tak občas činíme – a většina lidí tak „myslí“ nejčastěji. Tento druh vědění není založen na ničem, kromě totálně subjektivní „evidence“ či ještě hůře subjektivní „evidence“ druhých. Tito lidé neznají nic než stíny pravých skutečností.

2. Víra (pistis) je důvěra v platnost věcí, která vyplývá z autoritativních zdrojů. v tradiční společnosti jsou tyto autoritativní zdroje snadno identifikovatelné – kněží a kněžky etnických božstev, kmenoví staršinové atd. v našem postmoderním světě je mnohem těžší tyto autority spolehlivě určit. Pokud nic jiného, pak by tato studie měla být alespoň v tomto směru nápomocná. na tomto stupni poznání člověk zná pravé skutečnosti, ale co se praxe – když má co dočinění se skutečnostmi za smyslovým světem – týče, pak může pouze následovat jisté pokyny (které mu dávají právě tradiční zdroje).
Sem náleží to, co obecně považujeme za „náboženství“ –správné konání rituálů atd. je to úroveň, na které je valná většina lidí spokojena. Co se zdravé společnosti týče, je to také úroveň, na které by většina lidí měla být spokojená. Za ní leží oblast duchovní námahy a obtíží.

3. Logiku od víry odděluje propast. Napětí mezi těmito dvěma póly je v moderní době docela patrné. Logika nebo racionální myšlení (dianoia) je vědění, které bychom dnes označili za „vědecké“. je v zásadě postaveno na datech, která jsou založena na matematice. Jak jsme v moderním světě zjistili, „znát od něčeho čísla“ znamená většinou moci s danou věcí manipulovat či ji měnit. Můžeme ji kontrolovat, ovládat, protože jsme ji kvantifikovali. Sem bychom dnes přiřadili všechny vědy a disciplíny vyučované na našich školách a universitách. University jsou chrámy Dianoie nebo-li myšlení. Dnes se zdá, že důvěryhodné vědění zde končí. Dále leží jen slátaniny a „uforie“. Ale v pohanských dobách tomu tak nebývalo.

4. Racionální intuice (poesis) je nejvyšší druh vědění. Ale nemůžeme z víry rovnou skočit k racionální intuici – musíme projít skrze dianoiu. Aby mysl spolehlivým způsobem poznávala, je nutný dlouhý výcvik v oblasti objektivní vědy (jakéhokoliv druhu). Potom, když se mysl zaměří na více „duchovní“ záležitosti, získá vědění, které je nejvýše spolehlivé nebo-li reálné. Již dávno nemáme tradiční školy, které by pro tento druh poznání poskytovaly výcvik. Všechny školy, které dnes existují v kulturách evropského původu, jsou nové školy. Otázkou se tak stává kvalita, nikoliv „legitimita autority“.

Toto rozdělení stupňů vědění a naše pojednání o pohanských základech poznání obecně jsme zde prezentovali, abychom poskytli kontext pro naše další pojednání. Jde o to, že „rekonstrukce“ celých kulturních systémů musí být (alespoň dle nejlepšího pohanského vědomí a svědomí) založena na objektivních kritériích a datech, ale zároveň to musí být záležitost činů a ne pouhého planého teoretizování. Vědění se stává reálným pouze skrze užití teorie v praxi. Ty nejdůležitější věci se můžeme naučit pouze praxí.

Jak to, že dnes umíme vyslat člověka na Měsíc nebo sestrojit atomové bomby, které mohou zničit svět (což dokazuje, že jsme vskutku bohové této planety), ale jako lidský druh nevíme o nejhlubších lidských problémech Lásky, Pravdy, Spravedlnosti apod. o nic víc než starý dobrý Platón? „Pokrok můžeme jasně vidět v oblasti technologie, protože tento druh vědění (technické vědění) lze předávat v rámci systému idejí od jedné osoby ke druhé, z jedné generace na tu další. Žádná osoba, žádná generace tak nemusí „znovuvynalézat kolo“. Ale když přijde na ty věci, které nelze předat od osoby k osobě, každý musí znovuvynalézat své vlastní kolo. Ale nestačí jakékoliv kolo. Musí to být to pravé kolo. a právě o tom je iniciace. to vše ukazuje na metody, které používali filosofové a které pouze mohou studenta uvést ke zdroji poznání. Učitel nemůže toto vědění předat, pouze vytvořit podmínky, ve kterých jej může přijmout bdělá mysl studentova.

