Délský potápěč

Jazyk je mocnou zbraní v rámci legitimizace jakéhokoli politického systému. V mnoha případech připomíná jazyk liberálního Západu způsob vyjadřování někdejšího Sovětského svazu, ačkoli liberální média a politici užívají slov a frází, jež jsou naoko poněkud méně neomalená a naplněná skutečným obsahem, než ty užívané tehdejšími komunistickými představiteli a státem ovládanými médii.

V západním akademickém světě, médiích a veřejných prostorech byla dosažena úroveň komunikace zabraňující konfrontační polemice, uchylující se k termínům zbavených svého reálného významu. Obecně řečeno, liberální systém se vyhýbá negativnímu zveličování a vyhýbá se hloupým podobenstvím, které státem ovládaná média Sovětského svazu svého času užívala se záměrem vynutit si souhlas a vlastní verzi politické korektnosti.

Naopak média v liberálním systému v plné shodě se svou ideologií historického optimismu a pokroku jsou zamilována do obrovského množství povznášejících přídavných jmen a příslovců, často zdůrazňující pojmy jako „svoboda projevu“, „lidská prava“, „tolerance“ a „rozdílnost“. Mezi současnými obyvateli Západu panuje rozšířená domněnka, že pojmy skryté za těmito květnatými slovy musí být brány za něco samozřejmého.

Zde je však protimluv. Jestliže je svobodný projev „samozřejmostí“ v liberálních demokraciích, pak slovo „samozřejmost“ nemusí být neustále opakováno, může být vyřčeno jednou, maximálně dvakrát. Samotné adjektivum „samozřejmý“ tak frekventované v mluvě liberálních politiků, že může ve skutečnosti skrývat určité nejistoty, ba i sebepochybnosti těch, jež je používají. Za neustálým vtloukáním těchto slov a výrazů, speciálně slov jako „lidská práva“ a „tolerance“, liberální systém zřejmě něco skrývá, pravděpodobně absenci opravdového svobodného projevu. K jasnější ilustraci tohoto bodu bych běžnému občanu žijícímu v liberálním systému doporučil se zaměřit na příklad komunistické rétoriky, jež byla obdařena podobnými svobodomyslnými termíny, zatímco ve skutečnosti poskytovala málo svobody a ještě méně svobodného vyjadřování.

Verbální prolhanost

Postmoderní liberální diskurs má svůj vlastní arzenál slov, který lze označit adjektivem „orwellovský“ nebo ještě lépe „dvojsmyslný“, či jej jednoduše nazvat verbální prolhaností. Francouzi používají termín „dřevěný jazyk“ (la langue de bois), Němci „betonová“ řeč (Betonsprache) k popisu skrytého byrokratického a akademického jazyka, jež nikdy neodráží politickou realitu, a jehož hlavním účelem je vést masy k pokřivenému chápání této reality. Nicméně současní autoři se snaží vyhýbat pejorativnímu termínu „liberální dvojsmysl“ preferujíc zakrývající označení „nekognitivní jazyk užívaný k manipulativním nebo predikativním analýzám.“

I přes svou jemnější a méně neomalenou verzi má dvojsmyslná liberální řeč, velmi podobná komunistickému „dřevěnému jazyku“ jen velmi chudý pojmový systém. Stejně jako komunistický jazyk je poznačena patosem a pokusy o vyhýbání se konkretním věcem. Na jedné straně má tendence být agresivní a plná odsudků vůči svým kritikům, zatímco na straně druhé je plna chvalozpěvů, zejména v souvislosti s multirasovými experimenty. Uchyluje se k metaforám jen zřídkakdy založených na historických analogiích a často vytržených z historického kontextu, zejména při označování svých oponentů všobecně použitelnými, „hubu zavírajícími“ slovy, jako například „rasisté“, „antisemité“ nebo „fašisté“.

Výběr zkrašlovatelů jazyka je v souladu s všepřevažujícím liberálním volným trhem, který zpravidla užívá samá superlativa pro volný obchod se zbožím a službami. Je ironií, že bylo určitou výhodou žít v komunistické lingvistické síti. Za komunistickou sémiotikou ve východní Evropě se totiž vždy objevovaly všelidové pochybnosti, jež velkou měrou napomáhaly běžným občanům dešifrovat politické lži a rozlišovat přátele od nepřátel.

Komunistický „meta-jazyk“ může být nejlépe popsán jako negativní odraz vynucené víry, ve kterou občané nikdy skutečně nevěřili, a to včetně komunistických funkcionářů, kteří se jí v soukromí otevřeně vysmívali. Tato verbální prolhanost finálně vyústila v pád komunismu jak v Sovětském svazu tek ve východní Evropě.

Oproti tomu v liberálním systému politici a učenci – nehledě na masy- stále věří každému slovu demokratického diskurzu. Zdá se, že existuje méně heretiků, nebo chcete-li disidentů, kteří se odváží kriticky posuzovat skladbu a sémantiku liberální dvojsmyslné řeči. Oficiální zprávy na Západě jsou v dokonalém souladu s vládnoucími zákony, a proto jen zřídkakdy zapřičiňují násilné nebo negativní ohlasy mezi obyvatelstvem.

Jistě, liberální systém povoluje masové protesty a veřejné demonstrace, dovoluje svým kritikům vyslovit otevřený nesouhlas s určitými špatnými zahraničněpolitickými rozhodnutími. Různé politické a lokální politické skupiny nepřátelské liberálnímu systému se často pokoušejí získat veřejnou podporu svou obhajobou či odmitáním určité záležitosti, ať již jí je odpor k americké vojenské přítomnosti na Blízkém východě, či protest proti zkorumpovanosti některého z místních politiků. Ovšem v rámci nepsaného pravidla můžeme opravdu jen zřídka kdy vidět shromáždění či masové demostrace v Americe, Evropě nebo Austrálii napadající samotnou podstatu parlamentní demokracie a liberalismu, nehledě na odhalení sebeoslavného jazyka vládnoucí liberální třídy. Konání veřejných protestů s transparenty ve stylu „Pryč s liberální demokracií!“ by jen stěží bylo systémem tolerováno. Tyto verbální ikony přestavují v liberalismu zakázanou zónu.

Zářnými příklady liberálních dvojsmyslů jsou výrazy jako „politická korektnost“, „nenávistný projev“, „odlišnost“, „tržní demokracie“, „výuka etnické citlivosti“ a mnoho, mnoho dalších. Je ale často zapomínáno na fakt, že platnost tyto výrazy jsou relativně nové, a že jejich etymologie je pochybného původu. Tyto výrazy se v moderních liberálních slovnících objevily koncem sedmdesatých a na počátku osmdesátých let a jejich tvůrcové jsou většinou ignorováni.

Jen zřídka někdo vznese dotaz, kdo těmto slovům dal platnost a obdařil je současným významem. Abstraktnost podstaty těchto termínů je do očí bijící. Kupříkladu výraz „politická korektnost“ se poprvé objevil v americké angličtiné a neobsahoval žádný explicitní politický význam; jednalo se spíše o žertovný, ponižující výraz pro osoby, které nejdou s dobou, jako například kuřáci cigaret nebo jedinci zastávající názory, které jsou považované za nedostatečně „in“ nebo „cool“. Postupně, zejména po pádu komunismu, pojetí politické korektnosti nabylo velmi vážného a disciplinárního významu.

