Autor: Mars Ultor

Slova použitá v nadpisu článku jsou výpůjčky ze sanskrtu, mohli bychom napsat dvojné a nedvojné nauky, anebo v inspiraci řečtinou bychom mohli napsat dualismus (δύο = dva) a monismus (μονος = jediný). Oba dva typy nauk se liší v mnoha věcech, ale nejzásadnějším způsobem se liší v řešení finality lidského života.

Dvaitové nauky předpokládají, že mezi Bohem a člověkem zeje nepřekročitelná propast. Lidský duch je schopen se Bohu přiblížit, ale není nikdy schopen se s Bohem ztotožnit, dosáhnout boží dokonalosti a s Bohem splynout v jedno.

Advaitové nauky naopak vidí ve splynutí s Bohem, ve ztotožnění se s ním, nejvyšší cíl a smysl lidského života. Advaitové nauky učí úplný zánik osobnosti a ontologické, nedvojné splynutí s Bohem.

Propast oddělující člověka od Boha

Někteří antropologové, archeologové a političtí filosofové tvrdí, že křesťanství převzalo z židovství dvaitový názor o nepřekonatelné hlubině či propasti, která člověka odděluje od božského (Genesis 1, 2: Země byla pustá a prázdná, temnota byla nad propastí a Duch Boží se vznášel nad vodami.), zatímco předkřesťanská náboženství měla být advaitová, kde božské není „zcela jiné“, večně oddělené od člověka, nýbrž je soupodstatné s lidským. Tato filosofie se podkládá Eddou, některými pasážemi z Bhagavadgity či homérským Řeckem s jeho uctíváním bohorovných hrdinů (isotheos).

Svět prý byl v indoevropských představách stvořen nikoliv „ex nihilo“, z ničeho, nýbrž zformován z těla pre-existentní prvotní bytosti, kterým je skandinávský obr Ýmir či védský Puruša (Purušasúkta, Rgvéd 10, 91).

Skutečně, novoplatonici jako Plútarchos, Proklos nebo Plótínos byli opravdovými monisty či advaitiny, ale to byla koneckonců řada křesťanských mystiků také, počínaje Dionýsiem Areopagitou přes Alberta Velikého až k Nikolaji Berďajevovi. Teologické shody mezi rýnskou dominikánskou mystikou, pravoslavnou teologií, novoplatonismem a advaitou jsou obecně fascinující (až šokující) a pravděpodobně nenáhodné. Novoplatonismus byl do středověké mystiky propasážován přes překlady Prokla a Plótína a sám vykazuje paralely s indickými filosofiemi, zejména sánkhjou, advaitavédantou a paramadvaitou. (O naukách kašmírských gymnosofistů = nahých mudrců a bráhmanů, se v antice i středověku vědělo, jakož i legendární Říše kněze Jana byla často umisťována právě do Indie.)

Spíše se zdá, že každé náboženství Západu má svůj dvaitový a advaitový pól. Primordiální propast Ginnungagap nalezneme v severském náboženství právě tak jako v knize Genesis a připodobnění lidské společnosti k tělu nalezneme nejen v Rgvédu, u Platóna a v protohistorii Říma dochované u Tita Livia, ale jde i o křesťanský motiv, který se utvořil nezávisle na pohanských předlohách. Církev jako tělo Kristovo je běžnou metaforou evropského středověku, přičemž v pravoslaví se tato metaforika udržela dodnes, přestože některé ruské folklórní prameny mohou mít jistě i předkřesťanské kořeny; například Golubinaja Kniga hovoří stejně jako Purušasúkta:

Tak na naší zemi carové vznikli
ze svaté hlavy Adamovy,
tak se počali knížata bojaři
ze svatých ostatků Adamových,
z toho jsou rolníci pravoslavní,
ze svatého kolene Adamova.

Učení o stvoření „ex nihilo“, společné všem abrahamovským náboženstvím, které se v křesťanství odvozuje od Janova evangelia (Na počátku bylo slovo…), má analoga ve védantě (Upanišadách), kde se tři světy rozvinuly z kosmického AUM nikoliv nepodobnému abrahamovskému amín. Učení o stvoření světa z ničeho primordiálním slovem či zvukem existuje nejen v židovské mystice, ale má přesnou analogii také v indickém tantrismu a paramadvaitě.

