Délský potápěč

Devadesátá léta byla svým způsobem přelomovou dobou. Učenci a filosofové se předháněli ve snaze formulovat co nejobsáhlejší a nejvýstižnější teorii, která by postihla hlavní problémy současnosti a na základě jejich analýzy formulovala predikativní teorii budoucnosti lidstva jako takového. To vedlo k vytvoření skutečně velkého množství všemožných vizí a teorií, z nichž však za významnou pozornost stály následující tři: Fukuyamův „konec dějin a poslední člověk“, „střet civilizací“ Samuela Huntingtona a „civilizace tří vln“ Alvina Tofflera.

Ačkoli je pokus jakkoli předvídat budoucnost značně ošemetný a omezující v tom, že zkrátka nemůžeme teoreticky odhadnout, jaké procesy vzniknou a jak pohnou kolem dějin u tak myšlenkově pestrého druhu, jakým lidé jsou, je evidentní, že se v současnu nacházíme každopádně ve zlomové době. Naše doba však, zdá se, nastolila více otázek, než na kolik známe odpovědi.

Continue Reading

Proč titulek, který odmítá oba v současnosti nejfrekventovanější přístupy k přistěhovalecké otázce, postavené do vzájemného protikladu? Zvykli jsme si nahlížet na imigrační politiku a politiku usazování příchozích imigrantů jako na vztah mezi „levicovým“ pojetím, zdůrazňujícím nutnost multikulturního přístupu a „pravicovým“, které volá po asimilaci, tedy zřeknutí se vlastní identity a přijetí identity země, do které imigrant přichází. V současné době jsme svědky fatálního selhání obou přístupů.

Asimilacionistický diskurz nedokázal přistěhovalce integrovat a paradoxně je vůči domácím společnostem ještě více poštval. Multikulturalismus se svou vizí univerzalistické lidské společnosti „rovných“ jedinců, kteří měli společně přijmout občanskou identitu, ale přitom jen přistěhovalcům bylo zároveň dovoleno akcentovat identitu vlastní, často v rozporu s domácí kulturou a civilizačními zvyklostmi, vyústil v dezintegraci, partikularizaci společnosti a ve spolupráci s „pozitivními opatřeními“, podpořil klima vzájemné nevraživosti, podezřívání a apriorních soudů. Lze z tohoto labyrintu nalézt cestu?

Na začátek je nutno zdůraznit, že imigrace ve své dnešní podobě představuje jasně negativní fenomén. Představuje hrozbu jak pro „hostitelské země“, kde je příčinou nemalého množství patologických jevů a kde jsou domácí obyvatelé náhle konfrontováni se podstatnými změnami ve svém kulturním prostředí ve jménu abstraktních idejí „solidarity“ a „historického dluhu“, často aniž by sami na takové změně měli nejmenšího zájmu (odcizení politiky svému zdroji – lidu), ale neméně také pro samotné imigranty.

Strany a síly tzv. „extrémní pravice“ často svalují veškerou vinu za současný neutěšený stav na samotné přistěhovalce. Ti jsou však až koncovým článkem a spíše důsledkem, než příčinou těchto problémů (byť sami následně jsou často příčinou dalších, následných problémů). Na věc je potřeba pohledu ze širšího a obecnějšího hlediska. Imigrace není ani až tak ďábelským plánem nové levice, kulturních relativistů a „nepřátel Západu“, kterak podlomit civilizačního ducha, jako spíše důsledkem určitých procesů, jichž můžeme být v posledních desetiletích svědky.

Imigrace, tak jak ji dnes známe, započala přibližně v 60. letech minulého století. Řada zemí, konkrétně například NSR, nabízela pracovní příležitosti lidem z neevropských zemí, v tomto případě Turkům. Ti se zde usadili a dnes představují ve valné většině plně integrovanou složku domácího obyvatelstva. Co však bylo nastartováno, je mnohem důležitější. Vyspělé země si postupem času vynutily tzv. „mezinárodní dělbu práce“, pomocí které v duchu neoliberálního přístupu snížily člověka na zboží, které lze volně přemisťovat za účelem zisku. Imigranti opouštěli své rodné země, aby se v Evropě stali pouhou doplňkovou pracovní silou. Zároveň procesy globalizace, které postavily hodnoty konzumu a spotřebního způsobu života na piedestal, pomáhaly znehodnocovat původní kultury výměnou za nabídku příslušnosti ke „společnosti blahobytu“, za nabídku „amerického snu“.

S čím však byl imigrant v Evropě konfrontován? Stal se pouhým článkem v řetězu konzumního mechanismu a nabídnuta mu byla abstraktní idea občanství a loajality k centralistickému státu. Imigrant, který často nebyl konfrontován s mechanismy, majícími své kořeny v osvícenství, tuto identitu logicky nepřijal.

Je proto jasné, že evropské státy by ve vlastním zájmu měly podporovat silně restriktivní imigrační politiku, systém tzv. zelených karet, atp., ale následně se nabízí otázka, co s již zde usazenými imigranty?

Je bláhové doufat ve vnucené přijetí „západní kultury“ všemi imigranty v celém jejím celku, stejně jako je naivní vize „znovudobytí“. Nebude problém ani nadále vyhostit pachatele násilných útoků, nepokojů na předměstích, ale nemůžeme doufat v to, že se statisíce zde usazených imigrantů zvednou a odejdou, ať už pomocí násilí, nebo bez něj. Stejně tak není možné nadále přetrvávat v multikulturní vizi, která je jen protimluvem – snaží se o pluralitní společnost a soužití kultur na jednom území, ale jejím výsledkem je čím dál více diverzifikovaná společnost, která je ve svém důsledku paradoxně monokulturní. Multikulturalismus nemá rád rozdíly stejně jako rasismus. Druhý jmenovaný se je snaží potřít ve jménu jedné, určené, „vyvolené“ rasy, prvně jmenovaný je plánuje rozpustit ve prospěch jakési abstraktní masy občanů – roztavit jednotlivé identity v tavícím kotli kultur.

To nás přivádí k otázce, jaký postoj zaujmout? Čím dál více je evidentní, že v určitých mechanismech nelze zařadit jednoduše zpětný chod. Imigrace jako proces je realita, stejně jako je realitou určité procento již zde usazených neevropských imigrantů. V příštích letech tedy budeme konfrontování s takovým složením evropské společnosti, která se bude velmi lišit od etnicky jednolitých společností, jak jsme si v Evropě zvykli vnímat. Na rozdíl od morálních apelů typu „dlužíme jim toho mnoho“, bychom se měli zaměřit za postižení skutečných problémů.

Bude totiž záležet jen na nás, respektive na tom, jakou politické elity zvolí strategii, zda se podaří uchovat svébytnost evropské kultury. Řešením je koncept skutečné plurality, který do budoucna vyloučí již tak nerealistická řešení na bázi „vyhnání“ a „bílé Evropy“ (neboť Evropa je objektivně konfrontována s úbytkem vlastního obyvatelstva) a zároveň multikulturalistickou utopii, ústící v sociální konflikty a společenskou niveliazci.

Do budoucna by tedy identita v Evropě již usazených imigrantů neměla zůstat omezena jen na jejich soukromí, ale stát se součástí i veřejné sféry ve spojení s vytyčením hodnotového rámce, který bude recipročně dodržován. Pokud se imigrant rozhodne dobrovolně přijmout identitu Čecha, nemělo by mu být bráněno, na druhou stranu by neměl být nucen k přijetí takové identity, pokud by si chtěl zachovat identitu vlastní, například arménskou. Tento skutečný etnický pluralismus (nikoli multikulturalismus) by ve shodě s tím, co například tvrdí Giovanni Sartori, předpokládal vzájemný tolerantní postoj a ze strukturálního hlediska dobrovolná, „nevnucená“ sdružení, možnost vstupu do několika sdružení zároveň a protínající se, napříč jdoucí dělící linie.

Koncept multikulturalismu ústí v pravý opak. Podněcuje nevraživost a vzájemné odcizení a dělící linie jdou rovnoměrně – jednotlivá etnika vytvářejí vlastní sdružení a společnost se dezintegruje, místo aby se integrovala. Asimilacionismus vlastně působí jako obrácený multikulturalismus, s tím rozdílem, že dělící linie mezi etniky jdoucí rovnoměrně vedle sebe nejsou jím vytvořeny, ale až následným produktem – imigrant, „nucený“ ke vzdání se své identity tak reaguje z protestu.

Možnost vstupu do několika „sdružení“ zároveň, zasazená do entopluralistického rámce, by vylučovala nárůst extremistických projevů, ať by již šlo o náboženský, etnický, či jiný fundamentalismus. Etnopluralistický rámec vy vyžadoval loajalitu ke státu a vzájemný respekt. Imigrant by nebyl postaven pouze před fakt, že jeho identita bude respektována, ale zároveň i před to, že on musí respektovat identitu druhých, včetně tolerance pohybu v rámci rozličných „sdružení“. Konkrétně na příkladu usazených muslimských imigrantů (kde jsou objektivně největší problémy), je tak jasné, že pokud by byly povoleny jejich vlastní školy, včetně možnosti vlastní výuky a například nošení šátků, musela by muslimská společnost tolerovat pohyb „ven“, tj. netrestat a smířit se s jedinci, kteří ji opustí.

Na druhou stranu, koncept etnického pluralismu by však nebylo možno uskutečnit v současné realitě, která umožňuje pouze aplikaci dvou zmíněných protikladných a nefunkčních přístupů – multikulturalismu a asimilacionismu. Aby vůbec mohl koncept pluralitních a vzájemně se respektujících identit mít šanci na praktické uplatnění, je evidentní, že musí chybět článek, generující centralizovanou, vnucenou identitu – tedy dnes již čím dál méně fungující a opodstatněné národní státy. Etnopluralistický koncept je tak možno uplatnit pouze v realitě integrované, (kon)federalizované Evropy.

Problém, který se s „konzervatismem“ táhne celá desetiletí a který jej bezvýsledně sužuje, je nedostatek, či naprostá absence stylu. Revolta 60. let byla pro mladé lidi přitažlivá, neboť mládeži, znechucené z rigidního konzervativního prostředí nabídla to, co chtěla a po čem toužila: opojení, sex a idoly. Chléb a hry. Revolta sice byla v ulicích potlačena, ale duchovně zvítězila, což se projevilo až o několik let později. Proč ovšem proti této duchovní revoltě, která probíhala několik desítek let, byl „konzervatismus“ bezbranný? Odpověď je překvapivě jednoduchá. Neměl svoje beatniky, ani svého Johna Lennona.

Je mou ctí odpovědět tímto příspěvkem na text „Manifest příštího konzervatismu“, jehož uveřejnění bylo možné díky překladu Ladislava Bátory, který zároveň úvod samotného textu pojal coby repliku na článek, který jsem uveřejnil na stránkách předminulého čísla Národní myšlenky.

Ladislav Bátora si mylně vyložil má slova o „vstřebávání nepřátelských idejí“, na druhou stranu jsem správné intepretaci příliš nenahrál sám, když jsem blíže nespecifikoval svá slova o „vstřebávání“. V každém případě bylo předmětem mého zájmu nikoli „vstřebávání“ idejí, jak zmiňuje Ladislav Bátora, tvůrců „politiky xenofilie, antidiskriminacionismu a politické korektnosti“, ve smyslu jimi zkonstruovaných konvencí a ideologií, nýbrž taktiky, pomocí níž zdatní manipulátoři a kulturní marxisté atakovali stávající západní kulturu kontrakulturou a podmanili si široké spektrum občanské činnosti od vysokoškolských kateder po odbory jednotlivých ministerstev.

A právě zdůraznění naprosté převahy zástupců tábora „kontrakultury“ v taktice, strategii a ideovém boji samotném, je náplní mé reakce, kterou bych zároveň rád směroval i jako repliku a velmi volně koncipovanou reakci na zmiňovaný text pánů Weyricha a Linda. Co nás spojuje je přesvědčení o potřebě (kontra)revolty, rozděluje nás (nikoli fakticky, ale v názorech na otázku „jak“?) způsob a styl jejího vedení. Polemiku, zahájenou Ladislavem Bátorou, tak nelze než považovat za více než vítané otevření podstatné debaty nad zásadními otázkami současné doby, vztahy mezi politikou, ekonomikou, kulturou a médii a nad tím, jakým směrem by se mělo ubírat obrodné hnutí.