Příklady politických chvalořečení a hanobení v liberalismu jsou často vyjádřeny sentimentálními a nebo naopak animálními slovy. Když se nejchvástavější „svobodná“ média v liberálním systému pokouší glorifikovat určité události nebo osobnosti odpovidající zásadám politické správnosti, obvykle použijí neutrální jazyk obdařený občasnými superlativy, s primárním zájmem nerozrušit své čtenáře, jako například: „Demokratické kruhy na Ukrajině, jež byly obětmi vládních machinací, nabývají na postavení a početnosti za účelem získání volebního uspěchu“.

Taková pochvalná prohlášení musí být šikovně skryta za neutrálními termíny. Naopak ve snaze utišit kritiky systému napadající základy liberální demokracie, vládnoucí elity a jimi často placené žurnalistické poskoky užijí mnohem cílenějších slov, tak trochu v linii s někdejší sovětskou stylistikou, například: „Tato hulvátská individua z ulic Quebecu či Sydney svou ultranacionalistickou agendou a šířením nenávisti opět jednou ukázala svou pravou podstatu tkvící ve zrůdném nacistickém odkazu“. Významný americký konzervativní autor Paul Gottfried píše: „Evropská, kanadská a australská levice jde ještě dále v trendu převzatém z amerických zdrojů: trvá na kriminalizaci politicky nekorektních projevů údajně navádějícím k „fašistickým excesům“.

První závěr, jenž si můžeme načrtnout, je ten, že liberalismus lépe ohlupuje masy nežli komunismus. Díky záplavě slovních spojení zbavených významů, jako „lidská práva“ a „demokracie“ na straně jedné a „nacismus“ a „fašismus“ na straně druhé, funguje myšlenková kontrola a intelektuální represe mnohem lépe. Proto jsou v liberálním „měkkém“ systému pro potenciálního heretika motivy ke svrhnutí systému ve skutečnosti prakticky vyloučené. Liberalní systém je postaven na historické konečnosti, protože zde již jednoduše není komunistického souputníka, jenž by mohl přijít se svou vlastní reálnou či surrealistickou „pohádkou o svobodě“. Liberalismus tudíž vytváří dojem nejlepšího systému- jednoduše proto, že na obzoru nevidět jinou soupeřící myšlenku.

Druhá perioda Nietzschova působení je velmi krátká. Je najednou poznamenána rysy tehdejší pozitivistické vědy, jež pokračovala v osvícenské střízlivosti. Je ostře protimetafysická a nechce ani slyšet o náboženství, umění, etice. Jen věda a vědecké poznání nyní Nietzsche zajímá. Bez milosti kritizuje své dřívější modly Schopenhauera a Wagnera. Opakuje si stále: Staň se tím, kým jsi, neočekávej hlubší kulturní obrodu z Bayreuthu, kde Wagner oslavuje náboženské a filosofické omyly lidstva. Obrodu lze čekat jen od vědy.

Do tohoto Nietzschova vědeckého usilování silně zasáhne darwinovská přírodověda se svým evolucionismem, vedoucím — pokud je protiracionalisticky pojat — k biologizujícímu pohledu na člověka. A ten Nietzsche plně zaujal a uchvátil. V jeho smyslu vytváří pak svou filosofii, včetně nauky o nadčlověku. Ale předtím ještě musí dojít k vnitřnímu obratu.

Pro tento obrat je příznačný spis Lidské, příliš lidské, (Menschliches, Allzumenschliches), psaný v letech 1876—79. Mezi Nečasovými úvahami a tímto spisem leží „krize a svlékání kůže“, jak se Nietzsche sám ex post vyjádřil. Žil totiž v nejbližším sousedství smrti. Aforisticky psané dílo nese podtitul „Kniha pro svobodné duchy“. Je to jakási filosofie člověka. Jedná o všem možném: o svobodě a spravedlnosti, o dobru a zlu, o pravdě a lži, o soucitu, studu, naději, o náboženství, zvláště křesťanském, o kultuře vůbec, o umělci, básníku, spisovateli, géniovi, o vědě a vědění, o státu, právu, vládě, národech i socialismu, jakož i o ženě, lásce, přátelství a mnohém jiném. Nietzschovo přemítání vychází z podezíravého a pohrdavého pohledu na svět. Chce žít. A aby mohl žít, chytá se všeho. Co nenachází, chce si vynutit. Zklamán soudobou morálkou, potřebuje v něco věřit. Uznává za užitečné i klamy, iluze. Jako nenapravitelný imoralista mluví i zde „jenseits von Gut und Böse“ (mimo dobro a zlo). Hledá jistotu a zdraví. Chce se stát pánem nad sebou i nad svými ctnostmi, jimž nechce podléhat. Uvažuje, co člověk je a čím by se mohl stát. Je to příprava k Zarathustrovi.

Než se však pustí do Zarathustry, napíše rychle za sebou Zoru (Morgenröte, 1880 či 1881) a Radostnou vědu (Fröhliche Wissenschaft, 1882), díla sebezáchovná. Zoru (Myšlenky o morálních předsudcích) koncipuje na smrt nemocen, kdy lékaři už rezignovali, Radostnou vědu pak (la gaya scienza) v jasných slunných dnech lednových v Janově, kdy mu svítala naděje na uzdravení. Oba spisy autor později označil jako „úvod, přípravu a komentář“ k Zarathustrovi, komentář tedy napsaný před vlastním textem. Pak už následuje hlavní dílo Nietzschovo, filosofická báseň Tak pravil Zarathustra (Also sprach Zarathustra, 1883—85), jež je jádrem jeho tvorby v periodě třetí, poslední. Máme-li dobře pochopit její smysl, musíme znát také dobře jejího autora a způsob jeho filosofování.

Nietzsche byl samotář. Miloval zvláště vysoké hory s ostrým povětřím. Prchl jednou dokonce z té „zapařené koupelny“, jak nazval Itálii, aby „v největší odloučenosti od lidí a společnosti vedl poklidný a přemítavý život v silném, ba rezavém vzduchu“. A jindy, kdy si pochvaluje Horní Engadin s jezerem u městečka Sils-Maria, kam se vždy znova vracel, píše: „Nemůže být kolem mne dost ticha, výše a samoty, abych mohl vnímati své nejvnitrnější hlasy.“ Mýlil by se však, kdo by myslil, že jde o únik světu. Nietzsche nehledá klid, mír, štěstí. Hledá „jen pravdu, i kdyby byla nejvýš odstrašující a ošklivá“. Nejlépe se mu přemýšlelo při rychlé chůzi na nekonečných samotářských procházkách. Hledá přitom jen „trochu svobody, trochu skutečného vzduchu života“ a bouří se „proti mnohému… nesvobodnému“, co na něm lpí. Cítí se učencem, filosofem a umělcem v jednom. Pěstuje-li „samotářskou morálku“ (morale di solitari), pak proto, aby byl užitečný. Myslitelský poklid i vzruch potřebuje, aby mohl pronikavě poznat své poslání, jež musí splnit. Proto miluje filosofickou skrytost života a prahne po sobě (ich lechze nach mir). Chce žít tak, jak myslí, a to, co si myslí, chce přesně vyjadřovat. Nazývá se sám protimorálním filosofem, jemuž jsou nutně zakázány dvě věci: lítost a morální rozhořčení. Neboť chce a musí být nelítostným kritikem celé soudobé kultury.

