Pavel Ščelin, politický filosof a teolog, v rozhovoru „Ikona a politika. ‚Svatá trojice‘ v muzeu? Humanismus zapomněl na Boží práva. Simulakrum. Moderna“ s Alexejem Černovem, teologem, filosofem a psychologem, 16. prosince 2023

AČ: Naším dnešním tématem je „ikonično jako politično“ nebo i naopak „politično jako ikonično“. Nakonec si myslím, že se musíme dotknout otázky, zdali je ikona tím, co legitimizuje pozemskou vládu. Chtěl bych však navrhnout, abychom postupovali od současnosti k tradici. Má první otázka zní následovně: současná masmediální kultura představuje arénu simulaker. [1] Náš duchovní otec David Bentley Hart [2] (*1965) simulakrum nazývá povrchní analogií ideálna. Podle něj ikona na rozdíl od simulakra vykazuje pevné obrysy bytí.

Z toho vyplývá i můj následující dotaz: Jaké jsou principy ikoničnosti a jaké jsou principy simulakra? A může-li se z ikony stát simulakrum?

PŠč: To je dobrá otázka. Nejdříve řeknu, že mé odpovědi na otázky jsou ponejvíce jen mými odpověďmi na otázky, i proto neaspiruji na takovou akademičnost v porovnání s vámi ocitovanými autory. Nicméně se mi líbí samotný záběr vašich dnešních témat, tudíž se pokusím nějak ukojit vaši zvědavost.

Mám za to, že základní rozdíl mezi ikonou a simulakrem představuje rozdílné chápání symbolična a virtuálna. Symbolično v sobě ve skutečnosti nese určitоu skrytou pravdu, cosi symbolizuje, jedná se tedy o jakýsi vztah mezi nehmotným smyslem a hmotnou skutečností, přičemž v průsečíku těchto dvou rovin vzniká symbol, zatímco virtuálno nevyžaduje nic reálného. Virtuálno ke své existenci nepotřebuje nic skutečného. Může existovat výhradně v nehmotné rovině, aniž by vůbec mělo vazbu na jakýkoliv ontologický obsah v existenčním smyslu. Právě i proto je simulakrum ideální prázdnou množinou, do níž je možné umístit absolutně jakýkoliv pojem, absolutně jakýkoliv význam, jenž pak bude dále kolovat v prostoru. V tomto vidím ten klíčový rozdíl.

A zde samozřejmě dochází k zásadnímu protikladu mezi virtuálnem a symboličnem, jak už jsem řekl. A když už o tom hovoříme, tak pro pochopení, jak jsme se dostali až sem, je podle mě třeba zmínit, že triumfu simulaker předcházel triumf reality, chápaný ve smyslu karteziánské reality. V Descartově [3] pojetí je realita výhradně vyčíslitelná. To znamená, že teze, která tvrdí, že reálné je jen to, co je matematicky popsatelné, a která v novověké vědě dodnes převládá jako základ současného vědeckého přístupu, vědeckých metod, vědeckého myšlení, nás silou své falešné objektivity dříve či později dovede podle mých slov k hyperkompenzaci v podobě rozkvětu virtuality.

Takže bohužel namísto návratu k symboličnu začal obecný filosofický trend směřovat od reálna k virtuálnu, zatímco počátky symbolična jako by se ocitly ve stínu, jako by upadly v zapomnění. Momentálně se velmi často nacházíme ve stavu falešné dichotomie, kdy jsme [na jednu stranu] nuceni volit vědu, současně je nám však podsouváno, že ji odmítáme. Na druhou stranu nám postmodernisté tvrdí, že nic reálného ani objektivně etického neexistuje a vše je jen výsledkem lidské vůle. Podle mě je toto samo o sobě falešnou dichotomií či falešným dilematem, přičemž právě symbolický, resp. ikonografický přístup se může jevit protijedem proti těmto dvěma krajnostem.

AČ: A může se ikona stát simulakrem?

PŠč: Patrně ano. To je dobrá otázka. Pokud se na to podíváme z pohledu teologie, tak spíše ne, nicméně z pohledu kultury ano. Z pohledu kultury se ikona může stát simulakrem v případě, že jste zapomněl obsah, jenž je do ní vkládán. Dle mého soudu ikona coby umělecký předmět už představuje simulakrum, jelikož obsah ikony není předmětem umění, nýbrž oknem do světa modliteb, resp. oknem do duchovního světa. Tudíž se nejedná výlučně o předmět zájmu skupiny uměnovědců, a to ve smyslu zkoumání kvality barevných odstínů na světcově rouše.