Přesto, že jde o text amerických autorů, reagujících na americké prostředí a jeho stěžejní linií je vyšeptalost a impotence amerického konzervatismu a pravicové politiky vůbec, domnívám se, že mnohé postřehy jsou aplikovatelné i na Evropu, konkrétně na Českou republiku. Na druhou stranu je třeba si uvědomit, že zejména pasáže týkající se religiozity, ať máme na mysli jejich kritiku, nebo konfirmaci, jsou pro české prostředí bezpředmětné.

Co chceme konzervovat?

Aby diskuse o náplni „konzervativní politiky“ vůbec měla smysl a účel, je potřeba zodpovědět zásadní otázku; co konzervovat, co uchovávat, co jsou ony hodnoty, jejichž pravý význam byl zakryt, pošlapán, či pošpiněn a o jejichž znovuobjevení, oprášení, či znovuuchopení se zasazujeme?

Taková otázka implikuje tezi, podle kterého byla Evropa (popřípadě „západní svět“, „okcidentální kultura“, dosaďte dle libosti) kdysi minimálně šťastnějším místem k životu, světem, v němž vládl řád a konečně svět, jehož základy byly podlomeny působením revolucí a pokroku. Je takovým světem západní křesťanský svět, či lépe řečeno, je idea Christianitas archetypem a vyjádřením ideálu světa, jemuž říkáme západní?

Dějiny, ani kultura západního světa ovšem nezačaly nástupem křesťanství, dokonce ani Mojžíšovým biblickým kázáním. Dokonce mnozí jistě dodají, že Mojžíš a Starý zákon nepředstavují základy „západního světa“, neboť jde o prvek semitský, čili cizí (nemyšleno pejorativně), stejně jako je vůči západnímu světu cizí prvek čínský, nebo aztécký. Opět zopakuji větu, kterou jsem pronesl ve svém prvním článku: jaký má dnes smysl a cenu usilovat o obrodu ideje Christianitas, která je ve své podstatě totálně mrtvá? Křesťanství dnes nedovede účinně zastat roli zásadního podpůrného sloupu západního světa. Usilovat o obrodu civilizace na jeho základě je beznadějným a ve finále vysilujícím a beroucí jakoukoli chuť do další „práce“.

Zajímavé je, že na rozdíl od „staré levice“ (přejdeme-li značnou ztrátu „esencialismu“ u pravo-levého rozdělení dnes), která se ze svých chyb poučila a své staré praktiky prostě odhodila, nebo (pokud zůstaneme u esencialismu) odhodila jejich starý háv, nebyli konzervativci schopni tento fakt nikdy správně interpretovat. Kromě názorových kroužků tzv. „nové pravice“ v Německu, Francii a Itálii od 70. let minulého století, které pochopily a správně reflektovaly neudržitelnost současného moderního světa a nemožnost restaurace světa včerejšího, nepředstavuje náplň politik „pravicových sil“ (myšleno skutečných konzervativních sil, ne populistických ad hoc „anti“ uskupení) nic nového. Navzdory snahám o dodání „nové vitality“, zůstává západní konzervatismus strnulou ideologií (myšlenkovou platformou, způsobem života), která má politické ambice, ale není a nebude s to věci vrátit do starých kolejí. Protože něco takového není možné. Pokrok, progresi a vývoj skutečně zastavit nelze. Nikoli však víru v pokrok jako univerzální pilíř moderního západního světa.

Možná je svět skutečně založen na cyklickém koloběhu, možná nakonec existuje nějaká univerzální pravda, ve shodě s P.J. Buchananem, jak ostatně poznamenává ve svém článku „State Religion“ se domnívám, že pokud, tak její poznání leží mimo tento svět. Moderní doba však stále více ukazuje na to, že veškeré dosud nezpochybnitelné pravdy lze zpochybnit a na jejich místo umístit nové. To je podle mého postoj, ze kterého je třeba vyjít při diskusi o „obrodě“ obrodného hnutí.

Zpětný chod nikoli – dekonstrukce!

Podle mého není možné zařadit zpětný chod z jednoho velmi prostého důvodu. Názory konzervativních myslitelů o tom, že co je dnes moderní, zítra být moderní nemusí, zní sympaticky, odvážně, nadějně, ale historie jejich tezi za pravdu nedává. Známe z dějin nějaký případ, kdy by se dějiny vrátily „zpět“? Kdy určité procesy byly překonány, „anulovány“ a společnosti se podařilo vrátit před ně?

Nic takového se v minulosti nestalo. Považujeme-li průmyslovou revoluci, na kterou navázaly revoluce sociální a národní, za základ určitých destruktivních mechanismů dneška, je jisté, že takový proces je sám o sobě roven procesu revoluce neolitické, agrární, reformaci, nebo zlomu, který pro lidstvo znamenal počátek užívání železa. A rozdílu nebudeme, i pokud ve shodě s některými mysliteli budeme za počátek „modernity“ považovat přijetí křesťanství. Faktem zůstává, že žádný ze zmíněných procesů se nepodařilo vzít zpět, i když u mnoha z nich o to pokusy probíhaly. Proč by se to tedy mělo podařit dnes obrátit tok dějin o několik set let zpět?

Současný západní svět se ovšem přeci jen nachází v odlišné situaci, než byly situace výše zmíněné. Modernismus spadl do vlastní, sebou samotným vykopané pasti. Ukázalo se, že formálně vyvrátil určité principy, aniž přinesl alternativu. Odhodil sice víru v Boha, ale nezbavil se nutnosti hledat jakousi transcendentní podstatu (ačkoli to nikdy nepřizná) lidského života. Nastolil nezpochybnitelnou vládu liberální demokracie jako dějinné završení věků totalit, ale obsahově totalitní metody nijak nevyvrátil. Na místo „nezpochybnitelných“ institucí Boha, Církve, vrchnosti a „přirozeného práva“ postavil rovnost, demokracii, lidská práva, na místo Svaté inkvizice politickou korektnost a cenzuru myšlení.

Modernismus tak skončí tam, kde začal. Jeho zástupci, ať jakobíni, revolucionáři leninští, nebo ti kulturní ze 60. let, kritizovali „konzervativní iracionální“ svět, ale nevytvořili alternativu. Pokud přistoupíme na to, že všichni vzešli z Descartese, jaký je rozdíl mezi nemožností racionálně vysvětlit existenci Boha a na druhé straně „všeobjímající platnost“ lidských práv, nebo demokracie?

Současnost je tudíž jakýmsi mezidobím a autor jistě není sám, když říká, že podoba současného moderního světa je neudržitelná. Přesto jistě stojí za to zachovat prvky, které tomuto pádu musí uniknout, aby, když už se nepodaří učinit je novým smyslem našeho žití, se alespoň staly zárodkem příštího uspořádání světa. Strategií ovšem nemůže být zařazení zpětného chodu, nýbrž především důmyslné revidování a znovuuchopení zásadních otázek. Nelze se vrátit, ale lze rozložit stávající mýtus. Proto je především nutná dekonstrukce liberálních a pokrokářských dogmat.

Hegemonie a manipulace

Komunisté a po nich kulturní marxisté, nám vnutili nový slovník a způsob života, který předem degraduje jakékoli „kontrarevoluční“ snahy, aniž si to mnozí uvědomujeme. V duchu gramsciánského „kdo ovládá pojmy, ovládá myšlení“, mohou manipulovat masami tak rafinovaně, že většině zvláštní nepřijde a která se ještě sama ráda nechá vést.

Je těžké cokoli prosazovat, pokud lidé neuvěří tomu, co hlásáte, přičemž samotné prosazení je až věc druhá. Nicméně je zcela nemožné učinit politický krok „změny k lepšímu“ v situaci, kdy je společnost denně intoxikována vizemi multikulturní společnosti a kulturou, která sugeruje konzumní styl života a nepotřebu jakéhokoli intelektuálního zázemí. Lidé jsou v tomto spokojeni a je logickým nesmyslem domnívat se, že pokud do tohoto cyklu vstoupí konzervativec, který začne říkat „toto vše je špatně, protože. . .“, setká se s čímkoli jiným, než s výsměchem v tom lepším případě.

Situace je dnes taková, že „nepřítel“, ovládá myšlení, kulturu a nadto je schopen v případě potřeby poukazovat na „imaginárního nepřítele“, jako svod, umožňující odvedení pozornosti. Dále dokázal natolik infikovat politickou korektností celé demokratické politické spektrum, že často ani nemusí vynakládat přímé úsilí. Takzvané pravicové vlády, vzniknuvší na bázi koalice liberálních pravicových, středových a zelených stran, které se ideologicky prezentují jako obrovský úspěch, protože zabránily vládě komunistů se socialisty, jsou se všemi svými antidiskriminačními zákoníky jasným úspěchem a naplněním neomarxistického evangelia.

Tak, jak předpověděl Gramsci. Přitom je už do budoucna problém hovořit o „nepříteli“ jako o levici. Dle pravo-levého měřítka jsou nejkrajnější „levou“ silou tradiční komunisté, kteří, ačkoli jsou a patrně vždy budou nepřítelem toho, co nazývejme „pravice“, představují dnes nejmenší problém a paradoxně jsou to někteří jejich představitelé, se kterými síly, bojující proti Nové třídě, mohou najít v lecčem společnou řeč. To se naopak nedá říci o Zelených, kteří se, zvláště v českém prostředí, řadí spíše do středu (tedy tam, kde jsme si navykli tradičním územ řadit katolické lidovecké, tedy konzervativní strany!) a v mnoha případech také o představitelích konzervativně-liberální pravice.

Není zde prostor pro politologickou analýzu funkčnosti pravo-levé dichotomie, zůstaňme u holého faktu, že národovecké, konzervativní, konfesijní a „antilevicové“ síly nejsou s to hegemonii Nové třídy, ať už spočívá v levičácké převaze na vysokých školách, nebo neoliberální, či neokonzervativní hegemonii v zahraniční politice, narušit. Veškerou svou snahu úpěnlivě až k uzoufání směřují k tomu, získat parlamentní křesla. Pokud se zaměříme konkrétně na českou situaci a přejdeme značně obskurní historii peripetií a svárů českých „krajně pravicových“ straniček a partiček a jejich dlouholetý boj, který zatím nevedl k výsledku lepšímu než 2%, co očekávají i byť v případě získání těch několika mandátů? Není zde silná intelektuální elita, dostatečné množství schopných lidí, působících v médiích, kulturní zázemí. Nemají nic.

Newspeak a Antinewspeak

Největším úspěchem Nové třídy je vedle ovládnutí kulturního a vzdělávacího pole bezpochyby mediální převaha, spojená s aplikací politkorektního newspeaku, který indoktrinuje již velmi mladou populaci. Pokud je společnost vedena k tomu, aby o sobě a vztahu k světu přemýšlela v kategoriích a pojmech vycházejících z přesvědčení o inherentní rovnosti, univerzality lidských práv a liberální demokracie, pokud je vychovávána obklopena termíny a relikviemi všemožných postmoderních kultů, existuje zde ideální, vykonstruovaný svět idejí „nového řádu“, který, pokud se bavíme o nějaké „kontra-revoltě“, je potřeba nejdříve rozložit, dekonstruovat.

Naváži-li volně na text Weyricha a Linda, klasickým příkladem ovládnutí pojmů, kdy při představě určitého typu činností je automaticky implikován negativní význam, je strašení „izolacionismem“ u těch amerických politiků, kteří zásadně odmítají americký demokratický imperialismus ve světě. „Izolacionismus je jen strašák, jejž vymysleli globalisté, Amerika nikdy nebyla Japonskem éry šógunátu“, říkají Werich s Lindem a mají pravdu. To ovládnutí pojmů americkými neokonzervativci a neoliberály vytvořilo v americké diskusi o zahraniční politice klima, která vnímá tradiční ideje otců zakladatelů negativně (izolacionismus), zatímco intervencionismus jako normu, a to na základě mýtu, podle kterého je Amerika předurčena k tomu, „činit svět bezpečnějším.“

Newspeak má dvě podoby. Na jedné straně vytlačuje ze slovní zásoby ta slova, která domněle považuje za urážlivá pro určité skupiny a nahrazuje je vlastními, často nejasnými, vágními, mnohdy familiérními hesly. Za druhé potom dává historicky jasně negativním fenoménům nové obsahy, respektive je rozšiřuje. Jasným příkladem je fašismus, rasismus, antisemitismus, nebo vytváření novotvarů (významově naprosto lichých) jako homofobie a dnes (dokonce!) transfobie.