Z tohoto zaměření tedy vyrostlo hlavní Nietzschovo dílo Tak pravil Zarathustra. Mělo původně „tři akty“, části, z nichž každá byla napsána asi za deset dní. Brzy k nim připojil ještě část čtvrtou, jakési „sublimní finále“ pro hrstku intimních přátel. Chtěl ji vytisknout ve dvaceti exemplářích. Sám odhalil smysl svého Zarathustry jen nejbližším přátelům. Gersdorffovi píše: „Nedej se oklamat legendárním způsobem této knížky: za všemi těmi prostými a zvláštními slovy stojí má nejhlubší vážnost a má celá filosofie. Je to začátek, jímž se chci dát poznat — ne víc!“ A Erwinu Rohdemu: „Je to jakýsi druh propasti budoucnosti, něco hrůzného, zvláště ve své blaženosti. Vše je v něm moje vlastní, bez vzoru, srovnání, předchůdce; kdo v tom jednou žil, ten se zase vrátí do světa s jinou tváří.“ Nietzschovi však jeho dílo ještě nebylo definitivním vypracováním jeho filosofie. Bylo mu jen jakousi předsíní (Vorhalle) k ní. Přemýšlel však a usilovně filosoficky pracoval dál. Vydal ještě řadu spisů a zanechal bohatou literárně filosofickou pozůstalost, nám dnes lehce dostupnou.

Vše, co bylo napsáno po Zarathustrovi, je jen dalším rozvíjením a komentováním předešlého. Ani sloh se příliš nemění. Jsou to aforistické nápady či útržkovité odstavce myšlenek. Za myšlenkově „nejdalekosáhlejší a nejdůležitější“ spisy tu Nietzsche pokládá dva. Jednak „předehru k filosofii budoucnosti“, napsanou v létě 1885 pod názvem Mimo dobro a zlo (Jenseits von Gut und Böse), jež sice říká totéž co Zarathustra, „ale jinak, velice jinak“, jednak polemický spis Ke genealogii morálky (Zur Genealogie der Moral, z července 1887), jenž obsahuje „morálně historické studie“, související těsně s knihou předešlou. Pak následují již jen drobné spisky, dodatečně osvětlující leccos z minulosti. Je to Případ Wagner (Der Fall Wagner, 1888) a současně chystaný spisek s ironickým názvem Soumrak bůžků, aneb jak se filosofuje kladivem (Götzendämmerung oder:wie man mit dem Hammer philosophiert), Nietzschova „filosofie in nuce—radikální až k zločinu“. Doplněním k tomu je ještě Nietzsche kontra Wagner. Pak už jsou jen poslední náčrty, zatemnělé postupující chorobou, jež však dosud připouští bleskově přízračné pohledy do básníkova nitra: krutá autobiografie Ecce homo a Antichrist, proklínající křestanství. Mimoto zanechal Nietzsche básnické Dithyramby na Dionýsa.

Vraťme se však k Zarathustrovi. Neuspokojen vědou, vrací se tu Nietzsche v tomto období opět k umění. Ale to, čím ve vědeckém údobí prošel, se mu neztrácí. Zůstává ovlivněn soudobým přírodovědeckým scientismem i s jeho pozitivistickou gnoseologií. Oslavuje svět smyslový, odmítá každou metafysiku. Není nějakého „pravého světa“ mimo tento svět či za tímto světem, jak se říkalo. Bůh je mrtev. Přestože to je pro vyznavače vysněných světů náboženských a filosofických bolestné, musíme se pevně postavit na tuto zemi a smířit se s tím, že není posmrtný život a osobní nesmrtelnost. Svět je konečná suma elementů a sil v nekonečném čase. Tyto elementy se neustále nově přeskupují a kombinují, vytvářejíce střídající se ,,stavy světa“ (Weltzustände). Jejich počet je ovšem konečný čili opakují se. Po vyčerpání všech možných kombinací musí opět dojít k náVydal ještě řadu spisů a zanechal bohatou literárně filosofickou pozůstalost, nám dnes lehce dostupnou.

Vše, co bylo napsáno po Zarathustrovi, je jen dalším rozvíjením a komentováním předešlého. Ani sloh se příliš nemění. Jsou to aforistické nápady či útržkovité odstavce myšlenek. Za myšlenkově,,nejdalekosáhlejší a nejdůležitější“ spisy tu Nietzsche pokládá dva. Jednak „předehru k filosofii budoucnosti“, napsanou v létě 1885 pod názvem Mimo dobro a zlo (Jenseits von Gut und Böse), jež sice fiká totéž co Zarathustra, „ale jinak, velice jinak“, jednak polemický spis Ke genealogii morálky (Zur Genealogie der Mora!, z července 1887), jenž obsahuje „morálně historické studie“, související těsně s knihou předešlou. Pak následují již jen drobné spisky, dodatečně osvětlující leccos z minulosti. Je to Případ Wagner (Der Fall Wagner, 1888) a současně chystaný spisek s ironickým názvem Soumrak bůžků, aneb jak se filosofuje kladivem (Gótzendämmerung oder:wieman mit dem Hammer philosophiert), Nietzschova „filosofie in nuce—radikální až k zločinu“. Doplněním k tomu je ještě Nietzsche kontra Wagner. Pak už jsou jen poslední náčrty, zatemnělé postupující chorobou, jež však dosud připouští bleskově přízračné pohledy do básníkova nitra: krutá autobiografie Ecce homo a Antichrist, proklínající křestanství. Mimoto zanechal Nietzsche básnické Dithyramby na Dionýsa.

Vraťme se však k Zarathustrovi. Neuspokojen vědou, vrací se tu Nietzsche v tomto období opět k umění. Ale to, čím ve vědeckém údobí prošel, se mu neztrácí. Zůstává ovlivněn soudobým přírodovědeckým scientismem i s jeho pozitivistickou gnoseologií. Oslavuje svět smyslový, odmítá každou metafysiku. Není nějakého „pravého světa“ mimo tento svět či za tímto světem, jak se říkalo. Bůh je mrtev. Přestože to je pro vyznavače vysněných světů náboženských a filosofických bolestné, musíme se pevně postavit na tuto zemi a smířit se s tím, že není posmrtný život a osobní nesmrtelnost. Svět je konečná suma elementů a sil v nekonečném čase. Tyto elementy se neustále nově přeskupují a kombinují, vytvářejíce střídající se „stavy světa“ (Weltzustände). Jejich počet je ovšem konečný čili opakují se. Po vyčerpání všech možných kombinací musí opět dojít k návratu každého stavu světa. Platí tedy „věčný návrat“ všeho, co tu kdy bylo (ewige Wiederkunft). Pomyšlení na to není zrovna povzbudivé: vrátí se i vše nízké a sprosté. Z tísně a úzkosti, jež vyvolává toto pomyšlení, nás může vyvést jen vědecky pojatá nauka o nadčlověku. Nadčlověk (Übermensch) budiž naším ideálem. A Zarathustra budiž jeho připravovatelem a hlasatelem. Nietzsche si tu vypomáhá domýšlením Darwinovy teorie, jeho vývojové nauky. Proč by měl být člověk posledním, konečným článkem vývojového řetězce živočišstva? Proč by se nedalo jít za něj a nad něj? Proč by člověk nemohl řídit vývoj směrem k nadčlověku? Je jen nutné, aby byl člověk o této možnosti přesvědčen a chtěl ji uskutečnit. To by byl nejvyšší lidský výkon, vycházející z naprostého přitakání životu, z vůle k životu. To však vyžaduje naprosto nový postoj ke světu, k životu, ke všem posavadním tzv. hodnotám. A tu se stává Nietzsche filosofem kultury.