Participace člověka na nestvořených energiích, které jsou samotným Bohem, je hlavním tématem pravoslavné teologie a katechismu (participace je také jeden z ústředních platónských pojmů). Překročení propasti oddělující člověka od Božského a ontologické sjednocení s Bohem jsou advaitové momenty, které výslovně uvádí soudobé pravoslavné katechismy (např. archimandrita Georgios Kapsanis 2006: Theósis jako smysl života člověka.)

Křesťanská advaita

Přesto uznávám, že dvaita byla v křesťanství zhruba od poloviny 15. století tak zacementována, že se stala dominantní filosofií. Advaitické pohledy se objevují sice také – počínají opět za renesance (kdy Itálie objevila díky pravoslavným uprchlíkům z Konstantinopole řecké prameny), zhruba Baruchem Spinozou a vrcholí Hegelem – ale v této době již vyskočily z teologického rámce do profánní filosofie, jako by byly pro církev již nesnesitelné; připomeňme, že i Spinoza byl Židy proklet a vyobcován.

Krátké nahlédnutí dominikánské mystiky 13. a 14. věku se skutečně vyplatí, obsahuje duchovní poklady, které jsou dnešní katolické církvi velmi vzdálené. [1]

Advaitová či novoplatónská linie v křesťanství začíná areopagitskými spisy a na Západě prvně s velkou autoritou vystupuje v osobě Alberta Velikého, který vedl polemiku s dvaitovými averroisty, pokračuje mistrem Dietrichem z Freibergu, mistrem Janem Eckhartem z Hohenheimu a Eckhartovým žákem mistrem Bertholdem.

V této linii pokračuje Taulerův učitel teologie a křesťanský advaitin Jan ze Sterngassenu, nakonec Heinrich Susa a sám veliký Jan Tauler.

Linie německé rýnské mystiky je pozoruhodná již svou terminologií: Pojmy, které velmi dobře známe z védanty a pravoslaví, jsou na středověkém Západě 12. – 14. století používány s úplnou samozřejmostí: zření Boha v podobě nestvořeného světla, apofatická negativní teologie, Bůh jako Prázdnota, nauky o očišťování od vášní, duchovním osvícení a nedvojném splynutí s Bohem (unio mystica), nús coby duchovní intelekt, orgán bezprostředního zření Boha. [2]  U Jana Taulera se dokonce vyskytuje i theologia prisca v době hluboko před nástupem renesance a jejím oživeným zájmem o novoplatonismus. [3]

Jan Tauler hluboce ovlivnil samotného Luthera a částečně i počátky pietistického hnutí, z něhož vzešel Jacob Böhme se svým téměř advaitovým pojmem Ungrund (Bezedno). [5]

Tauler sám mystickou praxi odlišuje od počtářského rozumování a dialektiky, které považuje za jedno z řady vězení ducha. Rozumováním nelze dojít živé Pravdy, k té „nikdo nedojde než skrze vlastní nicotu.“ Intelektuálština je past, Tauler naopak vidí „světlo, které je bytostné, přesahující rozumové poznání, neuchopitelné, zářící do toho nejniternějšího, nejhlubšího, do základu člověka. Rozumování bez pravého žití je pouhé naparování a jalová vypínavost.“

V Taulerových pojmech selbheit, icheit, annemen či eigenheit („sobectví“, „jáství“, „přisvojování“ či „lpění“) jako by promlouval samotný Šankara či Ramana Maharši. Advaitavédantové pojmy átman (duch) a buddhi (intelekt) mají přesnou analogii v řeckém nús (νόος) a odpovídají tomu, co Albert Veliký nazývá božské „semeno“, „kvas“, jeho následovníci „základ“, „dno“, „substance duše“, božská „jiskra duše“ či jinak („jiskra átmanu“ je také advaitavédantový a jógový pojem).