Přednáška Stephena Edreda Flowerse (Edreda Thorssona), ředitele Woodharrow Institute of Germanic Studies byla publikována v Sauiló, magazínu pro indoevropskou tradici. Překlad – Dalreiks.

Úzký vztah Hermanna Lönse s jeho domovinou, lidem a přírodními krásami mělo také jiné důsledky. Spisovatel se stal brzy ochráncem přírody a zastáncem hnutí za zřízení národních parků a zachování neporušených přírodních rezervací v Německu. Napsal množství článků pro periodika, v nichž vysvětloval své názory ohledně holistického konceptu „Heimatschutz“. Vedle ochrany přírodních lokalit se Heimatzschutz týká i zachování lidové kultury a hodnotných kulturních projevů a památek. Pro Lönse byla ochrana krásy vždy hlavní motivací v těchto záležitostech, jak lze vidět v jeho dílech. Mezi dalším, toto ho vedlo k zapojení se do projektu přírodního parku v pohoří Harz (Harz Heimatpark) a k sepsání propagační brožury o parku. Spolu s Curt Flörickem byl Löns také nápomocný při budování chráněné oblasti (Heideschutzpark) u hory Wilseder (která je největší vyvýšeninou na Lüneburském vřesovišti – pozn. překl.) Změny životního prostředí v Lüneburském vřesovišti jistě vyvolaly jeho nejprudší znepokojení a dokonce ho přivedly k sepsání prvních zcela ekologických básní: „Die Letzten! (Poslední) a „Der Borthurm“ (Olejová studna“), které jsou obě součástí sbírky Mein Blaues Buch (Moje modrá kniha) z roku 1909, jež také obsahuje mnoho balad odkazujících se prehistorii, germánský dávnověk a lidové zvyky s kořeny v předkřesťanských pohanských časů. Příkladem jsou „Die rote Rune“ (Rudá runa), „Die Varusschlacht (Varusova bitva) a „Das Osterfeuer“ (Východní oheň).
Continue Reading

Základní definice: Ethnos vs. Démos

Obrátím teď pozornost na objasnění některých základních termínů, jmenovitě na rozdíl mezi pojmy ethnos a démos. Také zde objasním vztah mezi ethnosem a démem ve světonázoru Nové pravice. Ethnos znamená lid stejné rasy nebo národnosti, který sdílí stejnou kulturu. Ethnos může být tvořen na základě biologických nebo kulturních základů. Oproti tomu démos je zosobněním obyvatelstva, obzvláště v demokraciích a pochází z řeckého slova lid. Démos může znamenat: 1. Obyvatelstvo nebo lid, nebo 2. Lid ve starověkém Řecku.

Celkově je Novou pravici upřednostňována hierarchická, elitářská, „organická“ aristokratická vláda nad vládou dému, neboli lidu, jak dokazuje názorová afinita Alaina de Benoista k elitářským myslitelům jako byli Lenin, Le Bon, Carrell, Spengler, Jünger, Schmitt a Evola v jeho stěžejním díle Vu de droite (De Benoist 1977). V tomto směru je volání Nové pravice po organické a hierarchické společnosti podobné snahám konzervativně revolučních, fašistických a nonkonformních sil v meziválečném období. Nicméně, během osmdesátých a devadesátých let v souvislosti se vzestupem krajně pravicových politických stran jako např. Front National ve Francii a FPÖ v Rakousku, stejně jako s diskusemi s francouzskými Zelenými a levicovým magazínem Telos ve Spojených státech (viz např. speciální dvojčíslo o Nové pravici na přelomu let 1993/94 nazvané „Francouzská Nová pravice: Nová pravice – Nová levice – Nové paradigma?“) začala být Nová pravice fascinována „novým populismem“ a severoamerických neo-komunitarismem filozofa Charlese Taylora (viz vydání magazínu Krisis z června 1994 nazvané „Komunita“). V tomto kontextu si Nová pravice uvědomila (ve shodě s poválečným antifašistickým postojem), že liberální demokracie jsou citlivé na kritiku demokracie „zevnitř“ a že když se budou sami označovat za demokraty, že to přinese politické body. Ve svých útocích na liberální demokracii, anglo-americkou Novou pravici (Thatcherová, Reagan – pozn. překl.) a excesy kapitalistické globalizace zní Alain de Benoist téměř jako levičák z generace roku 1968 (viz např. De Benoistovy články „Hayek: A Critique,“ Telos 110, zima 1998; “Confronting Globalization,” Telos 108, léto 1996).