Autarkeia

Různá náboženství a filozofie pohlíží na stav lidstva jako na velice problematický, přirovnávaje ho k chorobě a podání léku. Tato choroba má mnoho příznaků, včetně jakési duchovní ”tíhy” či zemské přitažlivosti, jež nás táhne ”dolů.” Lidé jsou zajatci nesmyslné denní rutiny; po léta se rozvíjejících zlozvyků, jako je pití, kouření, hazard a závislost na sexu, které jsou odpovědí na vnější tlaky; intelektuální a duchovní lenosti, která nám brání rozvíjet své síly a stát se živými, zářivými bytostmi; a zajatci vrtkavosti, jak je často bolestně zřejmé z našich stále obnovovaných ”novoročních předsevzetí.”

Jak často, když se zavážeme k vykonávání nějaké činnosti po určitou dobu, brzy přichází den, kdy zapomeneme, nacházíme omluvu pro zrušení našeho závazku nebo prostě přestaneme! To není pouhá vrtkavost či nedostatek vytrvalosti na naší straně: je to známka naší neschopnosti ovládat sami sebe a naše životy.

Kromě toho jsme od přírody neschopni udržet naši mysl soustředěnou na nějaký předmět meditace. Snadno se rozptýlíme a znudíme. Trávíme svůj život žvaněním o nedůležitých, bezvýznamných podrobnostech. Naše rozhovory většinou nejsou skutečné dialogy, ale spíše výměna monologů.

Zaměstnává nás práce, která nás nezajímá, a naším největším zájmem je shánění obživy. Cítíme se znudění, prázdní a sexuálně frustrovaní naší vlastní či partnerovou neschopností vydat ze sebe maximální výkon. Jsme zaměstnání prací, která nás nezajímá, a naším největším zájmem je vydělávat si na živobytí. Cítíme se znudění, prázdní a sexuálně frustrovaní svou vlastní či partnerovou neschopností podat nejvyšší výkon. Chceme víc: víc peněz, víc volna, víc ”zábav” a víc naplnění, z něhož máme příliš málo, příliš zřídka. Oddáváme se všem druhům požitků a malicherných rozkoší, abychom uklidnili naše otupělé a raněné vědomí. A přesto jsou všechny tyto věci pouhými příznaky skutečného problému, který sužuje stav lidstva. Náš skutečný problém není, že jsme nedokonalé bytosti, ale že nevíme, jak být jinými, a ne jak po tom toužit. Přijímáme každodenní život, myslíme si, že je to ”pravé”, zatímco pomalu ale neúprosně dusíme touhu po transcendenci, jež je skryta hluboko v našem nitru. To se nakonec ukáže být naší skutečnou zhoubou; nejsme nepodobni kuřákům, kteří po diagnostikované rozedmě plic, kouří dál až do hořkého konce. Problém je, že problém popíráme. Jsme jako psychotický jedinec, který popírá, že je duševně chorý, nebo jako sociopat, který po spáchání těžkého zločinu, trvá na tom, že má svědomí, roní slzy a dělá si výčitky svědomí, aby to dokázal.

V minulosti hnutí jako pythagoreismus, gnosticismus, manicheismus, mandaismus a středověké katarství tvrdila, že problém sužující lidské bytosti je samotné tělo či, přesněji, tělesná hmota. Tato hnutí zastávala názor, že duše či duch je zajatcem v kleci hmoty a čeká na osvobození. (Evola tuto interpretaci odmítal jako nesofistickou a jako produkt ženského a tellurického světonázoru.) Buddhismus prohlašoval, že ”znečištěná” či ”neosvícená mysl” je skutečným problémem, a rozvíjel po staletí skutečnou vědu mysli ve snaze léčit chorobu u kořene. Křesťanský theismus spatřoval kořen lidského utrpení a zla v hříchu. Jakožto pomoc navrhuje katolicismus a východní ortodoxie začlenění se do církve prostřednictvím křtu a aktivní účast na jejím liturgickém životě. Mnozí protestanti místo toho prosazují život a osobní vztah s Ježíšem Kristem jako Pánem a Spasitelem, jenž se rozvíjí modlitbou, studováním Bible a společenstvím v církvi.

Evola považoval akceptování stavu lidstva za skutečný problém a autarkii, čili soběstačnost, za lék. Dle starověkých cyniků je autarkeia schopnost vést uspokojivý, plný život s menším množstvím materiálních statků a rozkoší. Autarkická bytost (ideální člověk) je osoba, která je schopna duchovního růstu i při absenci toho, co jiní považují za životní nezbytnosti (tj. zdraví, bohatství a dobré vztahy s lidmi). Stoikové přirovnávali autarkii k ctnosti (aręte), kterou považovali za jedinou věc potřebnou ke štěstí. Dokonce epikurejci, ačkoliv vedeni hledáním potěšení, pokládali autarkii za ”velké dobro, kdy cílem není vystačit s málem, ale že pokud je velký nedostatek, můžeme se spokojit s málem.”[44]

Evola potvrzoval představu o autarkii svým odmítáním stavu lidstva a běžného života, který z něj vychází. Tak jako před ním Nietzsche, Evola tvrdil, že stav lidstva a každodenní život by se neměly přijímat, ale překonávat: naše hodnota spočívá ve ”vyčnívání” (latinsky projectum, ”být vržen vpřed”). Tudíž, na čem záleží u lidských bytostí, není, kým jsme, ale čím se můžemě a měli bychom se stát. Lidé jsou osvíceni či neosvíceni dle toho, zda chápou či nechápou tuto základní metafyzickou pravdu. Nebyla to u Evoly povýšenost, co ho vedlo k závěru, že většina lidí jsou ”otroci”, chycení v samsaře jako morčata běhající v kole ve své kleci. Dle Evoly, jenž měl na tomto stavu podíl, jsou mezi nimi, které člověk každý den potkává, nejen osoby s málo placeným zaměstnáním, ale i něčí spolupracovníci, členové rodiny, a zvláště lidé bez základního vzdělání. Toto je samozřejmě těžké uznat. Evola byl stravován touhou po tom, co Němci nazývají mehr als leben (”víc než žití”), která je nevyhnutelně zklamána možnostmi lidské existence. Ve sbírce Evolových esejů na téma horolezectví čteme:

”Na jistých vrcholech existence se, podobně jako žár mění na světlo, život osvobozuje od sebe samotného; ne ve smyslu smrti individua či jistém druhu mystického konce, ale ve smyslu transcendentálního potvrzení života, v němž úzkost, nekonečná žádostivost, toužení a obavy, hledání náboženské víry, podpora a cíle lidí, to všechno ustupuje převládajícímu stavu klidu. Existuje něco většího než život, v životě samotném, a ne mimo něj. Tato heroická zkušenost je hodnotná a dobrá sama o sobě, kdežto běžný život je jen řízen zájmy, vnějšími záležitostmi a lidskými konvencemi.”[45]

Dle Evoly nelze a neměl by se stav lidstva přijímat, ale spíše překonávat. Lék nespočívá v tom, mít více peněz, větší vzdělání či více morální spravedlnosti, ale v radikálním a důsledném závazku usilovat o duchovní osvobození. Minulost nabízí několik příkladů rozlišování mezi ”běžným” životem a ”odlišným” životem. Starověcí Řekové odkazovali běžný, materiální, fyzický život termínem bios a používali termín zoe k opsání života duchovního. Buddhistické a hinduistické posvátné knihy kladli rozdíl mezi samsaru, čili život potřeb, tužeb, žádostí a přání, a nirvánou, stavem čili ukončením utrpení (dukka). Křesťanská písma rozlišovala mezi ”životem dle těla” a ”životem dle Ducha.” Stoikové rozlišovali mezi ”životem dle přirozenosti” a životem ovládaným žádostmi. Heidegger rozlišoval mezi autentickým a neautentickým životem.

Kierkegaard mluvil o estetickém životu a etickém životu. Zoroastrijci rozlišovali mezi dobrem a zlem. Esejci rozdělovali lidstvo na dvě skupiny: následovníky Pravdy a následovníky Lži.

Autoři, kteří přivedli Evolu k pojmům soběstačnosti a ”absolutního individua” (ideální, nedosažitelný stav), byli Nietzsche a Carlo Michelstaedter. Druhý z nich byl dvaadvacetiletý italský student židovského původu, který spáchal sebevraždu v roce 1910, den po dokončení své doktorské disertace, jež byla poprvé vydána roku 1913 pod názvem La persuasione e la retorica (Přesvědčení a rétorika)[46]. Michelstaedter ve své práci tvrdí, že stavu lidstva dominuje soucit, melancholie, nuda, strach, hněv a utrpení. Skutky člověka ukazují, že je pasivní bytostí. Protože přisuzuje hodnotu věcem, je také odváděna jeho pozornost k nim či honbě za nimi. Tudíž člověk hledá stabilní základní bod mimo sebe, ale nedaří se mu ho nalézt, zůstávaje politováníhodným zajatcem své iluzorní individuality. Dle Michelstaedtera jsou dvě možné cesty, jak žít za tohoto stavu lidstva, a to cesta Přesvědčení a cesta Rétoriky. Přesvědčení je nedosažitelný cíl. Spočívá v naprostém a nepodmíněném ovládání sebe samého, aniž by bylo potřeba ještě cokoliv dalšího. To znamená mít život v sobě samém. Slovy Michelstaedtera: ”Cesta Přesvědčení, na rozdíl od trasy autobusu, nemá značky, jež lze číst, studovat či sdělovat ostatním. Nicméně máme všichni v sobě potřebu ji nalézt; všichni musíme razit vlastní cestu, protože každý z nás je sám a nemůže očekávat nějakou pomoc zvenčí. Cesta Přesvědčení má pouze jedno ustanovení : nespokoj se s tím, co ti bylo dáno.”[47]

Naopak cesta Rétoriky značí utišující prostředky a náhražky, které člověk přijímá místo autentického Přesvědčení. Dle Evoly jdou po stezce Rétoriky ti, ”kdo odmítají skutečné sebeovládání, opírají se o jiné věci, věří, že druzí jim uleví, a to na základě temné potřeby a ustavičné a neurčité touhy.”[48] Jak napsal Nietzsche:

”Tísníte se se svými bližními a máte pro to krásná slova. Avšak já vám pravím: Vaše láska k svému bližnímu je neláskou k sobě samým. Prcháte před sebou ke svému bližnímu a chtěli byste z toho učinit ctnost: já se však nedám oklamat vaší nesobeckostí… Kéž byste se raději nesnesli se svými bližním či bližním bližního; pak byste si museli udělat přítele a jeho překypující srdce ze sebe samých.”[49]

Cíl autarkie se prolíná celým Evolovým dílem. Při svém hledání tohoto privilegovaného stavu podal výklad cest, po níž se ubírala hnutí minulosti jako tantrismus, buddhismus, mithraismus a hermetismus.

Na počátku dvacátých let 20. stol. Decio Calvari, prezident italské Nezávislé teosofické ligy, uvedl do studia tantrismu. Evola si brzy začal dopisovat s učeným britským orientalistou a šiřitelem tantrismu, sirem Johnem Woodroffem (který také psal pod pseudonymem ”Arthur Avalon”), z jehož děl a překladů tantrických textů bohatě čerpal. Zatímco René Guénon ve svém díle L’homme et son devenir selon le Vedanta (Člověk a jeho stávání se dle Védanty) (1925) oslavoval Védantu jako kvintesenci hinduistické moudrosti a prosazoval nadřazenost rozjímání či vědění nad skutkem, Evola zastával odlišný pohled. Odmítaje názor, že duchovní autorita má větší hodnotu než královská moc, napsal Evola roku 1925 knihu L’uomo come potenza (Člověk jakožto síla). Ve třetím přepracovaném vydání (1949) se změnil název na Lo yoga della potenza (Jóga síly).[50] Tato kniha představuje spoj mezi jeho filosofickými díly a zbytkem jeho literární tvorby, která se zaměřuje na tradicionalistické záležitosti.

Teze Jógy síly je ta, že duchovní a společenské podmínky, jež jsou charakteristické pro Kali-jugu, významně snižují efektivnost čistě intelektuálních, kontemplativních a rituálních cest. V tomto věku úpadku je jedinou cestou, jež se otevírá tomu, kdo usiluje o „velké osvobození“, rázný čin.[51] Tantrismus se definoval jako systém založený na praktikování, v němž hatha-jóga a kundalini-jóga zahrnuje psychologický a mentální trénink následovníků tantrismu při jejich hledání osvobození. Při své kritice starého předsudku Západu, dle něhož se orientální duchovno vyznačuje postojem úniku (jakožto protiklad duchovnu Západu, který údajně prosazuje vitalismus, aktivismus a vůli k moci), Evola znovu zdůraznil nastíněním cesty, kterou následuje tantrismus, svou víru v nadřazenost činu. O několik desetiletí později renomovaná členka Francouzské akademie, Marguerite Yourcenar, vzdala hold Józe síly. Psala o ”nesmírném přínosu, jenž se může dostat vnímavému čtenáři z pojednání, jakým je to Evolovo,”[52] a usuzovala, že ”studium Jógy síly je přínosné zejména v době, v níž je každá forma disciplíny naivně diskreditována.”[53]

Avšak Evolův zájem se netýkal jen jógy. Roku 1943 napsal Doktrínu probuzení, v níž se zabýval učením raného buddhismu. Považoval Budhovo původní poselství za árijskou asketickou cestu určenou duchovním ”bojovníkům”, usilujícím o osvobození z podmíněného světa. V této knize zdůraznil anti-theistické a anti-monistické chápání Budhovo. Budha učil, že oddanost tomu či onomu bohu nebo bohyni, rituálnost a studium Véd nevedou k osvícení, ani není zážitkem ztotožnění své duše s ”kosmickým Veškerenstvem” pojmenovaným Brahman, protože dle Budhy jsou ”duše” i ”Brahman” výplody našich bláhových myslí.