Albert Veliký své přesvědčení o hluboké a trvalé přítomnosti božského elementu v člověku, v němž jaksi zevnitř působí, také vyslovuje v řadě míst. Ve svém rozsáhlém výkladu modlitby hovoří například o božském „semeni“ či „kvasu“, jež v člověku působí a přetváří jej k božskému bytí, a odkazuje na Žalm 81: „jste bohové, všichni jste synové Nejvyššího“. O kus dál Albert praví, že všichni máme účast na Otci „skrze jeho podobenství, které v nás rodí proto, abychom se stali bohy“ a pár stránek na to říká: „Když se pak odstraní poskvrna hříchu, pozemský vliv, churavost porušitelnosti a pohroužíme se do záře pravdy, tu se v nás zjeví synovství a zazáří nad námi Bůh Otec v plném světle krásy, pravdy a věčných dober… A sama substance duše pak bude jako upevněný trůn, na němž spočívají všechny krásy božské kontemplace, pravdy a dobroty. Tehdy v nás zazáří nestvořené světlo Boží, z něhož se do nás vlije duchovní světlo a srdce se stane síní nejvyššího Otce a nádvořím věčného světla.“ (cit. podle Martina Žemly a Miloše Dostála, Propast k propasti volá)

V jednom ze svých kázání Tauler říká: „O této vnitřní vznešenosti, která leží skryta v základu, mluvilo mnoho mistrů starých i nových: biskup Albert, mistr Dietrich, mistr Eckhart. Jeden mluví o jiskře v duši (funke der selen), druhý o dně (boden) či vrcholku (toden), jiný o prvotnosti (erstekeit), biskup Albert to nazývá obrazem (bilde), na němž je zobrazena a do nějž je vsazena svatá Trojice. A tato jiskra vzlétá (…) dokud zase nedospěje do základu, z něhož vyplynula a kde byla ve své nestvořenosti.“ Tauler připomíná, že o tom již dávno před Kristovým vtělením hovořili i staří mistři: Platón, Aristotelés a Proklos. (cit. podle Martina Žemly a Miloše Dostála, Propast k propasti volá)

Do Boha nelze vejít a nelze jej poznat jinak než v nestvořeném světle, a tím je Bůh sám. Kdo by se pak hojně obracel ke svému základu a byl v něm jako doma, ten by často vznešeným zrakem zahlédl onen vnitřní základ, a spatřil by tak co je Bůh jasněji a zřetelněji, než jak tělesné oko vidí slunce na nebi. Tento základ dobře znali již pohané, kteří zcela opovrhovali pomíjivými věcmi a šli za tímto základem. Pak přišli velcí mistři jako Proklos a Platón a podali o tom jasný výklad těm, kteří to sami nedokázali tak pochopit.

Jan Tauler (Přišel, aby vydal svědectví o světle)

A byl to právě žák Alberta Velikého Dietrich z Freibergu, který do německé teologie uvedl Prokla, a podle něhož je intelekt, nús, bezprostředním nástrojem vztahování se k Bohu.

Základním motivem kázání mistra Eckharta je rození Syna skrze Otce v srdci člověka, tedy v „jiskře duše“. Eckhart zmiňuje, že jen z čisté a prázdné mysli se rodí Bůh, jako se Kristus zrodil z čisté panny. Do čisté a dokonale prázdné mysli je Bůh přímo nucen vstoupit, jako kdysi pravil Zacheovi: „Dnes musím zůstat u tebe v domě.“ [6]

Mistr Eckhart má spíše než k advaita védantě dokonce blíže k paramádvaitě (kašmírskému šivaismu): „Bůh je právě v každém způsobu a v každém způsobu je stejný a takto má být přijímán.“ říká ve svém Slově na rozloučenou.

Rozum, jak uvádí mistr Berthold, stále předpokládá rozdíl mezi myšleným a myšlením; překonáním tohoto rozdvojení člověk získává intelekt (intellectus adeptus), který je „Jedním“ duše. Křesťanská advaita byla zbavena pout aristotelské dialektiky.

Je zvláštní, že zhruba sto let od Eckhartovy smrti jako by se křesťanské advaitě a mystice přestalo rozumět. „Do popředí se dostala jiná témata: hříšnost člověka, vykoupení, pokání, otázky, jak si bezpečně zajistit spásu. Z vysoké teologie a metaforiky se staly mystizující floskule a fráze. Z trojdílné mystické cesty očišťování od vášní (purgatio), osvícení (illuminatio) a sjednocování s Bohem (unio) zůstala na konci středověku jen via purgativa. Křesťan již není veden k vlastní mystické zkušenosti ve smyslu staré cognitio dei experimentalis, nýbrž spíše k životu v pokání, strachu z posmrtných trestů a k devótnosti, jež byly mystice předcházející doby cizí,“ píší Martin Žemla a Miloš Dostál ve své studii k Janu Taulerovi. Bhakti zcela zastínila džňánu.