Jedinou šancí, jak se newspeaku a politické korektnosti bránit, ze zavelet ke zteči na poli jazyka a myšlení. Je potřeba znovu si položit základní otázky a redefinovat ty pojmy, jejichž správný výklad si levicově-levicově liberální síly a síly Nové třídy uzurpují.

Oblíbeným obuškem dneška je užívání obvinění z fašismu téměř proti všem názorům, které jakýmkoli způsobem vybočují z konformní řady a zpochybňují univerzalistický monopol liberální demokracie. Rasismus, dnes naprosto neobhájitelný termín, je vytažen vždy, když se mluví o tom, že všechna etnika a rasy nebyla obdařena stejnými vrozenými vlastnostmi a v závislosti na prostředí se tyto liší, nebo se varuje před přílišnou otevřeností přistěhovalcům z třetího světa. Antisemitismus, neméně oblíbené heslo, je obdobně v řadě případů téměř skandováno, jeho frekvence se neméně často odvíjí v závislosti na tom, jak mnoho se momentálně v médiích probírá Izrael a kritizuje jeho politika.

Ideologie multikulturalismu je obhajována zcela irelevantními poukazy typu, jak je možnost vybrat si zároveň z evropských, asijských i indických jídel naplňující a pozitivní (o praktických dopadech politiky multikulturalismu a o tom, že pluralita etnik nemusí mít s multi-kulti nic společného přitom ani slovo) a podobných termínů, kterým Nová třída dodala vlastní (pokřivený a skutečnosti často neodpovídající) pohled, kterým manipuluje a ohlupuje, je daleko více. Otázky ekologie, rovnoprávnosti žen, zahraniční politiky, ekonomie, všude má „konzervatismus“ obrovské mezery, protože neovládá diskurs myšlení a o zmíněných problémech přemýšlí v přežitých kategoriích včerejška. Je potřeba se vymanit z rigidního pohledu konzervativních romantiků a nastoupit cestu postupné dekonstrukce pokrokářských mýtů. Vytyčit problém – důkladně prostudovat – poukazovat na vnitřní rozpornost dogmatických tezí Nové třídy – redefinovat v duchu lidské přirozenosti, svobodného myšlení a zákonů přírody.

Estetika, móda a kultura

Problém, který se s „konzervatismem“ táhne celá desetiletí a který jej bezvýsledně sužuje, je nedostatek, či naprostá absence stylu. Revolta 60. let byla pro mladé lidi přitažlivá, neboť mládeži, znechucené z rigidního konzervativního prostředí nabídla to, co chtěla a po čem toužila: opojení, sex a idoly. Chléb a hry. Revolta sice byla v ulicích potlačena, ale duchovně zvítězila, což se projevilo až o několik let později. Proč ovšem proti této duchovní revoltě, která probíhala několik desítek let, byl „konzervatismus“ bezbranný? Odpověď je překvapivě jednoduchá. Neměl svoje beatniky, ani svého Johna Lennona.

Stará pravice, dávající za vzor křesťanskou čtyřčlennou rodinu, každou neděli docházející do kostela, logicky nemohla porazit květinovou kulturu protestu. To je holé konstatování daného faktu, bez ohledu na to, jaký měla květinová kultura protestu obsah.

A proto, pokud chce „obrodné hnutí“ do budoucna vůbec pomýšlet na znovudobytí nějakých pozic, musí si uvědomit, že otázka líbivé kultury, módy a stylu je naprosto stěžejní. Žel, ve valné většině se stále setkáváme s naprostým nepochopením této potřeby, v horším případě s vytvářením obskurních subkulturních mód, různých black-bloců, nebo fetišistickým charakterem, vytvářejícím z politických symbolů téměř svaté relikvie, etc.

Nesdílím volání po retrokultuře, tak jako pánové Weyrich s Lindem. Minimálně by se nemělo po retrokultuře volat zcela. Jistě není řešením odmítnout modernismus pouhým obrozením starosvětského stylu s připojením „neo“, ale také ne ustrnout v postmodernismu s připojením „anti“. Na druhou stranu není na škodu přejímat některé vnější prvky moderny. Z hlediska architektury je určitě potřeba vždy vystupovat proti megalomanství, urbanistickému šílenství a neskutečnému prznění tradiční (v tomto případě imperiální) architektury prvky nevkusného neofunkcionalismu, jak můžeme sledovat například v centru Liverpoolu. Z druhého pohledu je ovšem také záhodno vzít v úvahu „zapomenutou“ avantgardu futurismu, kubismu, secese, v literatuře a malířství vorticismu, vitalismu a dadaismu. Umění je ovšem založeno především na kreativitě a nelze mu do budoucna stavět ideologické mantinely a předem jej „plánovat“. Zároveň by se také budoucí kulturní avantgarda, jejímž poselstvím bude obroda Evropy, coby svébytného kulturně-politického celku, měla vyvarovat toho, stát se tzv. „angažovaným uměním“, ve službách politických stran a hnutí.

Kulturní revoluce uspěla mimo jiné pro to, že získala pod svou kontrolu film. Rovnostářská a liberální dogmata se snáze (či spíše právě pro to) prosadila díky tomu, že obýváky milionů obyvatel západního světa byly zapleveleny díly, která byla plná „amerického snu“, pestrobarevného mísení a adorace „alternativního způsobu života“. Divákovi, jehož každodenním večerním chlebem je TV, kde ve stupidních a ideologických filmech roky sleduje „multikulturní společnost v praxi“, pak na ní nic divného nepřijde, stejně jako mu nepřijde nic divného na brutalizaci mezinárodních vztahů a pošlapávání mezinárodního práva „ve jménu demokracie“, když je systematicky konfrontován s obrazem Chuck Norris, Rambo, G.I. Jane, nebo McGywer vs. ti proti Americe a tudíž špatní, které je potřeba zašlapat do země. Diváka totiž nezajímá realita, ani jí vidět nechce a neuvidí. Moderní společnost je společností spektáklu a lidí, jako je náš hypotetický divák, jsou miliony.

Bylo by naivní, psát o tom, jak je nutné zajistit vlastní televizní stanici a filmové studio. Je nutno ale mít na paměti, že je to obsah díla, který formuje myšlení lidí. Nestačí jen politicky přesvědčovat o nutnosti změny, o tom, že něco „je“ špatné, psát články a číst projevy. Bez patřičného „backgroundu“ není obroda možná. Využijme kontrakulturu proti kontrakultuře samé. Podporujme kulturní a umělecké projekty, jejichž obsah ovšem nebude „konzervativní“, nýbrž odhalí v celé nahotě realitu a vnitřní rozpornost pokrokářských a liberálních dogmat.

Závěrem snad jen stručně o módě. Jsou to dnes opět zástupci neformální a na první pohled nejednotné (ale o to ve své činnosti úspěšnější) Nové třídy, kdo má „styl“. Drtivá většina „konzervativců“ jej ale nemá. Není to přitom jen o vnějškovém působení sebe sama, ale o stylu obecně. Vezměme si takové spolky typu Antifa a jejich vtipné kampaně (i když o obsahu si iluze rozhodně nedělejme), viděli jsme někdy něco podobného u konzervativců a v českém prostředí? Nejde přitom o kopírování, to zatím prokázalo jen neonacistické hnutí (tímto jej „obrodného hnutí“ počítat samozřejmě nehodlám), které „převzalo“ black-bloc, ale v oblastech, kde by inspiraci pro vlastní invenci hledat mělo, zůstalo rigidní – viz „kreativní“ akce výlepů plakátů se strohým textem „teplouši táhněte!“ u příležitosti první české, tzv. queer parade.

Konzervativci by ve vlastním zájmu měli zapomenout na vzhlížení se ve „zlatých dobách“. Působit vnějškově (ale vnitřně samozřejmě také) vytříbeným stylem a vkusem je další cestou, jak zapůsobit, ale také důvodem o sobě. Revolta zkrátka musí mít styl. Taková snaha by samozřejmě neměla sklouznout k nějakému metrosexuálství, ale flanelové košile, bombry, těžké vojenské boty, široké přezky, nepadnoucí saka, neladící barvy, neupravené vlasy, vousy a podobně jsou skutečně opravdu „out“.

Tlustá čára

Čím dál více se však zdá, že jakákoli rozumná cesta bude nalezena, schopní lidé se najdou, v marasmu českého prostředí, kde jedna stranička střídá druhou (v duchu prvorepublikového přísloví „když se sejdou dva Češi, vzniknou tři strany“), vždy ztratí veškerá „obrodná snaha“ tenzi a vitalitu.

České stranické prostředí je úděsně únavné a nemotivující, většina soudobých intelektuálních platforem a projektů názorově fádních, strnulých a ne příliš schopných. Místo toho, aby každého půl roku vznikaly platformy a strany, jejichž představitelé se do šesti měsíců opět rozhádají, bylo by lepší soustředit se určitý čas na vedení hluboké debaty, vyjasnění základních otázek a zaujmutí postojů.

Domnívám se, že za takové situace je pravděpodobné vlastní vymezení určité elity, která bude s to realizovat smysluplnou a účinnou činnost v médiích, kultuře a intelektuálním prostředí. Toto vymezení by mohlo být konečným „oddělením zrna od plev“, jakousi svébytnou evolucí. Za vším ostatním, nebo přinejmenším většinou by bylo potřeba udělat tlustou čáru a takové projekty nechat jít vlastní cestou, či (což by byl a jak zkušenosti ukazují koneckonců je konstantní úkaz) zajít na úbytě. Dojít k tomu nemusí a autor tohoto textu ani nechce být prorokem. Zásadní věc, kterou sleduje, je rozpoutání, či spíše pokračování a prohloubení debaty, ke které, jak doufá, tento text přispěje.

What is sovereignty? In general, it might be said that the sovereignty is always either ‘internal’ or ‘external’, or de facto and de jure [1]. My primary concern in this essay will be to shed some light on the first of these – internal sovereignty. Indeed, it is entirely correct to say that sovereignty cannot be so easily labelled into two separate categories and it should be acknowledged that the ‘external’ sovereignty, in the light of the Westphalian peace treaty, could be regarded as nothing else but placing a last piece of the puzzle of sovereignty into its place – granting the internally acknowledged sovereign entity also the external recognition of its legitimacy.

John Hoffman suggests that most often, the contemporary view considers sovereignty to be a ‘unitary, indivisible and absolute power concentrated in the state’ [2]. However was it always so? If not, when did the idea of sovereignty as supreme power, as Weberian ‘monopoly on the violence in a given territory’, first appear? My suggestion will be that the concept of sovereignty in its fullness is a very modern phenomenon, whose emergence can be traced back no deeper than into the early modern period [3], but which, nevertheless, remains with us almost intact even today – still being necessarily thought of as ‘absolute and indivisible’.

The Necessity of a Historical Perspective

It is important to acknowledge that sovereignty, although a common part of our contemporary political vocabulary, is fundamentally a historical concept. The concept of sovereignty as such was unknown before the sixteenth century [4]. It was completely unfamiliar to the Ancient Greeks, Romans, as well as to the scholars of the medieval period [5]. Although the Roman law provided the technical vocabulary to the theory of sovereignty, the Romans themselves spoke only about different layers of authority, not about ‘supreme power’ or about any conceptual notion of sovereignty as such. Potestas was thus used to signify the official legal power of the magistrates, auctoritas on the other hand implied the influence and prestige, and imperium the right to command in certain offices – all that in the interest of the whole political body [6].

Nevertheless, Vincent still argues that ‘it does not follow that the reality of state sovereignty did not exist in earlier periods, even though the concept itself had yet to be formulated’ [7].

I believe that the problem here is that Vincent does not sufficiently acknowledge what the questioning of the very concept of sovereignty entails. He conflates the sovereignty with merely being ’sovereign’ or having the authority of command in a certain sphere, which the Romans sophisticated into many different layers of political auctoritas as was mentioned before.