V Doktríně probuzení Evola pečlivě podává nástin čtyř ”džhan” čili úrovní meditace, kterými prochází seriozní praktik na cestě k nirváně. Většinou zdrojů, z nichž Evola čerpal, jsou italské a německé překlady Suttapitaky (tj. Koš nauky – pozn. překl.), jež je částí pálijského kánonu buddhistických posvátných knih, v nichž jsou zaznamenána Budhova kázání. Při svém velebení čistoty a věrnosti raného buddhismu k Budhově poselství Evola označil mahájánský buddhismus (Mahájána = Větší vůz – pozn. překl.) za pozdější odklon od Budhova učení a jeho zkažení, ačkoliv sám oslavoval Zen[54] a nauku o prázdnotě (sunyata) jakožto největší mahájánské počiny. V Doktríně probuzení vychvaluje postavu ahrata, jenž dosáhl osvícení. Taková osoba je osvobozena s koloběhu znovuzrození, protože úspěšně zdolala samsárickou existenci (samsára = koloběh zrodů a smrti – pozn. překl.). Aharatův úspěch lze dle Evoly přirovnat k dosažení jivan-mukti tantrismu, mitraického zasvěcení, gnostické moudrosti či taoistické ”nesmrtelnosti.”

Tento text byl Evolův nejlepší. Částečně z důvodu, že si ho přečetli, se dva britští členové OSS stali buddhistickými mnichy. Prvním byl H. G. Musson, který také přeložil Evolovu knihu z italštiny do angličtiny. Druhým byl Osbert Moore, jenž se stal význačným odborníkem na pálijštinu a přeložil do angličtiny množství buddhistických textů. Za sebe bych poznamenal, že Evolova Doktrína probuzení podnítila můj zájem o buddhismus a přivedla mne k přečtení Suttapitaky, abych vyhledal společnost théravádských mnichů (Théráváda = Cesta starších, škola buddhismu – pozn. překl.) a praktikoval meditaci.

V Metafyzice sexu (1958) Evola polemizoval s třemi pohledy na lidskou sexualitu. Prvním je naturalismus. Dle naturalismu je milostný život chápán jako rozšíření zvířecích instinktů či pouze jako prostředek k zachování druhu. Tento názor v poslední době obhajoval antropolog Desmond Morris jak ve svých knihách, tak ve svém dokumentu The Human Animal (Člověk zvíře). Druhý pohled Evola nazval ”buržoazní láska”: vyznačuje se úctyhodností a je posvěcena sňatkem. Nejvýznamnějšími rysy tohoto typu sexuality jsou vzájemná oddanost, láska a city. Třetím pohledem na sex je požitkářství. Lidé řídící se tímto pohledem hledají cíl v potěšení samotném. Tomuto typu sexuality jsou beznadějně uzavřeny transcendentní možnosti, jež jsou vlastní pohlavnímu styku , a tudíž nestojí za to, aby se mu věnovalo. Evola pak přikročil k objasňování toho, jak se pohlavní styk může stát cestou k duchovním počinům.

Apoliteia

Roku 1988 napsal nadšený zastánce svobodného projevu a demokracie, novinář a spisovatel I. F. Stone, provokativní knihu s názvem The Trial of Sokrates (Soud se Sokratem). Stone ve své knize dokazoval, že v rozporu s tím, co tvrdili ve svých zprávách o životě svého milovaného učitele Xenofónt a Platón, nebyl Sokrates nespravedlivě usmrcen zkorumpovaným a zlým demokratickým režimem. Dle Stonea se Sokrates provinil několika pochybnými postoji, které nakonec zapříčinily jeho pád.

Za prvé se Sokrates v osobním životě vyhýbal angažování v politice a druhé od ní odrazoval ve prospěch rozvíjení ”dokonalosti duše.” Stone považuje tento postoj za hanebný, protože ve městě mají všichni občané práva i povinnosti. Protože Sokrates nežil dle svých občanských závazků, provinil se ”občanským úpadkem”, zvláště za diktatury. V tu dobu Sokrates místo toho, aby se připojil k opozici, zaujímal pasivní postoj: ”Nejhovornější muž Athén ztichl, když bylo jeho hlasu nejvíce potřeba.”[55]

Dále Sokrates idealizoval Spartu, měl aristokratické a pro-monarchistické názory a opovrhoval athénskou demokracií, trávíc spoustu času zostouzením prostého člověka. Nakonec mohl být Sokrates zproštěn viny, kdyby si neznepřátelil soudní porotu svou veselou blahosklonností a místo toho se dovolával principu svobodného projevu.

Evola se Sokratovi podobá svými politickými postoji, jak je vylíčil Stone. Evola se také hlásil k ”apoliteia.”[56] Odrazoval lidi od nadšené angažovanosti v politice. Nikdy nebyl členem politické strany a vyhýbal se i vstupu do fašistické strany, když byla u moci. Proto byl odmítnut, když se po vypuknutí druhé světové války pokusil vstoupit do armády, ačkoliv se dobrovolně přihlásil ke službě na frontě. Také zrazoval od zapojení se do ”agorického života.” Starověká agora čili náměstí pro veřejnost, bylo místo, kde se shromažďovali svobodní Athéňané, aby diskutovali o politice, uzavírali obchodní dohody a rozvíjeli společenské vztahy. Jak řekl Budha:

”Vskutku, Anando, není možné, aby bhikku [mnich], jenž nalézá potěšení ve společenství, které nalézá potěšení ve společnosti, někdy došel a setrval ve vykoupení mysli, které je dočasné a příjemné, či vykoupení mysli, které je věčné a neochvějné. Lze však očekávat, že pokud žije bhikku o samotě, stranou od společnosti, dojde a setrvá ve vykoupení mysli, které je dočasné a příjemné, či ve vykoupení mysli, které je věčné a neochvějné…”[57]

Evola, podobně jako Sokrates, velebil občanské hodnoty, duchovní a politické úspěchy a metafyzický význam starověkých monarchií, válečnických aristokracií a tradičních, nedemokratických civilizací. Cítil nic než opovržení k nevědomosti obyčejných lidí, k vzpurným masám, k bezvýznamnému prostému člověku.

Konečně Evola, podobně jako Sokrates, se nikdy nedovolával takových demokratických hodnot, jakými jsou ”lidská práva,” ”svoboda projevu” a ”rovnost,” a byl ”odsouzen” k tomu, čemu Němci říkají ”smrt tichem.” Jinými slovy, byl vykázán do akademického zapomnění.