AČ: Takže když v Rusku převezli Rublevovu ikonu Svaté Trojice z Treťjakovské galerie do chrámu, jako by ji tím vysvobodili ze zajetí kontextu simulaker. Chápu vás správně?

PŠč: Já bych řekl, že ano. Určitě nepatřím k těm, podle nichž patří ikony do muzea.

AČ: A co si vlastně myslíte o události navrácení ikony Svaté Trojice do chrámu?

PŠč: Dle mého soudu ikony patří do chrámu, kde vznikají, nebo doma do tzv. červeného kouta. [4] Podstata tkví v tom, zda ikonu bereme jako okno [do duchovního světa] či symbol, její místo je přirozeně v tom prostoru, pro nějž vznikala. Řekněme, že Rublev [5] nenamaloval ikonu Svaté Trojice proto, aby visela někde v Treťjakovské galerii, nýbrž proto, aby se před ní lidé modlili. Toto je podle mého soudu dost jednoznačné kritérium. Lze to lehce ověřit u samotného autora. Kdybychom se ho mohli zeptat, jeho volba by byla jasná, co se týče účelové příčiny [6] (lat. causa finalis). Pojďme si toto kritérium ujasnit hned zkraje – jde o kritérium účelu a záměru. V každém jevu je přítomen určitý počáteční účel neboli počáteční záměr – v souladu s tím je ona účelová příčina v porovnání s ostatními tou určující. Účelovou příčinou ikony je být oknem do duchovního života, resp. symbolem doprovázejícím modlitbu, odrazem Božího světa ve světě materiálním, ba i svého druhu projevem úcty. Nicméně ani jednou z těchto účelových příčin není stát se muzejním exponátem. Podle mě je to vše vlastně velmi prosté.

AČ: Vy jste řekl, že se můžeme zeptat autora, jenže v postmoderně je autor přece mrtvý, takže si můžeme dělat, co chceme.

PŠč: Ano, v postmoderně ano, já však nejsem postmodernista. A předpokládám, že ani vaši posluchači. Ano, v postmoderně je autor mrtvý. Pojďme si trošku popovídat též o tom, že ve skutečnosti, jak jistě chápete, lze říct, že stará kultura – pokud se podíváme zpět do středověku – měla za to, že se autor vlastně [ještě] „nenarodil“, leč záměry (řec. logoi) [7] zde už přetrvávaly. V čem tkví rozdíl? Nevím, zdali to víte, ale současná autorská kultura se v umění zrodila z velmi zajímavého symbolického aktu, který vy možná znáte, ovšem pro vaše posluchače to bude zajímavost, a to z věhlasné Michelangelovy sochy zvané Pieta.

AČ: Tu sochu samozřejmě znám, avšak ne to, co se z ní zrodilo.

PŠč: Aha, jde o zajímavou věc. Podstata tkví v tom, že se původně, což bylo pro středověkou tradici typické, nenalézal na samotné soše žádný autorský podpis, jelikož se autoři nikde nepodepisovali, a to ani na většině ikon. Tím pádem dokonce ani na Rublevově Svaté Trojici není žádný podpis. Ani ve středověkém evropském umění se autoři pod svá díla nepodepisovali tak, jak je tomu v současném umění, poněvadž svým způsobem spíše než umělci a autory byli více prostředníky a vykonavateli vtělení [záměru]. Autor sice sám o sobě už byl jakýmsi symbolem, chcete-li, [Boží] záměr zde však přesto přetrvával. Michelangelo [8] se v tomto ohledu zachoval velmi neotřele. Legenda praví, že když sochu postavili na patřičné místo, zaslechl rozhovor lidí, kteří kolem ní procházeli kochajíce se jí. Ti údajně zaměnili jeho jméno za jiné či došlo ještě k něčemu jinému, což ho nějak podnítilo k tomu, že vzal v noci do ruky kladivo a dláto, jimiž vytesal svůj podpis přímo na stuhu na Bohorodiččině poprsí. Takže přímo na této stuze teď figuruje jméno Michelangelo, přičemž právě tímto aktem se zrodil takový radikální renesanční autor, jak ho vnímáme my. Zajímavé je tedy to, že se zrodil skrze takto velmi příznačné symbolické gesto.

AČ: To je moc zajímavé. Děkuji.

PŠč: Vrátíme-li se k postmodernismu, lze opět říci, že ještě hluboko před postmodernismem nebyla koncepce „autorského práva na myšlenku“ [resp. duševního vlastnictví] nijak moc rozšířená. Tehdy vše probíhalo spíše na bázi, ten řekl to a ten zas tohle a něco k tomu dodám já; nicméně přísně vzato, myšlenka autorského vlastnictví, tak jak se rozvinula ještě před nástupem současné kultury, by byla v oné době nemyslitelná. A postmoderní rozhodnutí odmítající vše není žádným rozhodnutím, ba naopak – je to spíše pokus o útěk před realitou, tedy dle mého soudu. Zde se opakuje téma dichotomie.