Avšak je zde zádrhel co se týče liberálně-levicových myšlenek Alaina de Benoista. Netýká se ani tak de Benoistova hodnocení démosu v jeho starověkém, aténském smyslu spíše jako jeho základní vazby na politický projekt založený na ústředním významu homogenního ethnosu uvnitř dému. V roce 1995 uveřejnil de Benoist v časopise Telos článek nazvaný „Nový pohled na starověké a současné demokracie“, ve kterém popisoval své základní názory ohledně dému a ethnosu (De Benoist 1995, 65-75). Chválí přímou demokracii oproti masovým společnostem, které potřebují politické prostředníky, protože přestaly vykazovat „kolektivní smysl života“, ale přitom své názory na přímou demokracii popisuje opatrně – že přímá demokracie je „v prvé řadě spojená s relativně homogenním lidovým vědomím, které z nich dělá lid“ (De Benoist 1995, 75). De Benoist vypracovává svůj specifický, homogenní a anti-multikulturní pohled na demokracii:

„Řádné fungování řecké a islandské demokracie bylo výsledkem kulturní koheze a smyslu pro sdílené tradice. Čím více si byli příslušníci společenství navzájem bližší, tím více sdíleli společné názory, hodnoty a pohledy na svět a bylo tak pro ně jednodušší činit kolektivní rozhodnutí v zájmu dobra celku bez pomoci zprostředkovatelů.“ (De Benoist 1995, 75)

Richard Wolin, který vidí vzrůstající spojitost postmoderní levice s kontrarevolučními mysliteli typu de Maistrea a Gobineaua, elegantně shrnul novopravicové upřednostňování ethnosu nad démem jako: „Výsada kulturní přináležitosti trumfuje důvody „pravice“ (Wolin 2004, 22). Z tohoto pohledu se demokratické impulsy Nové pravice v posledních letech jeví jako druhotné, jako vedlejší produkt jejího hlavního cíle: znovuvybudování relativně homogenních etnických společenství v rámci „heterogenního světa“ jako protikladu toho, co považuje za globální („one world“) civilizační projekt Pax Americana, ačkoli homogenita není nezbytným předpokladem a kulturní heterogenita je vysoce ceněna (viz např. De Benoist a Champetier 1999, “The French New Right In the Year 2000”).

A co vlastně Evropu tolik ohrožuje? Srovnání s draky ze starých legend je namístě – ohrožení má totiž vícero podob, jako měly tyto příšery hlav. Měřítkem našeho úpadku je ztráta hodnot, které stály u vzniku naší kultury: etika cti a vůle k moci, etnické a historické vědomí, národní hrdost, touha po stálém zdokonalování se, po organické demokracii a vládě skutečných elit – to vše se vytrácí. Naproti tomu lze na všech úrovních politických, kulturních i sociálních struktur či hierarchií bezustání vidět: podlézavou vstřícnost vůči všemu americkému, konzumerismus, merkantilismus (=zdroj veškerého bohatství v obchodu a hromadění kapitálu), všeobecnou zženštilost, kult homosexuality a toleranci vůči nejroztodivnějším úchylkám, univerzalismus (=zdůrazňování všeobecného proti dílčímu, jednotlivému), globalismus (=propojování světa v jednu v jednu velkou společnost prostřednictvím vzájemných komunikačních, informačních, ekonomických, kulturních aj. vazeb), mondialismus (=tržní obsáhnutí celého světa), důraz na individualismus a bezvýhradné zakotvení v přítomnosti. Korunu všemu pak dává etnomasochismus na jedné straně a bláznivá xenofilie všech odstínů a barev na druhé. Tato duchovní, duševní a politická degenerace může měnit jména, jazyky, vzhled, nakonec však její maska spadne. A výsledek? Demografická katastrofa bílých národů, zahnízdění islámu – a ten bude nemilosrdný, až nadejde jeho hodina – a samozřejmě i časovaná genetická bomba v podobě masové kolonizace cizími etniky, jejíž výbuch nevyhnutelně přispěje k chaosu a následnému zániku.