Dnes jsou na Západě pojmy typu theosis, mystické sjednocení či intelekt velmi upozaděné. Advaitový pojem theosis (sjednocení s Bohem) ze slovníku katolické církve téměř vymizel.

V pravoslaví zůstal sice pojem theósis v jádru teologie, ale jako by se jeho pravému významu od jistého okamžiku přestalo rozumět. Theósis znamená sjednocení s Bohem, …ale vlastně to není úplné sjednocení, píše dnes i většina řeckých pravoslavných katechismů, a domýšlí si dvojnost tam, kde přirozeně žádná není. Boží esence jistě není nahlédnutelná, ale nahlédnutelné jsou nestvořené Boží energie, z nich zbyla ve slovníku teologů pouze cháris (milost).

„Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem,“ zní ústřední raně křesťanský a pravoslavný obraz, jenž byl raným církevním otcům nesmírně drahý. Co jiného je to než advaita, nedvojnost, nedualita v krystalicky čisté podobě?

Křesťanská dvaita

Podle představ mnohých katolíků je finalitou lidského života posmrtné „hledění do Boží tváře“, „věčná kontemplace“, tedy to, co řadě lidí přijde nepochopitelné; nabízí se pak přirozeně otázky, proč se v životě o něco snažit, když stačí jen „uvěřit“ nebo vůbec nic, všichni přijdou do nebe, do velké síně, kde budou společně s dalšími miliardami jedinečných duší hledět jedním směrem k Bohu, do něhož nikdy nemohou vstoupit. Odjakživa mně tato představa finality lidského osudu připomínala pekelná muka Tantalova, jenž má nejsladší ovoce a průzračnou vodu na dosah, ale nikdy ně nedosáhne.

V moderním katolicismu je peklo „prázdné“, protože Boží milostí budou vyzdviženi „všichni“; odtud i nedávné změny liturgických textů v Novus ordo, kde se „krev prolévá za vás a za všechny“, nikoliv „za mnohé“ (pro multis).

Advaita či monismus jsou napříč současným křesťanstvím odmítány. Nauky o nepsis a kenósis, bdělosti a prázdnotě, jsou smeteny paušálně i konzervativními filosofy. Proti advaitě existují v zásadě tři až čtyři hlavní argumenty pocházející v různých obměnách z arzenálu racionalistického novotomismu či novoaristotelismu:

1. Pokud by Bůh byl všudypřítomný, soupodstatný s duchem každého člověka – podle velkých upanišadových diktů ajam átmá brahma, tento átman je brahma a tat tvam asi, to jsi ty – pak by se Bůh dostával do situací, které jsou vnitřně rozporné. Bůh by byl zároveň a ve stejném ohledu xi -x, tudíž monismus vyvrací sám sebe. (Tato argumentace je obecně celkem slabá; indičtí i novoplatónští advaitini vždy poukazovali na skutečnost, že pravý Bůh stojí nad protiklady, a s tímto typem námitek se dokázali obstojně vyrovnat, tato otázka je ovšem svým rozsahem spíše tématem pro disertaci.)
2. Monismus zdůrazňující Boží všudypřítomnost v konečném účtování vede k relativizaci pojmů dobro a zlo. To je jistě oprávněná námitka. Bůh je přítomen v dobrém i zlém (teplém i studeném, mokrém i suchém, vznikajícím i zanikajícím…) a v obou pólech je přítomen stejným způsobem a celý. Pojmy dobro a zlo v paramadvaitě nutně pramení pouze z lidského myšlení a nejsou objektivními danostmi.  Různé aplikace monismu v novověké filosofii a antropologii, například u Georga W. F. Hegela nebo Konrada Lorenze, skutečně mohou vést k mravnímu relativismu. Toto je opět velmi široká námitka. Připomeňme jen, že v knize Genesisje pád zlatého věku a pozemského ráje symbolizován ovocem ze stromu poznání dobrého a zlého, tedy úpadkem do duality, do dvaitového polárního myšlení. Filosofií zlatého věku a pozemského ráje, kde byly plody nesmrtelnosti na dosah ruky, byla advaita.
3. Jestliže v souladu s Aristotelem a novoplatoniky duše s tělem zanikají, přežívá pouze nesmrtelný duch společný všem lidem a z člověka se po smrti neudrží nic z jeho jedinečnosti, odpadá tím možnost posmrtného trestu či odměny, což je v rozporu s texty. Tato otázka je rovněž příliš široká a nemáme zde prostor se s ní vyrovnávat. Zmiňme jen, že pro Jana Eckharta i Jana Taulera se nebe, očistec a peklo odehrávají nejen mimo člověka, ale především v lidském nitru. (Království nebeské je ve vás.)
4. Mystické nauky o unio mystica či theósis jsou prý výrazem intelektuální pýchy či dokonce averroismu. „Modli se a pracuj, to je celá mystika,“ zaslechl jsem kdysi při jednom rozhovoru s katolíky. Nic dalšího než mravný život, krotké slušňáctví a organizování dobročinných sbírek nestojí za řeč. Ve dvaitě, kde Bůh je z principu nedosažitelný, samozřejmě veškerá mystika odpadá, proto ostatně i v bytostně dvaitovém protestantismu zmizelo mnišství, starčestvo, jurodivost, kláštery i poustevny; zbyla jen protestantská etika a úcta k manuální práci, tedy, jak uvádí Max Weber ve své známé studii, nastaly ideální podmínky pro vznik moderního kapitalismu (společně s převzatým židovským přesvědčením, že hmotné bohatství je známkou Božího požehnání a nikoliv překážkou dosažení království nebeského).