AČ: Pavle, a můžeme spatřit symbol v tom, co udělal Michelangelo, když použil dláto a kladivo, a vydedukovat z toho, že se mu Bohorodička jakoby tímto aktem „zaťala do srdce“?

PŠč: Asi ano, ačkoliv se osobně nechystám Michelangela soudit, ovšem sám tento akt je značně zajímavý. A budu se opakovat, když řeknu, že je to velmi symbolické, z čeho vzešel současný autorský kult. Současný ne ve smyslu dnešní, leč ve smyslu moderny. Mám na mysli určitou vývojovou etapu. Nejedná se už o období renesance, ale ještě ani moderny v tom užším slova smyslu, spíše o přelom novověku a moderních dějin [přelom 19. a 20. stol.], kdy dochází na umělecké úrovni k zajímavému postupnému přechodu k moderně [secesi].

AČ: Děkuji. To je velmi zajímavé. Následuje další otázka. Francouzská filosofka Marie-José Mondzain [9] (*1944), která se zabývá filosofií obrazu, hovoří o současném vizuálním a audiovizuálním imperialismu. Můžeme se na tento současný vizuální imperialismus podívat skrze prizma byzantské ikoničnosti? A co v takovém případě uvidíme?

PŠč: Nejdříve mi budete muset asi trochu napovědět, co má autorka, již jste právě citoval, na mysli, protože se musím přiznat, že tuto dámu neznám. Poprosím vás tedy o širší souvislosti.

AČ: Já to chápu jako nadvládu obrazů, nadvládu zvuků, tj. všude samé obrazy, reklamy, televizní reklamy atd., impérium těchto obrazů. Tedy aspoň já to tak vidím.

PŠč: Zajímavé. Tak si o tom nějak popovídáme, přestože jsem její díla bohužel nečetl. Vezmeme to jako odrazový můstek. Existuje opět paralela, jež dle mého soudu podtrhuje rozdíly. Podíváme-li se na byzantskou obraznost, tak tato obraznost v sobě nese vždy nějaký [Boží] záměr. Jejím hlavním cílem je, dejme tomu, vytvářet rámec pro ideu zbožštění (řec. theosis), a to jak na úrovni člověka, tak i na úrovni okolního prostoru. Jejím imperativem je ve skutečnosti integrace prostoru do jakési všeobecné struktury, chcete-li. Nezdráhal bych se dokonce říct do hierarchie, a to ne nějaké mechanické, nýbrž spíše do hierarchie třeba lesa. Jedná se totiž o jakousi přirozenou hierarchičnost, tj. hierarchičnost, která vás obklopuje skrze prostor, jehož jste integrální živou součástí, zatímco současná tyranie obrazů se zaměřuje na fragmentárnost, na disociaci [štěpení], na rozdrobení celku na nespočetné množství nadále se rozpadajících střípků. Nahlédneme-li tedy na položenou otázku takto, dodáme jí tím dle mého soudu v mnohém na větší smysluplnosti, jelikož právě v tom tkví ten velmi zřetelný rozdíl mezi byzantskou a současnou kulturou. Obecně vzato, jeden imperativ představuje pospolitost [soudržnost / propojování] a druhý naopak rozptýlenost [atomizaci / rozdrobenost].

AČ: Co si myslíte, že by mohla či měla současná kultura učinit, aby se opět navrátila k onomu diskursu pospolitosti. Jaké kroky [by byly třeba]? Představte si, že máte v rukou pravomoci na světové úrovni. Jak byste postupoval? Jaké kroky byste učinil?