To understand what sovereignty is, one cannot stop by finding out who has the powers of a sovereign. The sovereignty is a political concept and is thus bound to the process of questioning of who should be sovereign, which tries to provide certain justifications for a political authority where such authorities were previously unquestioned. The point here is that the moment of questioning itself – the intellectual vacuum instead of previous unquestioned traditions, which the scholar tries to fill in, forms the integral part of every political concept. It is the contest – dispute – over its exact meaning, which can be present only if the consent and some self-evident social truth between the arguing parties already disappeared.

But when and how did that ‘moment of questioning and uncertainty’ arise?

Jean Bodin

Although Bodin (1520-1596) did not ‘invent’ sovereignty, he was certainly the first who gave it a serious consideration and conceptualized it in a systematic manner [8]. His magnum opus Six Books of the Commonwealth was written on the background of the waging Wars of Religion. Bodin’s chief concern was thus understandably to find a way to end the chaos and war, which he perceived to be the natural result of the labyrinthic feudal order, with its myriad of principalities, guilds, cities, and trading unions, formally united under the Church and Emperor, but with none of them having the power to subdue the others in the time of crisis [9]. Bodin argued that for a government to be strong, it must be perceived as legitimate, and to be legitimate it must follow certain rules of ‘justice and reason’ comprehensible through the divine law. Essentially however, the power of a sovereign is for him the ability to create laws and break them according to one’s will [10].

Since according to this definition, the sovereign must be able to simultaneously create laws ex nihilo (the ‘positive law’) [11], and to break it at his own discretion, the sovereign cannot be also his own subject, otherwise he would be bound to the laws he created and therefore would no longer be the sovereign. The sovereign’s power is thus for Bodin necessarily ‘absolute and indivisible,’ the sovereign standing above the law and above the society itself [12]. In fact, the sovereign is a ‘mortal God’[13]. Bodin elaborates:

„The attributes of sovereignty are . . . peculiar to the sovereign prince, for if communicable to the subject, they cannot be called attributes of sovereignty . . . Just as Almighty God cannot create another God equal with Himself, since He is infinite and two infinities cannot co-exist, so the sovereign prince, who is the image of God, cannot make a subject equal with himself without self-destruction“[14].

With regard to the Wars of Religion, Bodin’s purpose is clear, Vincent suggests that, ‘to make civil law the will of the sovereign is to undermine some of the impact of customary and natural law. Effective law becomes the command of the sovereign’ [15]. Sovereignty in this light is ultimately absolutely independent of the subjects – sovereign becomes the source of his own legitimacy responsible only to God, the legislator as well as the executor.

For these purposes, the principles of princeps legibus solutus (the prince is the living law) and plenitudo potestantis (the fullness of legal power) were adopted by the medieval jurists from the Roman law for an attack on until-then predominant feudal ‘ascending thesis’, the argument that authority of a sovereign comes from below – from feudal lords and other intermediary bodies – not the other way around (’descending thesis’ – legitimacy comes from above – God and the sovereign) [16].

It is most often argued that this shift to centralization from the decentralized feudal order occurred because of the increasing conflicts – as mentioned the Wars of Religion brought on France unprecedented suffering – thus to bring order, monarchs required taxation, orderly collection of such revenues, which again dependent on the disciplined troops, and above all the justification for these extended sovereign’s interventions that would give him the upper hand over disloyal nobility [17].

Finally, what is important to stress, as Alain de Benoist rightly notes, is that such ‘new sovereign order’ henceforth recognizes only the state and atomized individuals (’society’) and ‘abolishes particular ties and loyalties, and bases itself on the ruins of concrete communities’.[18] From the multiplicity of feudal communities – build upon the natural ties, loyalties and mutual interest – Bodin creates an abstract community of atomized individuals bound together only by the common monarch – the state. This is for Bodin inevitable, although he recognizes the importance of human associations to a certain extent, he cannot make them nothing but communities of individuals with no claim on the political power or self-management, since that would threaten the absolute power of the sovereign. This was nevertheless taken even a step further by Thomas Hobbes.

Thomas Hobbes

Hobbes (1588-1679) similarly to Bodin wrote his magnum opus Leviathan during the period of a civil war, wishing to mitigate this ‘worst of all evils’. His concept of sovereignty knows however even less limits than that of Bodin. Whereas Bodin acknowledged that there are some actions which might be perceived as illegitimate [19], Hobbes accepted only the right of the individual for ‘self-preservation’ [20].

To avoid the constant civil war and anarchy, to which humans are according to Hobbes prone because of their ‘evil’ human nature [21], people by entering into society agree to give up their ‘natural’ sovereign rights in favour of the sovereign. The sovereign, not being a party to the original contract, does not recognize any limits to his authority. He exercises his powers unconditionally. While Bodin based the legitimacy of the sovereign on the divine sanction, Hobbes built his own on the social contract between ‘naturally free and equal’ individuals [22], thus relating his argument very much to our contemporary time.

The paradox of Hobbes is that although his sovereign bases his legitimacy on the relation between him and the people (i.e. because of the original social contract) the ruler is made autonomous, possibly even operating against the community from which he derives his legitimacy in the first place. The question thus arises whether the ruler can really think of himself as legitimate when the source of his legitimacy (the people) does not consider him anymore as being such. Bodin could not have this problem because his source of legitimacy was God. Hobbes wants to have it both ways however, the source of the legitimacy of the sovereign comes from the below, but at the same time he takes over from Bodin the sovereignty as ‘absolute and indivisible’ and hence cannot allow the sovereign any limits on his powers even if this means the fight against his own people.

The gap between the state sovereignty and ‘popular sovereignty’ (the source of legitimacy designating the ruler) is thus open, and as it will be shown, remains open even under our liberal representative democracies. One needs to take one further step to John Locke, who managed to synthesize Bodin and Hobbes to provide us with the foundations for liberalism and thus for our modern Western states.

John Locke

Whereas Hobbes’ thought contains both liberal (social contract) and illiberal (absolute ruler) elements, it is Locke (1632-1704) who is considered to be the true father of liberalism [23]. Nevertheless, contrary to what some liberal thinkers seem to suggest[24], there is no significant gap between him, Hobbes and Bodin. Similarly to Hobbes, he founds the society on the abstract social contract, which every individual ’signs’ by coming into it [25].

For Locke, certain ‘natural rights’ can never be taken away from the individual and his preservation is in fact the only reason why utility-maximizing individuals enter the society [26]. Although the life in the ’state of nature’ for Locke is not ‘nasty, brutish, poore, and short’ as for Hobbes, Locke’s individuals being relatively benign, living according to the divine law, and not interfering with each other’s ‘natural rights’ [27], there are still few who are dangerous.

Logically for Locke, for his people qua ‘rational individuals,’ it is therefore only in their best self-interest to enter the society, where in exchange for certain duties (for instance: the service in the national army) [28], they receive the state protection against these perpetrators.

What one immediately might notice is the fact that the state is again an all powerful entity, except for a certain limited sphere of ‘natural rights’ (similarly to Bodin), which he cannot interfere with if his actions are to be perceived as legitimate. In fact, as Hoffman notes, one might regard Locke as Bodin ‘refurbished’ with the social contract to the 17th century English conditions [29].

French Revolution, Soviet Revolution, National Socialists

The distance in legitimacy between the ruler and ruled did not disappear, although there were certainly some efforts to solve this duality in many different ways. The French Revolution, based on the concept of Rousseau’s ‘general will,’ argued that the will of the nation is embodied in the National Assembly – therefore, by this logic, the nation was the general assembly [30], being able to send thousands under the guillotine, for their ‘own good.’ Similarly the Russian Bolsheviks argued that it is the Communist Party acting as the vanguard of the proletariat, embodying its will, and ‘subsequently,’ that the party qua the proletariat embodies the true spirit of the whole people, ‘free’ of the class interests [31]. And indeed, the German National Socialists claimed that the will of the German volk is embodied in Führer, the German jurist Carl Schmitt claiming (in the vein not unlike Bodin) that Hitler embodies the ‘living law’ of the Aryan race, purifying the nation from its bad elements (Aktion T4) in the victims’ own name.

In all these instances, the sovereignty, as the ’supreme, absolute and indivisible’ is based on the Hobbesian idea that the state can operate against the wishes of those from whom it draws it legitimacy.

But this is untenable, as David Beetham argues, the legitimacy ‘must be conceived as a relationship between parties bound together by shared beliefs and by some kind of common interest’ [32]. This does not mean that the government cannot be oppressive, the argument only suggests that the legitimacy means the dual relationship, which cannot be broken from either side, otherwise the action of the state is not considered legitimate, but merely the manifestation of the force, not of the right. The individual’s peers thus might justifiably expect that he will try to develop certain civic virtues that help to preserve that very community in which he lives in and the individual rights he enjoys. He as well might be expected to fight (and potentially die) for that community in a battle, being considered a coward, effeminate or ostracized if he does not do so – but otherwise – no one can legitimately press him to act in such way – since the legitimacy – the ability to acknowledge a certain force as rightful and not just a mere force – belongs only to him.

Liberal democracy

It would be a mistake to assume that the paradox of sovereignty has been solved in contemporary Western liberal democracies. Quite the contrary, the modern liberal state is built on the principles outlined by Locke three hundred years ago. There exists a certain set of rights with which the state cannot meddle with. Similarly, it is also based on the ’social contract’ between the citizens and government, which is periodically ‘renewed’ in the general elections.

Nevertheless, the legitimacy of the liberal state sovereignty is in fact more questionable than ever before. The chief problem might be regarded in what is called ‘legal sovereignty’ or also Rechtsstaat. As Alain de Benoist suggests, today “politics… is considered to be inevitably dependent upon irrational and arbitrary ‘decisions,’ is disqualified, since the political sphere denies the autonomy and, thus, the essence of law” [33]. The titular wielder of the power can thus be ignored, since his decision might be considered to clash with the ‘ethical’, legal sovereignty.

Politics is thus not only alienated from the hands of its titular wielders – people, but also constantly moved from the realm of deliberation to the realm of administration. The people are not only distrusted enough that they have to be ruled through representatives (acting according to their ‘best’ judgement), not by delegates who would have to represent their will and could not act without having the people’s consent, but the realm of the possible political action is constantly circumscribed in the name of the revelation of the superior historical reason manifested in certain political taboos which today are ‘evil’ or ‘immoral’ to questioned. The liberal democratic state thus appears to be a messianic entity, moving towards a paradise where no longer any political activity, action, and deliberation will be necessarily – since all our ‘human reason’ will be imbued in the rational Hegelian machinery of our legal state.

As Chantal Mouffe notes – liberal democracy wants to completely annihilate the political in the name of the ‘rational’ management of the divergent interests within the political community, because it supposedly transcends their ‘particularities’ and is applicable to them all [34]. Indeed, as in all universalistic regimes, unquestionably.

Thus all pluralism of divergent life styles within the liberal state is destroyed, as Mouffe concludes, ‘. . . conflicts, antagonisms, relations of power, forms of subordination and repression simply disappear and we are faced with a typically liberal vision of a plurality of interests that can be regulated, . . . where the question of sovereignty is evacuated’ [35].

The liberal thus does not understand that people are inherently social and political beings – that for them it is not enough to have their divergent political ideas, cultures, traditions, religions somewhere in the private, dark recesses of their minds – but that they want to live according to them, have the right to behave in a certain way in public, celebrate traditions in a certain way, consider some things to be moral and some not without any ‘political correctness.’ To allow the diversity of the public – of the political – and not merely of the private and atomized is something which the liberal democracy will never be able to solve.

A pluralist alternative?

As might be seen, the central flaw of the theories of ‘supreme and indivisible’ sovereignty is that they conceive of the individual and society in highly individualistic, rational, and pre-social terms. In case of Hobbes and Bodin, individuals are anti-social power-maximizers, who can be subdued only by the all-powerful entity. In case of Bodin and liberals, individuals are utility maximizers coming together only for their own greater benefit, in order to better protect their ‘natural rights’ and property, and content to fetishize their identities somewhere in private.

Nevertheless, there exists a certain group of scholars, inspired by the contemporary of Bodin, Johannes Althusius, and the German thinker Otto von Gierke, who argue that humans are social beings who do not come to society just for the profit or protection, but because of their social nature [36]. Althusius calls humans ‘symbiots’ [37], since they form multiplicity of public associations according to their sense of belonging (families, tribes, cultural groups, ethnics), mutual interest (guilds, manufactures, trading unions, today political movements etc.) and never can be reduced to the simple dichotomy “individual-state” as according to the modern theorists of sovereignty since Hobbes.