Křesťanství za dva tisíce let svého vývoje opsalo parabolickou křivku, kdy se z advaitové a džňánové tradice stala dvaitová bhaktická tradice. Že Bůh je Láska se dočteme na první stránce každého katechismu, ale že Bůh je také Intelekt, Vědomí nebo Vůle se téměř nesmí říkat, jako by to zavánělo pýchou. „Já však stavím nelpění [abgeschiedenheit] nade všechnu lásku,“ říká Jan Eckhart v Traktátu o odloučenosti.

Je pochopitelné, že umenšením sebe sama na pouhou devótnost přišly církve o značné zásoby svých přitažlivých sil. Křesťanská advaita sice existuje, ale prakticky spíše v disentu, mimo církev nebo navzdory současným naukám. V pravoslaví je advaita dnes také menšinovou naukou, přestože si přidrželo ještě dost ze své středověké velikosti.

Bhaktismu a dvaitovému křesťanství bychom neměli nic vyčítat, i tyto pohledy mají ve světě své pravé místo a funkci. Při srovnání se soudobým islámem, buddhismem (zejména sektou Čisté země) a bengálským kršnaismem, zjistíme, že posun od advaity k dvaitě se netýká vůbec pouze křesťanství, je vlastně celosvětovým a svým způsobem i pochopitelným trendem, pro který francouzští funkcionalističtí (strukturalističtí) antropologové nacházejí celkem plausibilní vysvětlení: Náboženství coby religio (v latině slovo ženského rodu) od religare, poutat, svazovat, bylo v archaických společnostech jakýmsi tmelem společnosti. Dokud byly lidské společnosti soběstačné a dělba práce téměř neexistovala, byl kult tím hlavním společenským tmelem, který zajišťoval soudržnost kmene, národa, státu, říše. V neolitu, kde se každá vesnice mohla kdykoliv odtrhnout od vyšších celků, předpokládáme (na základě etnografických analogií z Jižní Ameriky a Nové Guineje) dokonce hluboké psychedelické rituály. S postupným rozvojem společnosti se objevují nová pouta – dynastická, územní, jazyková a další. Pokud by se nějací dnešní lidé odtrhli od společnosti a odešli žít do pralesů, těžko by tam přežili – religio ve vysoce specializovaných společnostech už není potřeba, soudržnost si vynucuje samotná dělba práce. Náboženství ztrácí svou původní tmelící funkci, mizí jeho forma a rituální stránka. Čím vyšší je specializace společnosti, tím je nakonec společnost ateističtější, protože s rozpadem formy vytěká i obsah. Výsledky jsou celkem hmatatelné, „kolektivní Západ“ a jeho satelity jsou plné individualisticky věřících lidí, kteří říkají „věřím v něco, ale vadí mi organizované náboženství“, tedy církevní forma a společný rituál.

Poznámky:

[1] Velmi v této souvislosti doporučuji překlady eckhartovské literatury Miloše Dostála, zejména studii k Janu Taulerovi a překlady jeho kázání Propast k propasti volá; výklady mistra Eckharta od známého filosofa Jana Sokola jsou naopak svými naprosto žalostnými desinterpretacemi scestné a bezcenné: v podstatě tam celou eckhartovskou mystiku označil za kajícnictví a únik do fantazie pod tlakem morových epidemií; nepochopil nic.