PŠč: Tak to určitě nebude můj případ, avšak podle mě už samotná otázka, tak jak byla formulována ohledně člověka na světové úrovni, je spíše filosofickou kategorií, které jsme se již výše dotkli, a to filosofické kategorie příčiny a účelu. Vždyť fragmentace začíná už tím, že jste vytvořil mechanismus [10] – mechanický konstrukt, v němž není místo pro důležitost, významnost ani možnost projevení jakékoliv účelové příčiny, tj. řeckého telos – konečného cíle. To znamená, že na filosofické úrovni byl takto kolektivně odstraněn telos. [11] A samozřejmě, jakmile jste odstranil telos a tím na nejhlubší ontologické úrovni zničil jednotu bytí (všejednotu), [12] dokonce i tu potenciální, pak je fragmentace jedinou cestou, [13] ba i jedinou možnou logickou cestou. Hovoříme-li v souladu s tím o kořenové příčině neboli prvotní příčině, která by tomu mohla patřičně čelit, dostáváme se tím k přehodnocení, co se týče navrácení teleologie do filosofie, historie, politiky a následně v daném rámci i do umění. Ohledně navrácení otázky cíle (účelu) si ovšem povšimněte, že otázka cíle se vždy stává politicky velmi choulostivou věcí, jelikož cíl předpokládá smysluplný pevný rámec, nikoliv jen nějakou řadu nahodilostí, přičemž existovaly příčiny, proč došlo kе zřeknutí se cílů na politické úrovni, proč bylo takové zřeknutí se umožněno, ba dokonce vítáno jako bohulibá věc. A to proto, že nemáme žádný konsenzus [shodu], co se cílů týče. A když nemáte konsenzus, co se cílů týče, začíná obvykle válka jako přímý následek tohoto procesu. V určitém smyslu je snaha nebrat otázku cílů v potaz, [14] a to kvůli iluzi míru, jednou z hlubokých tužeb celé kultury moderny. Avšak jak pravil apoštol Pavel ve svém Prvním listu Soluňským: „Až budou říkat: ‚Je mír a bezpečí‘, tu je náhle přepadne zkáza, jako bolesti na těhotnou ženu, a neuniknou.“ (1. Soluňským 5,3), což představuje takové vnitřní drama, které je přítomno na různých úrovních v té kultuře, které jsme se zřekli.

AČ: Máte tím na mysli, že byla otázka účelu [konečného cíle] v průběhu evropské třicetileté války odsunuta na vedlejší kolej?

PŠč: V určitém kontextu ano. Šlo totiž o poslední evropskou dlouhotrvající náboženskou válku (1618–1648), jejíž kořeny někteří kladou už do doby husitských bouří, jiní do doby albigenských (katarských) [15] křížových výprav, nicméně co do rozměru se o větší válečný náboženský konflikt jednalo v podstatě až v 16. století a v průběhu celého 17. století, přesněji v jeho první polovině, tj. toto 150 let trvající období v konečném součtu způsobilo trhliny v evropské filosofii, obzvlášť pak v evropské politické filosofii. Vlastně od té doby nepovažuje evropská filosofie otázku společného dobra (lat. bonum commune) [16] či možného obrazu společného dobra za důležitou, následky čehož pak pozorujeme na nejrůznějších úrovních. To znamená, když nepanuje shoda ohledně otázky společného dobra, přirozeně přetrvává fragmentace, neb čí obraz reality je nejlepší? Jak zde zcela správně podotkl Friedrich Nietzsche [17] (1844‒1900), že to tkví v definování takové otázky výlučně vůlí [k moci ‒ něm. Wille zur Macht], přesněji vůlí toho nejsilnějšího. To znamená, že k tomuto definování nedochází na principu objektivity, jenž je vlastní samé danosti světa, tj. na základě určitého fenoménu, nýbrž na základě dominance nejsilnější vůle. To samé už vše bylo u Thomase Hobbese [18] (1588‒1679). Ten přímo píše, že neexistuje dobro a zlo, že se vždy jedná jen o konvenční pojmy, definované vůlí, ať už člověka, či toho, [19] koho tím člověk pověřil. V souladu s tímto kontextem už se vlastně rýsuje i celý budoucí marxistický diskurs o tom, že existuje buržoazní etika, proletářská etika, což v podstatě vypovídá o tom, že etika [jako objektivní kategorie] neexistuje [20] a stejný princip je uskutečňován podle zásady, že víru určuje ten, kdo vládne (lat. cuius regio, eius religio), [21] tj. otázka víry zde není důležitá. To vše představuje vlastně takový jakoby opakující se fraktál rozvíjení myšlenky ohledně snahy vytěsnit onu účelovou příčinu mimo rámec lidského bytí.