These pluralist thinkers are for instance J. N. Figgis, H. J. Laski, or G. D. Cole. They argue that sovereignty is inalienable to the individuals, who are not some ‘unencumbered selves’ of the liberals [38], but their ‘individuality’ only truly exists because they are members of various intertwined social groups. But at the same time, the sovereignty is for them divisible, with each such group having the authority over its own internal affairs, to the extent it can manage for itself, and its social activities do not clash with those of the others’ [39]. The state is for them only the highest of such groups uniting not individuals qua individuals, but only as the members of multiplicity of various other groups, as social beings with already determined, divergent interests [40].

This idea is present also in Mouffe, who suggests that these divergent social groupings do not have to be united by their thick public moralities, as communitarians suggest, but by ‘thin’ set of goods, or ‘thin morality’ if you like only – by the common adherence to the ideal of the polity (res publica) which allows them to live their divergent public lifestyles, and which therefore requires them certain civic virtues. As Mouffe notes, ‘this modern form of political community is held together not by a substantive idea of the common good, but by a common bond, public concern.’

Similarly, Quentin Skinner agrees with this proposition when he writes:

„All prudent citizens recognise that, whatever degree of negative liberty they may enjoy, it can only be the outcome of – and if you like the reward of – a steady recognition and pursuit of the public good at the expense of all purely individual and private ends“ [41].

What is required of the citizen is thus the adherence to the virtues of political activity and participation, public concern for the common affairs, courage in defending the public interest, prudence in dealing with the others – that is, the respect for the plurality of divergent cultures and lifestyles and their right to organize their public affairs according to themselves (for instance, Muslims having every right to wear headscarves or whatever their want according to their cultural traditions). In short – a civic morality is necessary for all members of the res publica if they want to preserve their plural lifestyles, the principle of ‘unity in diversity.’

Ultimately, the individuals thus delegate but do not forfeit their sovereignty. The sovereign of the state as the higher unit is thus only the highest intermediate between the constantly fluid diversity of the political unit, having as his goal to promote their public good [42]. In the words of Friedrich II, although superior to them all individually, he is only a subject to them as to the whole community, being nothing but the ‘first servant of the state.

This is the expanded version of the essay submitted by the author as a part of his undergraduate degree at the University of Sheffield.

—————————–

References:
[1] A. Heywood, Key Concepts in Politics (Basingstoke, 2000), pp. 37-39.

[2] J. Hoffman, Sovereignty (Buckingham, 1998), p. 32. See also D. Strang, ‘Anomaly and Commonplace in European Political Expansion: Realist and Institutional Accounts,’ International Organization 45 (1991), p. 148..

[3] R. Cooper, The Postmodern state and the New World Order (London, 2000), p. 45: defines the early modern period as dominated by centralised states, gradual shift from agrarian to commercial economy, rationalism and foreign relations dominated by the inter-state interaction.

[4] J. A. Camilleri, and J. Falk, The End of Sovereignty? The Politics of a Shrinking and Fragmenting World (Aldershot, 1992), p. 239. Also D. Held, ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985), pp. 1-2.

[5] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), p. 32.

[6] Ibid., p. 32.

[7] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), p. 35.

[8] J. Hoffman, Sovereignty (Buckingham, 1998), p. 35.

[9] J. Bodin, Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955). Also D. Held, ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985), p. 2.

[10] J. Bodin, Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955), II.

[11] L. L. Fuller, The Law in Quest of Itself (Boston, 1966), p. 19, thus calls Bodin the ‘father of legal positivism’.

[12] J. Bodin, The Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955), pp. 40-50.

[13] Ibid., pp. 49-50.

[14] Ibid., p. 42.

[15] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), p. 54.

[16] Ibid., p. 47.

[17] F. Kratochwil, ‘Of Systems, Boundaries, and Territoriality: An Inquiry into the Formation of the State System,’ World Politics 39 (1986), pp. 27-52.

[18] A. de Benoist, ‘What is Sovereignty?’, Telos 116 (1999), p. 102.

[19] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), pp. 58-59.

[20] T. Hobbes, Leviathan (London, 1914). For the ‘right of self-preservation’ which Hobbes grudgingly in De Cive acknowledged as ‘inalienable right’ see D. Baumgold, ‘Hobbes’, in Political Thinkers From Socrates to the Present, ed. D. Boucher and P. Kelly (Oxford, 2003), pp. 174-176.

[21] T. Hobbes, Leviathan (London, 1914), Chapter XIII.

[22] Ibid., Chapter XIV and XV.

[23] D. Held, ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985), pp. 9-14.

[24] J. Waldron, ‘John Locke’, in Political Thinkers From Socrates to the Present, ed. D. Boucher and P. Kelly (Oxford, 2003), pp. 181-197.

[25] J. Locke, Treatises of Government (Cambridge, 1988).

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] J. Hoffman, Sovereignty (Buckingham, 1998), p. 46.

[29] Ibid., pp. 45-47.

[30] A. de Benoist, ‘What is Sovereignty?’, Telos 116 (1999), p. 106.

[31] V. I. Lenin, The State and Revolution: The Marxist Theory of the State and the Tasks of the Proletariat in the Revolution (Moscow, 1965).

[32] D. Beetham, The Legitimation of Power (Basingstoke, 1991), p. 31.

[33] A. de Benoist, ‘What is Sovereignty?’, Telos 116 (1999), p. 110.

[34] C. Mouffe, The Return of the Political (London, 1993).

[35] C. Mouffe, The Return of the Political (London, 1993), p. 49.

[36] J. Althusius, The Politics of Johannes Althusius (Boston, 1964), and O. von Gierke, Political Theories of the Middle Age (Oxford, 1900). For the overview of the pluralist theory of the state see A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), pp. 181-217.

[37] J. Althusius, The Politics of Johannes Althusius (Boston, 1964).

[38] The definition is Michael Sandel’s, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, 1982).

[39] A. Vincent, Theories of the State (Oxford, 1987), pp. 181-217.

[40] Ibid.

[41] Q. Skinner, Visions of Politics – Volume 2: Renaissance Virtues (Cambridge, 2002), p. 212.

[42] Ibid.

*********************************************
Bibliography:

Althusius, J., The Politics of Johannes Althusius (Boston, 1964).

Baumgold, D., ‘Hobbes’, in Political Thinkers From Socrates to the Present, ed. D. Boucher and P. Kelly (Oxford, 2003), pp. 174-176.

Benoist, A. de, ‘What is sovereignty?’, Telos 116 (1999), pp. 99-118.

Bodin, J., Six Books of the Commonwealth (Oxford, 1955).

Camilleri , J. A., and Falk, J., The End of Sovereignty? The Politics of a Shrinking and Fragmenting World (Aldershot, 1992).

Fuller, L. L., The Law in Quest of Itself (Boston, 1966).

Gierke, O. von, Political Theories of the Middle Age (Oxford, 1900).

Held, D., ‘Introduction: Central Perspectives on the Modern State,’ in States & Societies, ed. D. Held et al (Oxford, 1985).

Heywood, A., Key Concepts in Politics (Basingstoke, 2000).

Hoffman, J., Sovereignty (Buckingham, 1998).

Hobbes, T., Leviathan (London, 1914).

Kratochwil, F., ‘Of Systems, Boundaries, and Territoriality: An Inquiry into the Formation of the State System,’ World Politics 39 (1986), pp. 27-52.

Lenin, V. I., The State and Revolution: The Marxist Theory of the State and the Tasks of the Proletariat in the Revolution (Moscow, 1965).

Locke, J., Two Treatises of Government (Cambridge, 1988).

Mouffe, C., The Return of the Political (London, 1993).

Sandel, M. J., Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, 1982).

Skinner, Visions of Politics – Volume 2: Renaissance Virtues (Cambridge, 2002).

Strang, D., ‘Anomaly and Commonplace in European Political Expansion: Realist and Institutional Accounts,’ International Organization 45 (1991), pp. 143-162.

Vincent, A., Theories of the State (Oxford, 1987).

Převzato se svolením autora ze stránek Faustian Europe.

George Soros (vl. jménem Schwartz, nar. 1930 v Maďarsku) je americký finanční spekulant židovského původu. V 17 letech emigroval z Maďarska do Velké Británie, kde vystudoval prestižní London School of Economics. V roce 1956 se přesouvá do Spojených států, kde zákládá první ze svých fondů Quantum Fund. Proslul svými spekulacemi s italskou lirou a britskou librou, které přispěly k devalvaci těchto měn a k hospodářským krizím v Itálii a Velké Británii. Je rovněž znám svojí filantropickou činností, kdy pod pláštíkem dobročinnosti podporuje za pomoci svých nadací (Soros Foundations Network) destabilizaci režimů, které nejsou nakloněny Spojeným států (např. „barevné revoluce“ v Gruzii, Ukrajině apod.).

Sorosova kniha Směnka na demokracii, kterou vydalo nakladatelství Prostor v roce 1991 (ISBN 80-85190-11-7) přibližuje problematiku „otevřených“ a „uzavřených“ společností a manipulací s nimi, jeho vlastními slovy. Jde o velice zajímavou, netradičně upřímně a otevřeně napsanou zpověď jednoho z nejvlivnějších finančních spekulantů a „techniků moci“ dneška – obzvláště ve srovnání s publikací Rusko a súčasný svet Gennadije Zjuganova.

Continue Reading

Gennadij Zjuganov

Gennadij Andrejevič Zjuganov (1944), předseda Komunistické strany Ruské federace podává v knize Rusko a současný svět (Россия и современный мир, 1995) výklad názorů na situaci v Rusku především během let 1985-1995.

Ačkoli s mnoha jeho názory a závěry redakce Délského potápěče zásadně nesouhlasí, považuje tuto knihu za brilantní studii, zejména v popisu procesu tzv. „demokratizace“ bývalého Sovětského svazu, který šel mnohem dále, než jen za změnu politického zřízení, nýbrž ohrožoval samotnou podstatu ruské státnosti, kultury i národa.

Knihu přinášíme v nezkrácené formě, v původním slovenském překladu Ing. Josefa Čorného, CSc., jak ho vydalo nakladatelství NVK International v roce 1996 (ISBN 80-85727-45-5).

„Dnes môžeme s istotou povedať, že myšlienky liberalismu na území Ruska utrpeli priam zdrvujúcu porážku a zároveň doviedli Rusko do nevídaných pohrôm, tragédií a vo viacerých regiónoch jednoducho do zjevnej genocídy, násilia a vojen.“ Gennadij Zjuganov

Continue Reading

Celá teorie politické korektnosti je postavena na pokrytectví. To, co její zastánci považují za korektní, to korektní je. Cokoliv, co neodpovídá jejich předsudkům, označují jako nekorektní. Je to jejich dětinská reakce na svět dospělých.

Co je to vlastně ‚politická korektnost‘? Je to pošetilý a nebezpečný myšlenkový a jazykový kód, který ohrožuje svobodu projevu a intelektuální zvědavost všech studentů a učitelů na školách středních a vyšších stupňů po celé zemi – omezuje svobodné myšlení namísto aby ho podporoval.

Kdo přišel s ‚politickou korektností‘? Kupodivu to byli profesoři motivováni krédem, že „vše je relativní“.

Původní a současní dodavatelé „politické korektnosti“ nejenže tvrdí, že neexistuje Pravda (s velkým P), ale jdou dokonce tak daleko, že říkají, že neexistují ani menší pravdy. Argumentuje se tvrzením, že „Neexistuje jediná ‚správná‘ odpověď; existují pouze různé odpovědi.“ Tito lidé oslavují diferenciaci namísto individuálních snah jednotlivce o dokonalost.

Projevy ‚politické korektnosti‘ můžeme zaznamenat na všech úrovních vzdělání, ve všech třídách po celé Americe – od základních škol až po špičkové univerzity. Objevíme je například v tvrzení učitelky malé Julie rodičům, že úmyslně neopravuje gramatické chyby v Juliině psaném projevu, protože nechce zranit její sebedůvěru, a protože celebruje různé způsoby, které dítě zvolí ke svému vyjadřování. (Pochopitelně, nejde o žádnou volbu vyjadřování, ale to bychom se dotkli jiného důležitého tématu, které bude lépe ponechat na jindy.)