Continue Reading

Literární tvorba Hermanna Lönse je součástí silné reakce proti bezduchosti pronikající industrializace, životu ve velkoměstě, kulturnímu a ekonomickému materialismu. Tato reakce měla počátek v 90. letech 19. století a pokračovala ve 20. letech 20. století a lze ji volně nazvat völkisch. Hluboká láska ke svému Heimat, čili domovině, byla podnětem k Lönsovým rozsáhlým aktivitám jakožto vědce, novináře, romanopisce a básníka. Se stoupenci völkisch hnutí sdílel zájem o germánský mýtus a prehistorii. Lönsův charakter určoval krajní individualismus, jenž ho vedl k vítězství nad velkou převahou, často nad jeho vlastními vnitřními démony. Jeho styl psaní byl oceňován pro jeho přímočarost, barvu a intenzitu vyjadřování. Hloubka a význam jeho charakterizací zvířat z něj učinili jakýsi německý ekvivalent Jacka Londona či Rudyarda Kiplinga, a našly své široké čtenářstvo. Jeho příběhy z přírody byly populární dál i po 2. světové válce, kdežto jeho další díla, s pozoruhodnou výjimkou Der Wehrwolf, byly téměř beze zbytku zapomenuta. Až dosud je Der Werwolf jediným Lönsovým dílem, které bylo přeloženo do angličtiny (pod názvem Harm Wulf).

Hermann Löns se narodil 29. srpna 1866 jako nejstarší syn učitele z Kulmu, v západním Prusku (dnešní Chełmno v Polsku). Jeho otec pocházel z učitelské rodiny, ale jeho dědeček Diederich Löns se oženil s bohatou farmářskou dcerou. Lönsův životopisce Castelle spekuluje, že tato příměs sedlácké krve mohla způsobit Lönsův celoživotní zájem o sedláckou kulturu. Jeden z jeho pradědů z matčiny strany byl Moritz Bachofen, význačný básník a učenec z období romantismu, který vydal knihy jako Gunloda a Arminia a tak vydával časopis Das Nordlicht. Jako jeho potomek, i Bachofen preferoval rodnou krajinu a bohy před klasickým světem, prosazovaným většinou jeho současníků.
Continue Reading

Příspěvek „The Triumph of Ethnos Over Demos in the Nouvelle Droite’s Worldview“ Dr. Tamira Bar-Ona z George Brown College, Toronto, přednesený na konferenci „Immigration, Minorities and Multiculturalism in Democracies“, konané ve dnech 25 – 27. října 2007 v kanadském Montrealu.

Nebylo to otázkou měkkosti, ale spíše morbidně nakažlivého sentimentu…lidská rasa už netvořila jeden bratrský celek – jak papežové, filozofové, intelektuálové, politici a kněží na Západě tak dlouhou dobu prohlašovali. Člověk nikdy skutečně nemiloval lidstvo jako celek – všechny jeho rasy, národy a náboženství – ale jen ty stvoření, které cítil jako stejný druh, součást rodu, jedno jak velkého.

Jean Raspail, Tábor svatých, 1973

1. Úvod

Francouzská Nová pravice (Nouvelle Droite) nebo obecně Evropská Nová pravice (European New Right), odmítá přistěhovalectví, multikulturalismus, práva menšin a liberální demokracii jako negativní fenomény, které podkopávají bohatost a různorodost světa, tak jak je ztělesněn v zakořeněných kulturních anebo etnických společenstvích. Nová pravice, stejně jako Raspail, považuje „papeže, filozofy, intelektuály, politiky a kněží na Západě“ částečně zodpovědné za umožnění nekontrolovaného přistěhovalectví a upřednostňování mas chudých přistěhovalců nad jejich „vlastní“ evropské etnické skupiny. Nakonec, Raspail, stejně jako jeden z hlavních představitelů Nové pravice Alain de Benoist argumentuje, že přistěhovalectví a demografický vývoj způsobuje pomalý zánik bílých evropských kultur ve prospěch demograficky více činných kultur (arabské, africké, indické a čínské). A jak Raspail argumentuje v kontroverzním, politicky nekorektním článku otištěném v roce 2004 francouzskými novinami Le Figaro, nazvaném „Vlast zrazená Republikou“, „měkkost“ křesťanství a liberalismu nezachrání bílé Evropany před „krutým“ obdobím možného kulturního zániku v budoucnosti (Le Figaro, 17. června 2004).

Jako u mnoha revolučních sil v meziválečném období, včetně fašistů, to co Nová pravice odmítá, tvoří téměř encyklopedický seznam – od kapitalismu, komunismu, konzervativismu až k liberalismu. Ačkoli Nová pravice vznikla během studentských a dělnických protestů během května 1968 ve Francii, usiluje o únik z izolovaného postavení revoluční pravice, do kterého byla zahnána díky excesům nacistů a fašistů, prostřednictvím práce striktně v kulturní oblasti aby porazila liberální levici. Od devadesátých let, jak píši jinde a i v knize Where Have All The Fascist Gone? (2007), byly její pozice unikátní syntézou idejí Nové levice a revoluční (obzvláště konzervativně revoluční) pravice (Bar-On 2001, 333-351; 2007).