AČ: V podstatě tedy můžeme říct, že počínaje 15. stoletím se lidstvo takříkajíc nachází v jakémsi stavu neukotvenosti při absenci účelových příčin, kdy každý řeší, kdo je silnější. Jedná se o nenormální stav a v každém případě, i kdyby to mělo trvat další dva tisíce let, se lidstvo navrátí k teorii společného dobra, k ontologii… [22]

PŠč: To si zpětně položí otázku. My sice nevíme, jaké závěry z toho vyvodí, ale zde se mi zdá a mohu s vámi souhlasit, že se dříve či později vrátí k nutnosti položit si otázku. A možná k tomu dospěje dříve než později. My už teď pozorujeme simulakra jakéhosi pokusu o vytvoření společného dobra v podobě zelené agendy. Nedávno se konala konference o klimatu COP28, [23] přičemž to byl v podstatě pokus vytvořit stejným způsobem simulakrum. O simulakrum se nicméně jedná právě proto, že se nezakládá na žádných hodnotových principech. Není zde ani vidu, ani slechu po prvotních otázkách, prvotních / účelových příčinách. Přesněji řečeno se jedná o základní kritiku takového dokonce nej… jak to správně vyjádřit… Dejme tomu, že se budu k liberalismu stavět maximálně kladně, a ne tak, jak ho vnímám reálně, i tak budu mít ohledně něj jeden klíčový dotaz, a to, že… už v Deklaraci nezávislosti Spojených států amerických (1776) se nesčetné [pravdy] pokládají za samozřejmé (angl. self-evident). Jestli si vybavujete, tak v Deklaraci nezávislosti jsou pravdy sice nanejvýš zřejmé, a to v pojetí oné referenční skupiny (Otců zakladatelů), leč v jádru to vůbec není samozřejmé, což je velmi důležitý moment. Klíčový problém jmenovitě liberalismu, dokonce i v té jeho původní blahovolné podobě, tkví v tom, že přеbírá ty nanejvýš zřejmé pravdy, jež jsou hluboce kontextuální. Ovšem konkrétně v případě západního liberalismu zapadají tyto pravdy do křesťanského kontextu [24] a mohly existovat toliko v rámci kontextu všeobecně křesťanské etiky, jakož i všeobecně křesťanské kultury. Tehdy se mohl liberalismus rozvíjet na principu sebezřejmosti, [25] přičemž dnes registrujeme na světové úrovni pokusy o nastolení sebezřejmosti, [26] které se však neopírají o žádný základ, jsou prosty jakékoliv upřímné zmínky o Stvořiteli a podobně, tj. pokusy o vytvoření této globální zelené utopie jako simulakra společného cíle. Podle mě je to známkou toho, že jaksi intuitivně už sice vyvstává potřeba si tuto otázku položit, leč zatím nejsme opravdu připraveni, abychom na ni hledali upřímné odpovědi.

***

Pavel Ščelin je nezávislý politický filosof a teolog ruského původu, který se ve své práci věnuje hlubinné krizi modernity v globálním měřítku. Zaměřuje se především na napětí mezi metafyzickými základy křesťanské tradice a politickými systémy současného Západu i východní Evropy. Vystudoval politologii na Středoevropské univerzitě (CEU) v Budapešti a dlouhodobě působí v ruskojazyčném intelektuálním diskurzu, mimo jiné jako spoluzakladatel vzdělávací platformy Otium Academy s kořeny v Kyjevě. Ve svých analýzách využívá metodu symbolického čtení dějin k odkrývání duchovních příčin současné společenské atomizace a k hledání obnovy společného dobra. Jeho myšlení čerpá z hluboké syntézy ruské nábožensko-filosofické tradice (zejména z děl Nikolaje Berďajeva, Ivana Iljina či Lva Karsavina) a západní školy politické teologie, reprezentované mysliteli jako Eric Voegelin, Carl Schmitt či Giorgio Agamben. Ve své aktuální práci se profiluje jako pomyslný most mezi západním a ruským diskurzem politické teologie. Jeho ambiciózním cílem je aplikovat myšlenkové vzorce církevních otců (zejména sv. Maxima Vyznavače) na současnou politickou teologii. Tímto způsobem se snaží vytvořit alternativní cesty pro nahlížení na otázky války a míru, politické jednoty, občanských nepokojů a fenoménu moci obecně. Je znám svým výjimečným darem propojovat složité filosofické koncepty s živým vypravěčstvím, čímž zpřístupňuje hlubiny tradice širokému publiku. V současnosti žije mimo domovinu, přičemž spolupracuje s mezinárodními projekty zaměřenými na tradiční symbolismus (např. The Symbolic World).

Alexej Černov je ruský nezávislý analytik, publicista a mentor působící na pomezí křesťanské teologie, filosofie a psychologie (v případě posledně zmíněné vychází z Jungovy analytické psychologie). Věnuje se zkoumání hlubších souvislostí mezi lidskou psychikou a náboženskými systémy, přičemž se zaměřuje na kritickou reflexi modernity v porovnání s pravoslavnou tradicí, již se snaží revitalizovat pro současného člověka.