Stále častěji jsou studenti vedeni k tomu, že na jakoukoliv otázku neexistuje správná odpověď. Učí je, že namísto jediné existují pouze různé odpovědi. A protože je nutno celebrovat rozdílnost, je nutno se vystříhat jakékoliv snahy po opravách.

Tak. Právě napsané tvoří základ definice ‚politické korektnosti‘ a vzdělávacího hnutí, kterého je nerozbornou součástí. Zakazuje studentům trvat na správnosti odpovědí na určité otázky, např. po významu některých básníků. V novinách New Yorker v článku „Děti v nás“ nedávno Kurt Andersen napsal: „Neučíme děti, aby dospěly. Odmítáme je naučit, jak se potýkat s břemeny, následky a odměnami za jejich soudnost a soutěživost. Co vlastně říkáme našim milým dětem o jejich nechutných čmáranicích, o hloupých nápadech a o nesmyslných příbězích? Že jsou prostě stejně kvalitní jako práce jiných dětí – ani horší ani lepší. Tyhle názory si pak sebou děti odnášejí do dospělého života ve formě hyper empatie, ve které Maya Angelou je stavěna na roveň paní Marianne Williamson (První je americkou černošskou básnířkou, nar. 1928, vyhrála nedávno cenu za americkou poezii. Hojně propagována učiteli. Druhá je současnou americkou spisovatelkou a filozofkou. Poznámka vydavatele.)“

Andersenova pozorování jsou, bohužel, správná. A je to ještě horší. Lidé, kteří po celé zemi administrují kód ‚politické korektnosti‘, jsou ještě o stupeň dále: stát se hyper-empatickými v jednom znamená být selektivně ne-emaptický v druhém. Je správné říct malým dětem, že všechny jejich kresby prsty jsou fajn. Stimuluje se tím jejich energie a sebedůvěra. Ale děti potřebují jednoho dne vyrůst. Říci jim o deset let později, že jejich slohová práce je stejně dobrá jako práce ostatních, znamená uvěznit je ve světě, ve kterém při konečné analýze je všechno jedno, protože v něm neexistují rozdíly.

Na jedné straně apoštolové ‚politické korektnosti‘ celebrují rozdílnost, na druhé straně ničí a odstraňují celou velkou skupinu důležitých rozdílností. Způsob, jakým nazírají na věc, je takový, že někteří lidé nemohou být hodnoceni podle svých schopností, protože by to zranilo jejich pocity. Mimo zákon postavili např. tvrzení, že Shakespeare je lepším básníkem než Maya Angelou. „Takové tvrzení,“ říkají, „je politicky nekorektní. Není fair je porovnávat a navíc je to irelevantní.“ Namísto toho porovnávají sociální závažnost. „Byli jsme učeni,“ říkají (ve skutečnosti používají výrazů indoktrinování nebo vbudování), „myslet si, že Shakespeare je lepší. Ale dnes docházíme k poznání, že takové tvrzení není politicky správné.“ A jdou ještě dále. Shakespearovy hry nejsou podle nich skvělým literárním uměním, ale jsou produktem utlačovatelské kultury, tudíž politicky nekorektní. (Pamatujete si na dialog Wericha s Horníčkem za období hluboké totality, kdy Weich říká: „Shakespeare byl, je veliký básník. A to je také to jediné, co dnes můžete svobodně říct na obou stranách této nemocné planety bez obavy, že vás budou považovat za někoho, kdo přichází odtamtud. Dejte si! Zkuste, jaké to je říct pravdu bez bázně a hany.“ Horníček: „Mohu, ano? Tak tedy Shakespeare byl – alespoň jak říká on – veliký básník.“ A Werich kontruje: „Dojal jste mě, že jste zůstal Čech.“ Co by asi Werich říkal dnešní době, kdy už ani tato elementární pravda se nesmí vyslovit nahlas. Poznámka vydavatele)

Tato myšlenka je pochopitelně vadná. Možná vás napadne, že je logicky inkonzistentní, ve skutečnosti jde o případ intelektuální nepočestnosti. Jak mohou lidé, kteří na jedné straně tvrdí, že neexistuje správná odpověď, na druhé straně tvrdit, že existuje druh názorů a odpovědí, které jsou z hlediska politiky správné?

Zastánci kódu označeného jako ‚politická korektnost‘ by nejraději měli obojí.

Celá teorie politické korektnosti je postavena na pokrytectví. To, co její zastánci považují za korektní, to korektní je. Cokoliv, co neodpovídá jejich předsudkům, označují jako nekorektní. Je to jejich dětinská reakce na svět dospělých. Jak napsal pan Andersen ve výše zmíněném článku Děti v nás: „Zastánci PO učí své děti nebýt dospělými ve světě, který je – nicméně – z větší části zaplněn dospělými. Dospělí svůj svět dokážou zvládnout. Pokusí se zjistit fakta, na jejich základě udělat porovnání o kvalitě něčeho, ať už půjde o porovnání dvou automobilů nebo dvou zájemců o práci. V druhém případě první logická otázka bude: Kdo z těch dvou zná více a kdo bude schopen se naučit více v krátkém čase?“

Zastánci PO před těmito fakty zavřou oči. Jsou to nepoučitelní aktivisté, kteří věří, že nikdo nic nemůže vědět, a jediná věc ještě pošetilejší než věřit, že fakta existují – je pokoušet se je zjistit. V té nejkrajnější úrovni dokonce věří, že realita sama neexistuje. Máme, říkají, pouze subjektivní vjemy existence něčeho, sbírku kulturních, politických preferencí a předsudků. Všechny systémy estetických soudů, jako všechny systémy morálky, tvrdí dále, jsou pouze rozdílné. Někdo se může rozhodnout pro určitou variantu, (tj. uplatňovat svůj předsudek), nebo celebrovat rozdílnost (jako tzv. multikulturalismus).

Dojde-li na jejich politické zájmy, přisvojují si zastánci PO právo určovat, co je dobré a co ne. Ale ve skutečnosti nemohou určit jakákoliv kritéria korektnosti – brání jim v tom jejich vlastní víra v relativitu. Všechny malůvky prsty jsou konec konců stejné – s výjimkou těch, které malovalo dítě matky, jež vynáší soud. V závěru vlastně dělají to, že vynášejí soud, co si myslí, že bude z politického hlediska správné.

Jak se jim daří zdůvodnit takovou duplicitu?

Odpovědí je, že nikdy neprosazují ani nebrání ‚korektnost‘ svých vlastních soudů a že k tomu nepoužívají ani žádné důvody. Pouze podrobují zdrcující kritice ‚nekorektnost‘ jiných. S oblibou kritizují dobrosrdečné lidi, kteří se snaží o co nejčestnější a nejvěrnější estetické soudy například tím, že vysloví názor, že Shakespeare je lepším básníkem než Maya Angelou.

Uvědomme si prosím znovu, že Shakespeare skutečně je nejlepší básník všech dob, který kdy tvořil v anglickém jazyce. Není ostudou, nemůže-li se s ním jiný porovnat. Ale zastánci PO neradi vidí stát Shakespeara na vrcholu. Nazývají ho jen dalším mrtvým bílým evropským mužem. (Možná jste tu frázi už slyšeli. Anebo její akronym DWEM – dead white european male.) Vypadá to, jakoby jeho smrt byla argumentem proti němu samotnému. Ve skutečnosti jeho neexistence nám připomíná chmurný fakt – naši smrtelnost – která nás všechny spojuje. Jde-li o smrt, jsme si opravdu rovni.

Zastánci PO ovšem vidí rozdíly jen tam, kde je vidět chtějí – pochopitelně. A v honbě za uskutečněním svého předsudku způsobují potíže v našich životech. Tím, že poukáží na rozdíly, vytvoří mezi studenty – kteří by jinak spolu mohli vyjít docela dobře -, hranice. Rozdělí je do řad podle etnického původu a přinutí je mezi sebou bojovat boj, který by studenti sami nebojovali. Podaří se jim to díky tvrzení, že Shakespearova poezie je utlačující. To pronesou namísto toho, aby studenty povzbudili v jejich snaze učit se z této poezie a vychutnávat ji.

Ve školách, kde ještě o Shakespearovi hovoří, pracují zastánci PO jak mohou nejusilovněji na tom, aby snížili básníkův význam v historii, v anglickém jazyce a v lidské mysli. Ty, kteří Shakespeara chválí namísto aby ho pohřbili, vidí prismatem své politické korektnosti. Ve všech třídách po celé zemi nazývají tyto dobromyslné studenty politicky polarizovanými jmény. A ve společnosti, kde dominuje kód ‚politické korektnosti‘, pak taková označkování s dotyčnými zůstávají po dlouhou dobu.

Dovolit si říci, že Shakespeare je lepší básník než T.S. Eliot, znamená v dnešní době vynést estetický soud – a ještě k tomu pravdivý. I sám Eliot by to uznal, kdyby se ho na to někdo ptal. Tvrdit cokoliv jiného by bylo absurdní. Ale bojovníci za PO nepovažují takové tvrzení za čestný estetický soud, ale za projev rasismu. Podle diktátu PO je ovšem povoleno oslavovat Mayu Angelou a potvrdit její vyšší úroveň. Je povolováno – ba podpořeno – říci, že je dnes cennější a relevantnější číst Mayu Angelou, než Shakespeara.

Zde dostává forma pokrytectví politické korektnosti svou nejextrémnější podobu. V konečné analýze bojovníci za politickou korektnost vůbec nepřipustí jakýkoliv jiný názor. Je-li odhaleno, že jejich práva vynášet soudy jsou pokrytectvím – což jsou -, reagují agresivně. Tito lidé celebrují rozdílnost, ale nedovolí ostatním rozdílně (jinak než oni sami) myslet. A nedovolí to říci nahlas. Jdou dokonce tak daleko, že ani nepřipustí, aby milovníci Shakespeara mohli Shakespeara veřejně a v míru vyznávat.

Dnes vidí ‚politická korektnost‘ vše periskopem rozdělení na rasy, třídy a pohlaví. A každý, kdo odmítne chápat svět touto – často velmi nenávistnou lupou -, je označkován stejně nenávistnou značkou. Shakespeare je misogyn (= nepřítel žen), říkají. Nepřistupuje k ženám s dostatečnou úctou. Zcela přitom ignorují skvělé ženské charaktery jeho her, počínaje např. Rosalindou a konče Cordelií. Ignorování jasných faktů, že Shakespearovy ženské postavy morálně a intelektuálně převyšují své mužské protějšky, totiž vyhovuje jejich širším politickým ambicím.

Zastánci politické korektnosti vyžadují, aby lidé viděli jisté věci jistým pohledem. Jsou stejně dogmatičtí jako náboženští fanatikové a často více krvelační a méně povznášející.

‚Politická korektnost‘ je silnou formou cenzury. Je všeprostupující anti-intelektuální forma kontroly myšlení, je ošklivou formou rasismu, pokryteckou formou absolutismu.

Je na čase, abychom my všichni konečně viděli, čím ‚politická korektnost‘ skutečně je.

A je na čase, abychom si současně uvědomili, komu a jaké škody způsobuje. Ubližuje nejvíce právě těm, kteří – ač dávno dosáhli rozumového věku -, jsou vedeni k chápání světa dospělých jako by to byla třída kreslení v mateřské školce. Třída, kde se všem dostane za jejich výtvory stejné pochvaly bez ohledu na kvalitu kreseb. Což je pochopitelně nesmysl. V životě byli vždy někteří lidé v určitých věcech lepší než jiní. Někdy proto, že se snažili více než ostatní. Dobrým příkladem je Michael Jordan. Ví, že vrozený talent nestačí. Jedině usilovná snaha, neustálé cvičení a vůle vedou k vítězství. Ano, ubližuje to nejvíce našim mladým lidem.

‚Politická korektnost‘ není legrační módou, která by z amerických tříd brzy sama zmizela. Momentálně se musíme smířit s tím, že tady zůstane. Stojí za ni učitelé s definitivou a mocní úředníci. Zdá se, že veřejné mínění začíná chápat PO jako něco úsměvného, lehkého. PO je ale silný výsledek plánování mnoha let.

‚Politická korektnost‘ tady zůstane velmi dlouhou dobu. Je dobré s tím počítat.