Místo toho, abychom pátrali, jestli je evropská Nová pravice fašistická nebo ne, což řeším v Where Have All The Fascist Gone? (2007), si vystačíme s minimální definicí fašismu, kterou vyložil Robert Griffin: „[fašismus je] palingenetická forma populistického ultranacionalismu“ (Griffin 1995, 9; 2003, 5). Podle této definice splňuje Nová pravice kritéria fašismu stejně jako další nefašistická pravicová hnutí. Avšak za použití maximalistické definice, jako například té, kterou předložil Stanley Payne co se týče ideologické linie a cílů fašismu, toho co popírá, jeho stylu a organizace, tak Nová pravice splňuje některé (ale ne všechny) předpoklady fašismu (Payne 1995, 7).

Spíše než moje hlavní těžiště tohoto pojednání, v kontextu toho odborného sympozia „European Atttitudes to Multiculturalism“ je základním, primordiálním zájmem Nové pravice po téměř čtyřicet let zejména její idiosynkretické odmítnutí multikulturalismu a snaha přežití a znovuvybudování zakořeněných etnických společností v panevropském kontextu. Ve světonázoru Nové pravice jsou práva jednotlivce, lidská práva, multikulturalismus, liberalismus, socialismus, kapitalismus, komunismus a administrativně nařízená rovnost falešné ideje, které mají za cíl zničit lokální, jednotlivé společnosti v rámci „etnocidálního“ globálního plánu (Faye 1983). Demokracie, kterou Nová pravice oceňuje v posledních letech ve starověkém aténském smyslu, je však na nižším stupni zájmu Nové pravice než podpora potlačovaných názorů o etnické sounáležitosti. Zkrátka, je mým názorem, že přesto. že se Nová pravice otevřela v osmdesátých a devadesátých letech levici a demokratické diskusi je stále spjata s kontrarevoluční tradicí, kterou lze vystopovat zpět až do 18. století, která klade větší význam představě společnosti založené na národnosti (ethnos) než na demokracii (demos). Pro Novou pravici je ethnos „nejskutečnější“, prvořadý pro identitu společnosti. Anebo, vyjádřeno jinými slovy, ethnos plus politická samospráva je skutečná demokracie (demos). Názor Nové pravice na ethnos je v protikladu jejího názoru na demos, obzvláště na její moderní parlamentní formu a multikulturní model identity, který chápe jako „falešná“ společenství vnucená vládnoucí Novou třidou, od politiků až po kulturní instituce, bouřícím se obyčejným lidem a společnostem po celém světě. Podle Gramsciho vzoru (prováděném pravicí), je cílem Nové pravice způsobit rozkol mezi lidem, vůdci a kulturními elitami v otázkách které se týkají kulturní identity, přistěhovalectví a názorů na [etnickou] sounáležitost, stejně jako podvracet liberální multikulturní názory na společnost a přispět ke svržení toho, co považují za strnulý, „totalitní“ systém (De Benoist 1977, 456-60; 1979, 250-9; Griffin 1998, 5-6).

pozn. redakce – odkazový aparát bude uveden v rámci posledního příspěvku (online je dostupný v původní anglické verzi zde).

Délský potápěč je jediným internetovým projektem, který se snaží pravidelně přinášet (v českém jazyce) texty a materiály, týkající se Nové pravice, německé konzervativní revoluce, etnického aktivismu atd. Jelikož pro nás svobodná výměna informací není jen prázdným slovem a jsme přístupni i kultivované kritické diskusi (diskusi, která je dnes systematicky a cíleně potlačována), rozhodli jsme se uvést do českého prostředí i vybrané kriticky zaměřené práce, které podle nás mají seriozní informační hodnotu. Rovněž tak chceme přispět i k obohacení české politologie, která je dnes glajšalchtována polovzdělanými rádoby odborníky a štvavými pisálky.