Poznámky:

[1] Simulakrum (plurál: simulakra), z latinského simulare, „napodobovat, jevit se“, je chápáno jako vyprázdněný obraz, pouhá forma bez obsahu, ikona, nápodoba. V kontextu tzv. poststrukturalismu byl termín simulakrum poprvé použit v knize Diference a opakování (v originále Différence et répétition, 1968), ve které Gilles Deleuze tvrdí, že simulakra jsou obsahem doktríny Friedricha Nietzscheho o věčném návratu. Problematika simulaker tvoří podstatnou část díla francouzského sociologa a filosofa Jeana Baudrillarda. V knize Simulakra a simulace (v originále Simulacres et simulation, 1981) redefinuje termín v kontextu sémiotiky, čímž jeho význam podstatně rozšířil a posunul. Simulakrum je virtuální kopie neexistujícího originálu, která je reálnější než skutečnost. Nebo jednodušeji jako kopie prvního, ale skutečnější. V prvním řádu, který spojuje s předmoderní dobou, je obraz snadno rozeznatelný jako podvrh reality, je jasně chápan jako iluze. V druhém řádu, který spojuje s moderní dobou – industriální revolucí, je v důsledku obrovské produkce kopií už téměř nemožné rozlišit mezi originálem a kopií, mezi obrazem a reprezentací. V třetím řádu, který spojuje s postmoderní dobou, je rozdíl mezi originálem a kopií smazán, existuje jen simulakrum. Nadprodukce znaků způsobila jejich odtržení od objektu reprezentace (jak byla klasicky chápána reference) a svým zacyklením způsobila konec reality jako takové. Místo ní nastoupila hyperrealita – pozn. překl.

[2] Americký filosof, teolog, esejista a kulturní kritik; autor krásné literatury i zásadních teologických děl. Pochází z anglikánského prostředí, k pravoslaví konvertoval ve svých jednadvaceti letech – pozn. překl.

[3] René Descartes (1596–1650) – francouzský filosof a matematik, zakladatel novověkého racionalismu. Svým důrazem na subjektivní vědomí („Myslím, tedy jsem“) a mechanistický výklad přírody zásadně přispěl k rozpadu tradičního teleologického vnímání světa – pozn. překl.

[4] Jedná se o místo, kde se nachází v ruských lidových obydlích domácí ikonostas. Ruský termín krasnyj (красный) v tomto starobylém kontextu neznamená barvu, nýbrž odkazuje k původnímu slovanskému významu „krásný“ či „hlavní“. Podobně jako u názvu Rudé náměstí (Krasnaja ploščaď), které bylo původně pojmenováno jako „Krásné“. Pro červenou barvu se v té době používal výraz červonnyj, zatímco dnešní ruské slovo pro „krásný“ (krasivyj – красивый) je až pozdějším jazykovým vývojem – pozn. překl.

[5] Andrej Rublev (asi 1360–1430) – nejslavnější ruský malíř ikon a mnich, kanonizovaný pravoslavnou církví. Jeho dílo, zejména ikona Svaté Trojice, vytvořená pro Trojicko-sergijevskou lávru, představuje vrchol byzantsko-ruské ikonografie, v níž se hloubka teologie spojuje s mimořádnou uměleckou harmonií a duchovní čistotou ‒ pozn. překl.

[6]  V české odborné literatuře se pro Aristotelův pojem causa finalis (řec. aitia teliké) užívají dva rovnocenné termíny, jejichž volba často odráží širší myšlenkový kontext autora. V tradici západní scholastiky a klasického aristotelismu (např. u S. Sousedíka či K. Flosse) dominuje označení cílová příčina, které věrně sleduje latinskou terminologii a logickou strukturu bytí. Naproti tomu v okruhu východní křesťanské estetiky a byzantologie (např. u J. Samohýla či P. Milka) je upřednostňován termín účelová příčina. Ten v kontextu teologie ikony lépe zdůrazňuje dynamický a formativní záměr obrazu, jehož účelem je aktivně vést věřícího k participaci na božském prototypu. Tomu odpovídá i širší pojetí teleologie (z řec. telos – cíl, završení a logos – slovo, nauka) jako „učení o účelnosti všech přírodních a společenských jevů, které jsou výsledkem působení sil zaměřených k cíli předem určenému“ (srov. Akademický slovník cizích slov) „Účelnost“ je v tomto kontextu chápána jako směřování k cíli (telos). I proto s ohledem na téma rozhovoru překládáme ruský pojem целевая причина (celevaja pričina) jako účelová příčina – pozn. překl.