Evolo odmítání zapojení se do společensko-politické arény je nutno připisovat jeho filozofii nerovnosti. Norberto Bobbio, italský senátor a emeritní profesor filosofie na katedře turínské university, napsal útlou knížku Pravice a levice: Význam politického rozlišení..[58] Bobbio, angažovaný levicový intelektuál, se v ní pokouší odhalit klíčový element, jenž odlišuje politickou pravici od levice (dvojici, jež je v neideologické politické aréně Ameriky představována dichotomií ”konzervativec a liberál” či ”stoupenec hlavního proudu a radikál”). Po rozebrání několika námitek vůči současné důležitosti dvojice pravice-levice, která následuje úpadek a pád hlavních polických ideologií, Bobbio usuzuje, že rozdělení na pravici a levici je stále opodstatněné a životaschopné, ačkoliv jednou bude mít stejný průběh jako jiné známé dvojice minulosti: ”patriciové a plebejci” ve starověkém Římě, ”guelfové a ghibellini” středověku a ”Koruna a parlament” v Anglii sedmnáctého století.

Na konci této knihy Bobbio soudí, že ”hlavním kritériem pro rozlišování pravice a levice je jejich rozdílné stanovisko k ideálu rovnosti.”[59]

Tudíž dle Bobbia nejsou názory pravice a levice na ”svobodu” a ”bratrství” (další dvě hodnoty z trojice Francouzské revoluce) tak rozdílné jako jejich vztah k rovnosti. Bobbio vysvětluje: ”Můžeme příhodně nazvat ‘rovnostráři‘ ty, kdož vědomi si toho, že lidské bytosti jsou si jak rovny, tak nerovny, však při jejich posuzování a uznávání jejich práv a povinnosti dávají větší význam tomu, co je činí sobě rovnými, spíše než co je činí nerovnými; a ‘ne-rovnostráři‘ ty, kdož začínají u téhož předpokladu a stejné premisy, a dávají větší význam tomu, co je činí nerovnými, než co je rovnými činí.”[60]

Evolu, jakožto představitele evropské pravice, lze považovat za čelního anti-rovnostářského filosofa dvacátého století. Evolovy argumenty přesahují letitou debatu mezi těmi, kteří tvrdí, že rozdíly mezi lidmi třídní, rasové, dle vzdělání a pohlaví jsou z důvodu nespravedlivé stavby společnosti, a těmi, kteří na druhé straně věří, že tyto rozdíly jsou genetické. Dle Evoly existují duchovní a ontologické důvody, jež vysvětlují rozdíly v lidském způsobu života. V Evolových spisech se objevuje společenská dichotomie mezi zasvěcenci a ”vyššími bytostmi” na straně jedné, a lůzou na straně druhé.

Dvěma díly, která nejlépe vyjadřují Evolovu apoliteu, jsou Lidé uprostřed ruin (1953) a Jet na tygru (1961). V prvé podává výklad svých názorů na ”organický” stát, bědujíc nad objevující převahou ekonomiky nad politikou v poválečné Evropě a Americe. Evola napsal tuto knihu, aby poskytl opěrný bod pro ty, kteří přežili válku a neváhali se považovat za ”reakcionáře”, silně nepřátelské vůči vznikajícím rozvratným intelektuálním a politickým silám, které přetvářeli Evropu: ”Znovu můžeme vidět, jak jsou různé aspekty současného společenského a politického chaosu provázané a že je nemožné jim účinně čelit jinak než návratem k počátkům. Vrátit se k počátkům znamená, prostě a jednoduše, zavrhnout vše, co je v každé oblasti, ať společenské, politické či ekonomické, spojeno s ‘nesmrtelnými principy‘ roku 1789 pod pláštíkem svobodomyslné, individualistické a rovnostářské myšlenky, a postavit proti tomu hierarchický názor. Pouze v souvislosti s tímto názorem nejsou hodnota a svoboda člověka pouhými slovy či záminkami k ničivému a podvratnému konání.”[61]

Evola povzbuzuje své čtenáře, aby zůstali pasivními diváky v pokračujícím procesu znovubudování Evropy a aby hledali své občanství jinde: ”Idea, jedině Idea musí být naší skutečnou vlastí. Na čem záleží, není narodit se v téže zemi, mluvit stejným jazykem či být téhož rasového původu; spíše sdílet stejnou Ideu musí být oním faktorem, jenž nás sjednocuje a odlišuje od ostatních.”[62]

V knize Jet na tygru Evola předkládá intelektuální a existenciální taktiky pro vypořádání se s moderním světem, aniž by jím byl jedinec ovlivněn. Název je vypůjčen z čínského rčení, které praví, že zabránit tygrovi, aby vás sežral, lze tím, že se mu skočí na záda a jede se na něm, aniž by vás shodil. Evola dokazoval, že neúčastnění se politického a společenského budování lidského společenství ze strany ”odlišeného člověka” může doprovázet i pocit sympatie k těm, kteří různými způsoby žijí na okraji společnosti a odmítají její dogmata a konvence.

”Odlišený jedinec” se cítí ve své společnosti jako outsider a necítí žádný morální závazek vůči požadavkům společnosti, aby se připojil k tomu, co považuje za absurdní systém. Takový jedinec může chápat nejen ty, kteří žijí mimo parametry společnosti, ale i ty, kteří se staví proti takové společnosti, či lépe, proti této společnosti.[63]

Proto ve své knize L’arco e la clava (Hůl a kyj) z roku 1968 Evola vyjádřil jisté ocenění ”beatové generace” a hippies, neustále dokazujíc, že postrádají náležitý smysl pro transcedenci, jakož i pevný bod duchovní vážnosti, z něhož by mohli zahájit účinnou vnitřní duchovní ”revoltu” proti společnosti.

===

[44] Epicurus, Letter to Menoeceus, str. 47.

[45] Julius Evola, Meditations on the Peaks, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1998, str. 5.

[46] Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Milan: Adelphi Edizioni, 1990.

[47] Tamtéž, str. 104.

[48] Il cammino del cinabro, str. 46.

[49] F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, přeložil R.J. Hollingdale, London: Penguin Books, 1969, str. 86.

[50] Evola, The Yoga of Power, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

[51] Evolovi by se asi líbil Ježíšův výrok (Lukáš 16:16): ”Zákon a Proroci až do Jana, od té chvíle království Boží zvěstuje se, a každý do něho násilně tiskne.”

[52] Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris: Gallimard, 1983, str. 201.

[53] Tamtéž, str. 204.

[54] Julius Evola, The Doctrine of Awakening, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995.

[55] I. F. Stone, The Trial of Socrates, New York: Doubleday, 1988, str. 146.

[56] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 174-78.

[57] Mahajjima Nikayo, str. 122.

[58] Norberto Bobbio, Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, Rome: Donzelli Editore, 1994. Tato kniha byla vydána v angličtině jako Left and Right: The Significance of a Political Distinction, Cambridge, England: Polity Press, 1996.

[59] Tamtéž, str. 80.

[60] Tamtéž, str. 74.

[61] Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Rome: Edizioni Settimo Sigillo, 1990, str. 64.

[62] Tamtéž, str. 41.

[63] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 179.