Ačkoliv bojovníci za PO ji oslavují jako seznam objektivních věcí, které člověk nemá říkat, ve skutečnosti je PO subjektivní seznam sepsaný několika za účelem ovládání mnoha – seznam věcí, které si musíme myslet a podle nich jednat. Osekává právo každého jednotlivého studenta utvořit si vlastní názor. Nutí k nebezpečnému pohledu na svět – v barvách pouze černé a bílé, namísto celé škály šedých tónů.

V anglickém originále byl článek pod názvem Why ‚Political Correctness‘ Cannot Be Correct uveřejněn na serveru Argos na jaře 1998.

Převzato s dovolením ze serveru Zvědavec, zde článek vyšel 7.1. 2003.

Od roku 1923, kdy vychází Duchovně dějinná situace dnešního parlamentarismu [13] (dále jen Parlamentarismus), můžeme také vysledovat zřetelný, byť ne úplný obrat Schmitta spíše než od myšlenky politické teologie od církve jako takové. (Někteří autoři nacházejí i zde biografickou souvislost: Schmittův rozvod, který tehdy znamenal exkomunikaci.)

Důležitější je ale nový subjekt, získávající Schmittovu přízeň: národní hnutí. Podstatou další tvorby až do roku 1932 je však popis historického rozvoje a později sebezničení liberální ústavy. V Parlamentarismu zbavuje iluze Výmarskou republiku tím, že konstatuje ztrátu klasických principů „diskuse“ a „veřejnosti“. Parlamentarismus podle Schmitta stojí a padá s vírou, že veřejná diskuse stanovuje politickou vůli, která se pak realizuje v rozhodnutí příslušných orgánů. V masové demokracii se ale už nic takového neděje, lid je dobrý pouze na aklamaci, ve které se stejně vyjadřuje podle sympatií a antipatií, přátelství a nepřátelství. Spojení demokracie a parlamentarismu nemusí být jediné historicky nutné, uzavírá Schmitt.

Následující Schmittova hlavní díla z oblasti státního práva Učení o ústavě,[14] Strážce ústavy[15] a Legalita a legitimita[16] diagnostikují rozklad Výmarské republiky jako následek obratu od ústavy moderního občansko-právního typu k „hospodářskému a správnímu státu“ průmyslové společnosti. Tento obrat je velkou otázkou, na které ztroskotala nejen Výmarská republika, ale i samotný Schmitt.

Všem třem knihám je společné rozlišení mezi demokracií a liberalismem a kritika liberálních součástí moderní ústavy, jejíž výchozím bodem je nacionalistický koncept demokracie. Protiklad liberalismu a demokracie rozvíjí především Učení o ústavě, které nicméně dodnes ovlivňuje chápání státního práva. Ve Strážci ústavy Schmitt popisuje, dovolme si malou parafrázi, „strukturní proměnu německého stranictví“ od liberálního honoračního systému ke stranickému státu současnosti. Tento proces chápe jako rezignaci na původní ideje parlamentní reprezentace. Domnívá se, že strany se ve Výmarské republice za pomoci poměrného volebního systému organizačně a ideologicky upevňují jako mocenské skupiny, které své stranické zájmy staví nad obecné blaho. Neuskutečňuje se tedy už transformace od stranické vůle ke státní vůli. Strany jsou konkurenční podniky se světonázorovými nároky, které stát ekonomicky vykořisťují a národ ideologicky rozštěpují.

V mnohém dosud napsaném, můžeme číst radikalizované názory Maxe Webera,[17] dokonce i řešení je zde podobné, neboť Schmitt dává před popsanou situací přednost alternativě říšského prezidenta s rozsáhlými pravomocemi coby strážce ústavy a státní jednoty.

Ukázkovou kritikou liberalismu je Legalita a legitimita ukazující nedostatky ústavy, která je hodnotově neutrální i sama k sobě, k otázce svého dalšího přetrvání. Schmitt varuje Výmarskou republiku před uskutečněním „legální revoluce“, tedy před možností, že strany nepřátelské ústavnímu zřízení obdrží legální cestou moc, politické protivníky vyloučí a „dveře legality“ za sebou zabouchnou.

Jestliže bylo úvodem napsáno, že Schmitta byli nuceni akceptovat i jeho protivníci včetně těch liberálních, je už nad slunce jasné proč. Je smutnou ironií osudu, že v tehdejší krizi hrály podobné plány jako Schmittův, byť ve skutečnosti snad chtěly zabránit předání moci nacistům, do ruky právě jim, neboť ti využili prezidiálního systému a získali moc, aniž by v Reichstagu měli kdy nějakou většinu.
Ještě dříve, než budeme Schmitta následovat do jeho nacistického období, krátká odbočka. Kvůli zachování myšlenkové linie nebyla zmíněna jestliže ne nejslavnější, pak nejdiskutovanější Schmittova práce vůbec: Pojem politična[18], která vyšla v roce 1928 (knižně o čtyři roky později). Obsahem se částečně vymyká z dosud popsaného, dokonce v jistém bodě (ale nijak zásadně) nabourává i Schmittův etatismus: politično podle tohoto spisu předchází státu. Jeho základem je diference přítel – nepřítel, tedy my – oni, kde „nepřítel“ se stává nepřítelem už z toho faktu, že je jiný, cizí a rozlišení proto vůbec nemusí mít co dělat s osobní animozitou (dokládá rozlišením inimicus-hostis u Římanů). Podle Schmitta má navíc tato dichotomie pro nás povahu neuniknutelnosti: můžeme ji modifikovat: estetika – krásný a ošklivý, ekonomie – výhodný a nevýhodný atd., ale ne ji zrušit. O neúspěšné odpolitizování politična se pokouší svým převodem do kategorií ekonomie i liberalismus.

Podrobněji tuto argumentaci rozvádí Epocha neutralizací a odpolitizování[19] (1929, knižně 1932), ve které Schmitt popisuje novověkou „neutralizaci“ politična v linii teologie – metafyzika – morálka – ekonomie – technika, kdy ovšem každý stupeň odpolitizování podle jeho soudu v sobě zahrnuje současně skrytou repolitizaci.

Dostáváme se k nejožehavějšímu tématu: Carl Schmitt a nacismus. O jeho ztotožnění se s nacionálním socialismem nemůže být pochyb. Stačí uvést smutně proslulé články Vůdce ochraňuje právo,[20] který můžeme číst jako pokus o ospravedlnění vraždy E. Röhma, Ústava svobody,[21] pojednávající o norimberských zákonech, nebo Německá právní věda v boji proti židovskému duchu,[22] kde název mluví za všechno. Přes tuto neoddiskutovatelnou kompromitaci musíme u Schmitta diferencovat mezi ohlasy nacistické frazeologie a pouhým zostřením a radikalizací staré polemiky, mezi afirmací nového systému a oslněním vlastními pojmy. Jak bylo dosud ukázáno, Schmittovo státoprávní dílo má svou jednotu v důsledném rozlišování liberalismu a demokracie. Zde bude asi také důvod přijetí třetí říše a to dokonce bez zásadnějšího narušení konsekvence dosavadních pojmů. Jestli to byla také konsekvence myšlení, to je nevyčerpatelným námětem sekundární schmittovské literatury, kdy jak už to bývá, zaujetí pozice nakonec spíše vypovídá o samotném autorovi více než o Schmittovi. Na jedné straně musíme brát v potaz fakt, že Schmitt se, jak už bylo řečeno, vědomě ztotožňuje s nacistickou mocí, elegantně pozmění či doplní svůj slovník, takže nakonec může s klidem přivítat i nejhorší přízrak své parlamentní kritiky – totální stranickou vládu. Zatímco dříve polemizoval proti voleným stranám Výmaru jako prostředku mezi lidem a státem, vítá nyní totalitární stát jedné strany. Oproti änonymní“ stranické moci stran Výmarské republiky klade spolu s „vůdcovstvím“ důraz také na ösobní“ charakter této moci. Na druhé straně – a pokud mohu, sám bych se k tomuto mínění přiklonil – jestliže budeme nezaujatě číst jeho knihy do roku 1932, uvidíme, že mezi kritikou parlamentu a liberalismu na straně jedné a nacismem na straně druhé je pořádný kus cesty a nebýt nacistického převratu v roce 1933, Schmitt by ho patrně nikdy neušel.

Tomuto názoru dali paradoxně za pravdu sami nacisté. V prosinci 1936, kdy už se režim cítil upevněný a neměl zapotřebí podporu takových „přeběhlíků“, tiskový orgán SS Das Schwarze Korps Schmitta velmi ostře napadl: za jeho přátelské vztahy k Židům (tady je ovšem třeba podotknout, že v tomto bodě byl ke Schmittovi dosti nespravedlivý), ale především za obsah Legality a legitimity, která se otevřeně zabývala možností zakázat politické síly nepřátelské ústavě a nikdo tehdy nepochyboval, že si má dosadit Německou komunistickou stranu a NSDAP.[23] Aby nedošlo k mýlce: v roce 1936 už nešlo o akademickou polemiku, další cesta ze stránek Das Schwarze Korps vedla obvykle na gestapo a Schmitt si mohl gratulovat, že pouze upadl v nemilost a ztratil většinu ze svých četných akademických a méně četných státních funkcí.

Zatracení však zůstalo dlouho jednostranné: první známky Schmittova odstupu od nacismu můžeme najít až v roce 1942, označení tohoto období za omyl jsme se nedočkali vůbec. Tím se Schmitt nejnápadněji liší od Heideggera, jejichž pozice, pojmy a cesty jinak vykazují podivuhodnou shodu.[24] Carl Schmitt byl po válce v souvislosti s norimberským procesem zatčen, ale jelikož jeho kolaborace nespadala pod žádný z bodů obžaloby, byl vzápětí propuštěn. Svého vyšetřovatele ujišťoval, že pouze „stanovoval diagnózu“. Jeho nacistické období mu každopádně přineslo čestná označení poněkud jiného druhu než ta, uvedená úvodem: od „korunního právníka třetí říše“ až po „pasáka moci“. On sám si svou vinu nikdy plně nepřiznal. V poválečných úvahách vysvětluje jako nejhorší válečné zločiny Norimberk a Hirošimu, proti nimž se mu jeví vina nacistického Německa druhotná. Hitlera chápe jako „vykonavatele“ anglosaských představ z devatenáctého století: „Hitler je nejděsivějším výsledkem německé anglofilie.“[25] Nerozpakuje se příklon k nacismu ospravedlňovat mimo jiné i svým antisemitismem, který se u něj místy stává už paranoickým. Přesto všechno si musel připustit, že nacismus patrně nebyl onou politickou odpovědí na obrat k průmyslové společnosti, kterou v něm – a jak známo nejen on – chtěl vidět. Své tehdejší postavení přirovnal při jiné příležitosti (ostatně poznámkami o sobě nikdy nešetřil) k hrdinovi jedné novely Hermana Melvilla, který je považován návštěvníkem pirátské lodi za jejího kapitána, byť ve skutečnosti je už dávno rukojmím posádky.[26]

Schmittova tvorba v prvním období vzápětí po nástupu Hitlera se nevyznačovala pouze ideologií a myšlenkovou sterilitou, jak by mohly napovídat tři prve uvedené tituly; ovšem srovnávat jeho období bezprostředně před a bezprostředně po roce 1933 je jako srovnávat oheň a strusku.

Poté, co byl v roce 1936 politicky odstaven, otevřela se Schmittovi další sféra: začal se zabývat problematikou státu, jeho suverenity a mezinárodních vztahů. O rok později vychází článek Stát jako mechanismus u Hobbese a Descarta, kde odlišuje jejich (anglické a francouzské) názory na stát od Hegelova (německého) pojmu organické totality, kterou by zřejmě rád viděl v nacismu.

Zajímavost nelze upřít jeho krátké studii Obrat k diskriminujícímu pojmu války[27] z roku 1938. Zde kriticky popisuje konsekvence üniverzalistického“ ženevského mezinárodního systému pro klasické válečné právo. Konstatuje zničení možnosti skutečné neutrality stejně jako totalizaci vedení války ve jménu moderních politických idejí a ideologií spravedlnosti, které si nárokují univerzální platnost pro celé lidstvo. Z nepřítele už se nedělá nepřítel, ale darebák. A jak je možné zůstat neutrální vůči darebákovi? Pacifistický zákaz války, pokračuje Schmitt, neumožňuje politický prafenomén války odstranit, nýbrž působí spíše jako brutalizující prvek. Svaté války ve jménu moderní univerzální spravedlnosti jsou ideologické kořeny „totální války“, která vyznačuje naši přítomnost. Z obratu k diskriminujícímu pojmu války činí odpovědným prezidenta Wilsona. Podle tohoto Schmittova spisu, bude poražený příští války označen vítězem za zločince. Vysvětlovat Schmittovi, že se to pak skutečně stalo z jiných důvodů, by bylo zbytečné, stejně jako připomínat to pro naši potřebu.