[7] Množné číslo od řec. logos ‒ v byzantské teologii, zejména u sv. Maxima Vyznavače (asi 580–662), jednoho z nejvýznamnějších byzantských teologů, mnichů a filosofů, jehož vliv na celou východní (pravoslavnou) tradici je srovnatelný s vlivem Tomáše Akvinského na Západě. Tímto termínem se označují božské principy či záměry vložené do každého stvoření. Jsou to věčné ideje, které určují podstatu, smysl a konečný cíl (telos) každé věci v souladu s Božím plánem ‒ pozn. překl.

[8] Michelangelo Buonarroti (1475–1564) – italský sochař, malíř a architekt vrcholné renesance. Jeho dílo (např. strop Sixtinské kaple) představuje v kontextu ikonografie bod obratu k antropocentrismu, kde je božské vyjadřováno skrze monumentální plasticitu a dramatičnost lidského těla ‒ pozn. překl.

[9] Vlivná francouzská filosofka a teoretička obrazu. Ve svých pracích (např. Image, icône, économie: Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain, 1996, v češtině též jako „Obraz, ikona, ekonomie“) zkoumá byzantský ikonoklasmus jako ideový kořen západní vizuální kultury. Analyzuje vztah mezi obrazem, mocí a svobodou diváka, přičemž varuje před současným „vizuálním imperialismem“, v němž jsou obrazy zneužívány k ovládání a manipulaci veřejného prostoru – pozn. překl.

[10] Pavel Ščelin zde pravděpodobně naráží na to, že moderní svět nahradil otázku „Proč?“ (účel) otázkou „Jak?“ (mechanika).

Zde se z hierarchie stává mechanismus (ustanovka ‒ установка). Už to není živý les, ale „továrna na smysl“ ‒ pozn. překl.

[11] Pojem telos (v překladu „cíl“, „účel“ či „završení“) tvoří v byzantské ontologii „architekturu smyslu“. Jeho odstranění, o kterém Pavel Ščelin mluví, je v politické filosofii chápáno jako klíčový moment přechodu k modernitě, který vede k nevyhnutelné fragmentaci světa ‒ pozn. překl.

[12] Na nejhlubší ontologické úrovni je jednota bytí (v pravoslavném a byzantském kontextu často spojovaná s pojmem všejednota, rus. всеединство ‒ vsejedinstvo) představou, že svět není hromadou izolovaných věcí, ale organickým a posvátným celkem, který má jediný zdroj a jediný cíl ‒ pozn. překl.

[13] Tuto myšlenku lze interpretovat i tak, že po odstranění telos nemůže horizontální svět (věcí a mechanismů) bez společného vertikálního směřování (k Bohu / telosu) už držet pohromadě. Fragmentace tedy není volba, ale logický následek ztráty účelu ‒ pozn. překl.

[14] Lze hovořit o tzv. neutralizaci hodnot ‒ pozn. překl.

[15] Jako kataři (z řec. καθαρός ‒ katharos, tj. čistý), označováni také jako albigenští (podle města Albi v jižní Francii), byli nazýváni členové velkého středověkého křesťanského náboženského hnutí na Západě. Sami členové hnutí se považovali za křesťany a označovali se jako „praví křesťané“ (veri christiani) nebo „dobří lidé“ (bonhommes). Od počátku byli římskou církví vnímáni jako nebezpeční heretici, přičemž právě za účelem potlačení katarství vznikla ve 30. letech 13. století papežská inkvizice. Tato krvavá epizoda evropských dějin (1209‒1229) je často vnímána jako zlom v duchovní jednotě Západu a předzvěst pozdějších náboženských válek ‒ pozn. překl.

[16] V aristotelsko-scholastické tradici ‒ pozn. překl.

[17] Německý filosof a kritik evropské morálky a náboženství. Jeho koncepty „vůle k moci“ a „přehodnocení všech hodnot“ reflektují krizi moderního člověka po ztrátě objektivního metafyzického řádu ‒ pozn. překl.

[18] Anglický filosof, který nejvíce proslul pracemi týkajícími se politické filosofie. Jeho kniha Leviathan (1651) dala základ pro většinu západní politické filosofie z hlediska teorie společenské smlouvy. Hobbes byl zastáncem absolutismu, navíc vyvinul některé ze základů evropského liberálního myšlení, jako jsou právo jednotlivce, přirozená rovnost všech lidí, názor, že všechny legitimní politické moci musí mít „zástupce“ na základě souhlasu společnosti, liberální výklad práva, který ponechává lidem volnost a umožňuje jim dělat to, co není zákonem vyloženě zakázáno. Hobbes také přispěl k rozmanitému spektru oborů, včetně historie, geometrie, fyziky, teologie, etiky, překladatelství, obecné filosofie a filosofie politických věd. Jeho popis lidské přirozenosti je dodnes trvalou teorií v oblasti filosofické antropologie. Stal se jedním z klíčových zakladatelů materialismu ve filosofii. Pro Ščelinovu argumentaci je klíčový Hobbesův mechanistický materialismus a jeho pojetí etiky, kde dobro a zlo nejsou objektivní danosti, ale konvenční pojmy definované lidskou vůlí či dohodou. ‒ pozn. překl.