V průběhu následujících měsíců se čtenáři mohou těšit (mj.) na tyto texty:

* Paul Piccone: Confronting the French New Right: old prejudices or a new political paradigm?
* Origins and metamorphoses of the New Right: an interview with Pierre-Andre Taguieff
* Pierre-Andre Taguieff: From Race to Culture: the New Right view of European Identity
* Pierre-Andre Taguieff: Discussion or Inquisition? The case of Alain de Benoist
* Tamir Bar-On: The Triumph of Ethnos Over Demos in the Nouvelle Droite’s Worldview

a další. Většina z výše uvedených materiálů pochází ze specializovaného dvojčísla levicového magazínu Telos č. 98–99 (Winter 1993–Spring 1994). Doufáme, že pravidelné čtenáře Délského potápěče tyto materiály zaujmou a obohatí. Výrok, který pronesl o magazínu Telos generální prokurátor státu Kalifornie Jerry Brown totiž může být klidně i naším mottem: „TELOS remains provocative and independent in a time of intellectual banality.“

Redakce Délského potápěče požádala Dělnickou stranu o stanovisko k rozhovoru s autory projektu „Chcete je?“. Na naše otázky nám prostřednictvím Tiskového odboru DS odpověděl předseda této strany, Tomáš Vandas.

Děkujeme tímto předsedovi Dělnické strany za odpovědi na otázky a doufáme, že tento druhý rozhovor (z připravované série) přispěje k rozpoutání skutečně svobodné a necenzurované diskuse o otázkách (nekontrolovaná imigrace z Třetího světa, selektivně uplatňovaná „lidská práva“, dvojí metr při uplatňování svobody slova a shromažďování atd.), které se v dnešní době kriticky dotýkají nejen České republiky a českého národa, ale i celé evropské civilizace a osudu všech lidí evropského původu na celém světě. Redakce Délského potápěče.

Jaký je Váš názor na kampaně typu „Neonácek, chcete ho?“ (nebo dřívější „Buď hodný na svého místního nácka“)?

TV: Já takové kampaně chápu jako nezbytnou součást dnešní doby, kdy je nutné neustále hledat vnitřního nepřítele. A tak jsou na tapetě všichni ti, co říkají své názory nahlas a neohroženě. Dnes každý, kdo má kritický názor na Evropskou unii, na umístění amerického radaru, na příliv imigrantů, korupci, kriminalitu atd., je označen za neonacistu, špiněn a pomlouván.

Jaký je Váš názor na postoje autorů kampaně „Chcete je?“ ohledně Národní strany (respektive jaký je Váš názor na Národní stranu) a Dělnické strany?

TV: Co se týká Národní strany, nebudu se vyjadřovat. My jsme vzájemnou spolupráci okusili a jak se říká, stačilo to. V názorech autorů kampaně na Dělnickou stranu mě překvapuje, že jsou až příliš ovlivněni médii. Dělnická strana nikdy nepropagovala, nepropaguje a ani tak činit nebude, nacistickou ideologii. Jsme stranou, která má svůj program založen na třech pilířích: národní, sociální a konzervativní. To, že nyní zaznamenáváme masivní příliv mladých lidí je pro nás důkazem, že jdeme správnou cestou. A slova o neonacistech jednoznačně odmítám.

Jaký je Váš názor na postoje autorů kampaně „Chcete je?“ ohledne „kriminalizace“ všech „komunistických a nacistických myšlenek“?

TV: Podle mého názoru je to nesmysl. Kdo určí, zda ta a ta věta či názor je komunistický či nacistický? Pokud někdo veřejně hajluje či chválí Adolfa Hitlera, je již podle našich stávajících zákonů postižitelný. A že se tak neděje v souvislosti s komunistickými pohlaváry, to je jen důkaz, že zde přetrvává spřízněnost s komunistickým režimem. Takže jaké další kriminalizování, jaké nové zákony, když nefungují ani ty současné?

Jaký je Váš názor na postoje autorů kampaně „Chcete je?“ ohledně zlehčování „obušku fašismu a extremismu“ proti nepohodlným názorům (je tím míněno, zda je podle vás osočování z „extremismu“ zneužíváno k diskreditaci nepohodlných názorů, jedinců a organizací)?

TV: To už jsem de facto odpověděl k první otázce. Ano, jsem přesvědčen o tom, že taková nařčení – extremisté, rasisté, populisté, neonacisté – jsou záměrně zneužívána k diskreditaci názorů, které nezapadají do proudu dnešní doby.

Jaký je Váš názor na zařazení Rusů vedle Vietnamců, Arabů a Afričanů…?

TV: Myslím, že všeobecně je nutné odmítnout trend masivní imigrace, ať se již týká kohokoliv. Pokud chceme, aby naše země zůstala česká, musíme být nekompromisní, obnovit kontroly na hranicích a vypovědět ze země všechny ilegální přistěhovalce. Chce to jen jediné, změnu vlády z liberální na nacionalistickou.

S pozdravem

Tomáš Vandas, předseda DS.