[2] Označit zření idejí či Boha za rozumový princip může být dnes pro čtenáře-laika velice zavádějící. Slovo rozum tu má totiž jiný význam než intelekt v moderním slova smyslu. Není to „myšlenková technika, nějaká rozebírající a kalkulující obratnost“ (J. Patočka, Platónova péče o duši a spravedlivý stát, s. 241), nýbrž schopnost vycítění, vidění a pochopení pravého bytí, toho, co „opravdu JE. Však také slovo nús původně označovalo větření: vyjadřovalo intuitivní a intencionální čití, tj. schopnost  o r i e n t a c e  na základě toho, co není „za zraky“ zjevné a přístupné každému, přičemž tomuto významu se snad více přiblížíme slovem „duch“. Tento duch je ovšem vybaven dalším nástrojem, který slouží jeho síle a umožňuje mu v oblasti nezjevného pohyb – logem. Až logos vybírá (což je první význam legein) a sbírá to, co jak ze spatřeného (kontemplovaného) „napětí“ vztahů a souvislostí uchopit a ze sféry bytí (inteligibilní svět) přenést, či lépe vetkat do oblasti vznikání (smyslový svět).

[3] Středověké křesťanství bylo myšlence primordiální tradice obecně mnohem otevřenější, než se dnes obecně soudí. Například není pravdou že představa o primordiální tradici (theologia prisca) vyvěrající z Orientu přišla na Západ teprve s Marsiliem Ficinem a jeho překlady Platóna, jak píše Guillaume Faye ve svém textu proti Renému Guénonovi. Idea primordiální tradice se v celkem jasných rysech zjevuje i u středověkých aristoteliků, Augustina Aurelia a Tomáše Akvinského, které Guénon dobře znal dokonce v latinských originálech. U Tomáše se vyskytují i džňánové formulace typu bene docet, qui bene distinguit (dobře učí, kdo dobře rozlišuje); tento výrok dozajista nelze chápat čistě rozumářsky, nýbrž mysticky; jeho analogií v džňána józe je vivéka.

[4] Nelze se tedy divit, že mistra Eckharta studoval i významný pravoslavný teolog Vladimir Losský (Theologie Negative et Connaissance de Dieu Chez Maitre Eckhart, 1960)

[5] Z pietistického hnutí vzešel v německém Königsbergu i zakladatel filosofického empirismu Immanuel Kant (ostatně i pravoslavná teologie je v první řadě empirická). O tom, že novokantovství v přírodovědných aplikacích s přesahem k filosofii a antropologii mocně vyživovalo německý nacionální socialismus, například v osobě barona Jacoba von Uexküll a jeho žáka Konrada Lorenze, se jistě není třeba zmiňovat. Z toho důvodu je pochopitelné, že mistr Eckhart byl studován zejména v období nacionálního socialismu a Alfred Rosenberg dokonce považoval mistra Eckharta za „vzor německé duchovnosti“, proto také „Mythus“ uvádí mistrovi připsaný citát: „Tato řeč je vyslovena pouze pro ty, kteří ji již považují za součást svého života anebo ji alespoň již vlastní coby vášnivou touhu svého srdce.“ Výbor z eckhartovské kapitoly „Mystiky a čin“ v: R. Jičín, Filosofie dějin a politika (Praha, Délský potápěč: 2025), s. 157nn.

Porýnští dominikáni si byli svého bytostného němectví vědomi, ačkoliv řada z nich působila v Paříži; nikoliv náhodou jeden z členů Řádu německých rytířů napsal ve 14. století advaitový text Theologia deutsch, který byl po několik staletí omylem připisován právě Janu Taulerovi.

Luther, jenž byl profesorem hebrejštiny a řečtiny a svým překladem Bible na dlouhou dobu kodifikoval spisovnou němčinu, používal pečeť se znakem růže a kříže. Snad se jedná o zašifrovaný odkaz na rosenkruciány, s nimiž mohl udržovat nějaké styky, a jejichž vliv se promítl i do nauk Jednoty bratrské. Řada pasáží v jeho překladu se mu skutečně povedla, jen jedna za všechny: „Lazarus, komm heraus!“

[6] Tuto metaforu uvedl již Maxim Vyznavač a rád ji používal také Eduard Tomáš.