[19] Tímto může být dle Hobbese suverén jako funkce, a nejen jako osoba. V jeho pojetí může být oním suverénem buď jedna osoba (monarcha), nebo shromáždění lidí (aristokracie či demokracie). Slovo „suverén“ tedy v překladu neoznačuje nutně konkrétního člověka, ale místo moci, které definuje pravidla. Hobbes ve svém díle Leviathan doslova popisuje stát jako „velkého člověka“, kde je panovník hlavou a jednotliví občané údy. Na rozdíl od byzantského organického pojetí jde však u Hobbese o mechanistickou konstrukci státu jakožto účelového stroje na zajištění míru (stát jako umělý člověk – automaton) ‒ pozn. překl.

[20] Možná interpretace ‒ pokud je etika jen „nadstavbou“ ekonomických zájmů, pak žádná univerzální etika neexistuje – existuje jen ideologie, kterou prosazuje ten, kdo má v rukou moc. Uvedená myšlenka o etice jako „nadstavbě“ ekonomických zájmů vychází z marxistické teorie základny a nadstavby, jak ji definovali Karel Marx a Friedrich Engels. Tento koncept, který popírá univerzální etiku ve prospěch třídních ideologií, dále rozvinula kritická teorie (Frankfurtská škola) a analyzoval Leszek Kołakowski (1927‒2009) ‒ pozn. překl.

[21] Lat. „Koho kraj, toho víra“ – zásada zakotvená v augsburském náboženském míru (1555) jako završení německé luterské reformace. Podle této zásady měl držitel územní svrchovanosti právo určit náboženské vyznání pro své poddané. V kontextu rozhovoru tento moment představuje rezignaci na hledání objektivní pravdy ve prospěch politické moci a konvence. Hobbesovská stopa: Hobbes v Leviathanu tento princip radikalizuje. Suverén (stát) musí mít moc nad náboženskými otázkami, aby zabránil občanské válce. Víra se v tomto pojetí stává nástrojem politické stability – není to otázka „pravdy“, ale otázka „veřejného řádu“ ‒ pozn.překl.

[22] Nauka o jsoucnu; v „ontologickém“ stavu je pravda a dobro něco, co existuje nezávisle na nás a my se k tomu musíme pouze navrátit. Je to předpoklad, že existuje univerzální struktura skutečnosti, která určuje, co je správné. V tomto smyslu je to návrat k byzantskému nebo antickému myšlení, kde politika a etika přímo vyplývaly z toho, jak je uspořádán vesmír (kosmos) ‒ pozn. překl.

[23] Konference OSN o změně klimatu 2023 v Dubaji ‒ pozn. překl.

[24] Pavel Ščelin zde odkazuje na úvodní pasáž Deklarace nezávislosti USA (1776): „Pokládáme za samozřejmé pravdy, že všichni lidé jsou stvořeni sobě rovni, že jsou obdařeni svým Stvořitelem určitými nezadatelnými právy…“ Argumentuje, že tyto hodnoty nejsou univerzálně zřejmé samy o sobě, ale jsou podmíněny křesťanským kontextem (vertikálním vztahem ke Stvořiteli jako zdroji smyslu). Dnešní sekulární utopie tento zdroj vynechávají, čímž se z původních hodnot stávají prázdná simulakra – pozn. překl.

[25] Rus. самоочевидность (samoočevidnosť) v nábožensko-filosofickém smyslu (např. u Ivana Iljina v jeho díle Religiózní smysl filosofie, poprvé vydaném v Paříži r. 1924; jednalo se o soubor projevů z let 1914–1923) znamená vnitřní evidenci pravdy, která nepotřebuje vnější potvrzení. Iljinova „sebezřejmost“ jako fenomenologický pojem není jen to, co je racionálně „jasné“, ale to, co se duši zjevuje jako nezpochybnitelná duchovní pravda skrze vnitřní zkušenost a lásku. Je to ontologický vjem, nikoliv jen logická či politická shoda ‒ pozn. překl.

[26] V tomto případě pokusy o nastolení něčeho, co se může tvářit jako nezpochybnitelná pravda ‒ pozn. překl.

Pro Délský potápěč přeložila a poznámkami opatřila Sareri.