V několika menších statích se Schmitt zabýval také teorií „velmocenského prostoru“. Svět si takto rozdělil do zájmových sfér vedoucích mocností s právem uplatňovat svůj řád a s nárokem na zákaz intervencí cizích mocností ve „svém“ prostoru. Podtext tehdejších německých ambicí ve střední Evropě je čitelný až příliš lehce.

Důležitost by oproti tomu málokdo upíral dalšímu dílu z tohoto období, Leviathan ve státovědě Thomase Hobbese[28]. Schmitt zde líčí osud novověkého suverénního státu na pozadí pozvolné absorpce tohoto státu jeho vlastním aparátem. Jako stál Hobbes na jeho počátku, rozhodl se nyní Schmitt vyplnit suverénnímu státu úmrtní oznámení. Hlavní podíl na odumírání státu, na jeho jak píše „zestrojovění“, připisuje trojici židovských myslitelů,[29] kterou tvoří B. Spinoza, M. Mendelssohn a F. J. Stahl. V jeho výkladu první chybu učinil už Hobbes, když oddělil vnitřní víru od vnějšího náboženského vyznání. Přesto Hobbes, stojící na počátku moderny, předpokládal hrozivou možnost autonomie subjektu a snad proti ní našel prostředek. Ten mu z ruky vyrazili zmínění tři myslitelé, kteří rozšířili svobodu víry v moderní svobodu myšlení.

Až do roku 1942 komentuje Schmitt válečné dění apologeticky, mezník přichází s knihou Pevnina a moře.[30] Jak se změnil Schmittův pohled, změnil se i slovník. Podtitul Vyprávěno mé dceři Animě naznačuje maximální zjednodušení, jakým je zde podán problém. Tím je opět velmocenské uspořádání novověku, založené podle tohoto líčení na rovnováze námořní mocnosti Anglie a mocností kontinentálních. Ovšem vývojem obou typů mocností a zásluhou vědy a techniky, která zpochybnila dosavadní hranice prostoru, došlo k porušení rovnováhy. Schmitt vykládá válku mezi námořní mocností Anglií a vedoucí kontinentální mocností Německem jako existenční boj ve smyslu potvrzení vlastní existenční formy. Metaforu pak dovádí do konce, když označuje válku ve vzduchu jako střetnutí dvou prvků, při kterém prší oheň z nebe – apokalyptický jazyk není náhodný.

Nomos země,[31] patrně nejzásadnější dílo jeho pozdního období, tvoří závěr teorie velmocenského prostoru. Schmitt se zde zabývá souvislostmi vymezení práva a prostoru, jejichž členění vždy odpovídá způsob vedení války. Sleduje uspořádání prostoru až do období novověké globalizace. Výstižné shrnutí této problematiky najdeme v následující knize, Glosáriu: „cuius economia, eius regio [„koho hospodářství, toho vláda“; parafráze hlavní myšlenky augsburského míru, „Cuius regio, eius religio“ („Koho vláda, toho náboženství“) – pozn. DP]. To je nový nomos země. To už není žádný nomos.“[32]

Už v Pojmu politična ukazoval Schmitt nevyhnutelnost členění přítel-nepřítel. I kdyby vznikl celosvětový stát, stejně v něm politično nezanikne, zničila by ho občanská válka. V případě, že ne, nešlo by už o stát, ale o celosvětové společenství produkce a konzumu. To se také nakonec stalo – tak zní pozice, kterou Schmitt zaujímal v závěru svého života. Schmittovo státoprávní dílo diagnostikovalo odehrávající se změnu k průmyslové společnosti převážně negativně jako rozpad moderní občansko-právní ústavy stejně jako politických forem státu a říše. Od roku 1942, kdy načrtl rozpad politické formy říše, se viděl v apokalyptické pozici člověka, který očekává konec dějin. Jeho pozdní práce jsou jen vyvozením radikálních důsledků: Stát jako s konkrétní dějinnou epochou spojený pojem došel ke svému konci. Teze o konci epochy státnosti mluví o konci politiky ve smyslu konce každé možnosti skutečného rozhodnutí o způsobu a formě politické jednoty a existence. Schmitt nezveřejnil žádnou obsáhlou diagnózu poválečného období. Jeho apokalyptické pozorování válečného dění to jednoduše vylučuje.

Jeho pozdní dílo se z valné části omezilo na komentování a připomínkování dosavadních prací (známé pořekadlo öpakování matka filosofů“ tak nakonec touto formou dostihlo i Schmitta), případně vydávání memoárové literatury. Čestnou výjimkou vybočující z řady jsou jeho úvahy o proměně novověké tragédie (v divadelním smyslu) Hamlet nebo Hekuba z roku 1956. Pozorný čtenář má však už dávno jasno: skutečně tragický hrdina novověku zbývá pouze jeden: Carl Schmitt. Ten nyní nezúčastněně popisuje realizaci obávané jednoty světa. Studenou válku interpretuje v jádru ne jako konfrontaci dvou odlišných politických systémů, nýbrž jako boj dvou v principu stejných mocí o rozdělení zdrojů Země. Ideologické rozdíly považuje v posledku za sebeklam, ve skutečnosti jsou jak Západ tak Východ postaveny na tom samém mýtu techniky. Marxismus chápe jako dvojče liberalismu, jde o dvě strany mince „ekonomického myšlení“.

Pozoruhodným zamyšlením nad povahou moci v této době je Rozhovor o moci,[33] kde najdeme i jakousi Schmittovu zpověď na toto téma. Za pozornost stojí ještě i kniha z roku 1963 nazvaná Teorie partyzána.[34] Schmitt vkládá naděje na politický odpor vůči jednotné světové ekonomicko-technické civilizaci do jednotlivých „partyzánů moderny“, dosaďme si v konkrétním případě partyzány národně osvobozeneckého hnutí třetího světa. V partyzánovi vidí posledního zástupce „nebezpečí“ a „rizika“ politična, obává se ovšem, že bojovník národního odporu bude ve „světově politických souvislostech“ nahrazen revolučním partyzánským hnutím. Partyzán, který je posledním, kdo skutečně ještě bojuje o svou zemi, je kromě nebezpečí, že bude vytlačen revolučním hnutím, které jako takové je internacionální, vystaven také hrozbě postupující techniky, která ho může smést „jako psa z autostrády“.

Teorie partyzána je ojedinělým zábleskem možné a krajně nepravděpodobné naděje. Schmitt se jinak důsledně drží svých tezí o konci státu, možnosti politického jednání, dodejme za něj, že tím i dějin jako takových. Svatá Helena, žádná Elba, mohlo by znít motto jeho posledních let.

Ve většině textu jsem nechával stranou hodnocení, předpokládám v tomto „suverenitu“ čtenáře. Závěrem proto jen několik stručných poznámek:

• Všimněme si Schmittovy metody konstruování pojmů a pojmových dvojic: je u něj obecným pravidlem, že má větší zalíbení ve výjimce než normě. Je to, jako bychom vykládali manželství z rozvodu, napsal o tom Dolf Sternberger.
• Podobnou výtku můžeme uplatnit i u jeho pojmu politična: politika pochází totiž z polis, nikoliv polemos.
• Inspirativní dodnes zůstává jeho kritika parlamentarismu a liberalismu. Nemůžeme si ale nevšimnout, že Schmitt – v duchu nejlepších tradic německého politického myšlení – dělá z napjatého vztahu systémový protiklad.
• Může být koneckonců reálné, že demokratická tvorba vůle a zákonodárství dnes pokulhává za společenskou dynamikou a zákonodárce ztratil utvářecí moc nad společností. Ale je omylem, chtít problém řešit přesunutím této moci z parlamentárního systému ke správnímu státu průmyslové společnosti. Ani on dnes nemůže být „vedoucím systémem“ (Gehlen) průmyslové společnosti, neboť rovněž pokulhává za technickou realizací.
• Podnětná zůstává dodnes Schmittova politická teologie, pokud ji chápeme
(a on sám to ve své poslední knize Politická teologie II[35] potvrdil) i jako kritiku sekularizovaných náboženství.
• Stranou pozornosti by neměla zůstat ani jeho teorie zániku suverenity státu: pro Schmitta, stojícího na straně Leviathana, je svoboda jedince v současnosti více ohrožena partikulárními zájmy a lokálními mocenskými ambicemi uvnitř státu než státem samotným.
• Když si očistíme jeho velmocenskou teorii od dobového nánosu, nemůžeme si nevšimnout, že války v posledních desetiletích mají skutečně zpravidla jím předpovězený „policejní“ charakter; raději už ani nechci připomínat „diskriminující“ pojem války (nezmíním se proto o něm ani jediným slovem).

Článek Pavla Lukeše: Carl Schmitt byl převzat ze Sborníku prací filosofické fakulty Masarykovy univerzity z roku 1999.

===

[13] Schmitt, C., Die geistgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Mnichov 1923.
[14] Schmitt, C., Die Verfassungslehre. Mnichov 1928.
[15] Schmitt, C., Der Hüter der Verfassung. Mnichov 1931.
[16] Schmitt, C., Legalität und Legitimität. Mnichov 1932.
[17] Weber, M., Politika jako povolání, in: Výbor z díla. Praha 1969.
[18] Schmitt, C., Der Begriff des Politischen. Mnichov 1932.
[19] Schmitt, C., Die Epochen der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. Mnichov 1932.
[20] Schmitt, C., Der Führer schützt das Recht, in: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles 1923-39, s. 199-203.
[21] Schmitt, C., Die Verfassung der Freiheit, in: Deutschen Juristen-Zeitung 40, s.1133-1135.
[22] Schmitt, C., Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist, in: Deutschen Juristen-Zeitung 41, s. 1193-1199.
[23] K NSDAP se Schmitt vyjádřil naprosto zřetelně například v článku Mißbrauch der Legitimität otištěném 19.7.1932 v Tägliche Rundschau.
[24] Více k tomu Posavec, Z., Carl Schmitt und Martin Heidegger, in: Zur philosophischen Aktualität Martin Heideggers. Frankfurt 1990.
[25] Schmitt, C., Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Berlín 1954, s. 176
[26] Tuto metaforu postavení intelektuála v masové společnosti zajímavým způsobem promýšlí Sava Kličković v úvaze Benito Cerena – Ein moderner Mythos. Vyšlo ve sborníku Forsthoff, E.: Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt zum 80. Geburtstag. Berlín 1968.
[27] Schmitt, C., Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. Mnichov 1938.
[28] Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre von Thomas Hobbes. Hamburk 1938.
[29] Už opravdu poslední poznámka na nešťasné téma Schmittova antisemitismu: můžeme docela obstojně sledovat proces personalizace jeho myšlení: Nejprve to byl Hans Kelsen, později Walter Rathenau (ztělesnění „ekonomického myšlení“), v Leviathanu především Spinoza.
[30] Schmitt, C., Land und Meer. Lipsko 1942.
[31] Schmitt, C., Der Nomos der Erde. Kolín n/R 1950.
[32] Schmitt, C., Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Berlin 1954, s. 175.
[33] Schmitt, C., Gespräch über Macht. Pfullingen 1954.
[34] Schmitt, C., Theorie des Partisanen. Berlín 1963.
[35] Schmitt, C., Politische Theologie II. Berlín 1970.

V časech vnucovaných lží a občanské pohodlnosti zavánějící zbabělostí se odvaha říkat pravdu stala smrtelným hříchem, ti nemnozí, kteří tak činí, pak sdílejí zoufalý osud vyobcovaných heretiků. Guillaume Faye je z takového pokolení nových kacířů – přesvědčivě dokazuje, že za zdánlivým klidem dnešního západního světa se skrývá to nejzáludnější a nejhorší nebezpečí. Přestaňme si přece konečně lhát – nepodaří-li se v Evropě co nejdříve probudit ducha odporu, mohou zdejší národy a jejich kultury zmizet navždy.