Nenajdeme hned tak myslitele, jenž by byl vtělený rozpor sám, jako tomu bylo u Nietzsche. Málo se také najde filosofů tak subjektivisticky sebevědomých a útočných, tak podléhajících svým často okamžitým a náladovým sympatiím a antipatiím. Jestliže bychom měli sklon takové postoje určitým myslitelům vytýkat, těžko to budeme vytýkat Nietzschovi. Vždyť on se tím vším netajil, ba naopak to prohlašoval za svou filosofickou ctnost. Jeho filosofování přece vycházelo z hlubokého odporu k soudobému myšlení a celému společenskému životu. Cítil se ve své době cizincem, protože nesnášel měštáckou průměrnost a přízemnost. Byl velkým nespokojencem, jenž na vše kolem sebe útočil a vše podroboval zdrcující kritice. Popíral morálku své doby a hledal novou. Ukazoval své vysoké ideály, a to sugestivním slohem. Proto patřil mezi nejoblíbenější a nejpodnětnější spisovatele své doby — vedle Schopenhauera, Tolstého a Dostojevského. Byl totiž nejen filosof, nýbrž i veliký básník.

Rozpornost Nietzschova zjevu se poněkud oslabí a bude lehčeji pochopitelná, připomeneme-li si stručně jeho biografii a periodizaci jeho vývoje.
Narodil se 15. října 1844 v Rockenu, „na lützenském bojišti“, z pastorské rodiny. Po gymnasijních studiích na proslulé Schulpfortě odchází do Bonnu studovat teologii. Brzy si ji však zhnusí. A nejen teologii, i křesťanství vůbec. Studuje proto v Lipsku klasickou filologii, jejímž předmětem je antika, protiklad křesťanství. Má tu hned skvělé úspěchy a je svým učitelem Fr. Ritschlem, slavným filologem, doporučen už na školní rok 1868/69 za profesora klasické filologie na universitu basilejskou, ač ještě nebyl doktorem. Lipská universita mu však doktorskou hodnost narychlo udělila, prominuvši svému výbornému žákovi disertaci i examina. Nato působí deset let v Basileji. V těchto letech na něho má nejsilnější vliv styk se starším kolegou, slavným kulturním historikem, zvláště italské renesance, Jakobem Burckhardtem a přátelství s Richardem Wagnerem, jež se mu stalo osudným. Filosoficky stojí pod vlivem Schopenhauerovým, jejž přímo uctívá. Chtěl by se sám stát filosofem a pokouší se zaměnit stolici klasické filologie za stolici filosofie, nemá však úspěch. Trápí jej také choroba oční, pro niž se r. 1879 vzdává profesury. Nyní je volným spisovatelem, filosofem i básníkem. Hlodá však na něm duševní choroba, již křečovitě a heroicky přemáhá. Marně. Po deseti letech, r. 1889, jej navždy vyřadí ze života. Nadále už jen živoří, až do své smrti r. 1900.

Ve filosofickém vývoji Nietzschově lze zřetelně rozlišit tři periody. První dvě jsou ostře protikladné, třetí pak je jakousi syntézou s důrazem na původní východiska. První perioda bývá někdy nazývána geniálně romantickou. Nietzsche totiž v suchopáru stroze racionalistického filosofování touží po osvobozujících slovech génia. Ideálem je mu geniální umělec, jenž v tvůrčím nadšení intuitivně postihne podstatu a smysl všeho. V periodě druhé, ostatně krátké, tvrdí Nietzsche najednou pravý opak. Ne umělec, nýbrž vědec až pozitivisticky pojatý je mu ideálem. Umělec, třebas geniální, není víc než ostatní lidé, ba je spíše proti nim zaostalý. Ani intuice nic neznamená. Převládá nyní střízlivost a skepse. Zato perioda třetí, zarathustrovská, je návratem k počátkům, od vědy k umění, v jehož zdrojích hledá jediný pramen opravdového poznání. Ale vlivy vědy, již donedávna tak horlivě vyznával, zvláště evoluční teorie, se mu neustále mísí do jeho úvah a poskytují jeho utopickým snům argumentaci.

Do první periody spadají dva spisy, kdysi velmi čtené a diskutované: Zrození tragédie z ducha hudby (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872) a Nečasové úvahy (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873—76). Zrození tragédie je inspirováno několikanásobně: antickými studiemi, Schopenhauerem, Wagnerem i Schillerovou úvahou o naivním a sentimentálním básnictví (Naive und sentimentale Dichtung, 1796). Jako klasický filolog nebyl Nietzsche spokojen se způsobem pěstování své vědy. Viděl ji příliš zahleděnou do minulosti, on, který hlásal: soyons de notre siècle! Jednou se dokonce vyjádřil (v dopise P. Deussenovi), ze filologie je „zmetek bohyně filosofie, zplozený idiotem nebo kreténem“. Nietzsche ve svých odborných pracích od počátku směřoval k filosofii. Psal o Theognidovi, o Démokritovi, o pramenech Diogena Laertia a přednášel o estetice řeckých tragiků, či vlastně o antickém hudebním dramatu, očekávaje mezi posluchači R. Wagnera, ale i na téma Sokrates a tragédie. Zrození tragédie, připravované statí O dionýském světovém názoru, rovněž odporuje tehdy rozšířenému pojetí antiky ve smyslu německého novohumanismu a winckelmannovského klasicismu. Ten kladl v umění důraz na jas, míru a krásu. Hodnotil tedy — podle Nietzsche — jen jeden pól umění, jejž Nietzsche nazýval apollinským. Tento pól nezná temné síly vášní, nezná přetékající pud, který přes utrpení a strázně spěje kupředu, aby přitakával životu. Vůle k životu, jež je už u Schopenhauera podstatou světa, vede k tvůrčí rozkoši a ta v dionýském nadšení dává vznik především hudbě a tragédii. Tuto stránku tvoření, řekli bychom romantickou, Nietzsche vysoko oceňuje a ukazuje, že bez Dionýsa ani Apollón nemůže žít. Mezi oběma póly je stálá oscilace, z níž se zrodilo to nejvyšší, co Řekové dokázali: attická tragédie. Byla bez působení Dionýsa nemožná. Zanikla také, jakmile Dionýsa vypudil rozumářský nový démon — Sokrates. On také zarazil ono „ohromné“, jež Nietzsche vylíčil ve spise Filosofie v tragickém údobí Řeků (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen), jehož rukopis přinesl v r. 1873 Wagnerovi do Bayreuthu. Oním „ohromným“ mínil „cestu od Thaleta po Sokrata“.

Nečasové úvahy byly plánovány jako řada třinácti menších prací. Realizovány byly však jen čtyři. První měla titul David Strauss, vyznavač a spisovatel, a způsobila velký rozruch. Byl tu napaden známý myslitel, pokládaný za velmi svobodného ducha, a se zlým výsměchem postaven na pranýř jako typický Bildungsphilister, tj. šosácký nedovzdělanec. Spis je však současně také prvním útokem proti německému „vzdělání“, o němž se věřilo, že Němcům vyhrálo válku s Francií.

Velmi závažná byla druhá Nečasová: O užitečnosti a škodlivosti historie pro život. Byla namířena proti tehdejšímu „historismu“, za jehož vlády přímo bujela pedantská historická pseudoučenost. A na ní bylo založeno německé školství, z něhož vycházeli sami sebou spokojení, sytí občané, kteří jsou s Hegelem nakloněni věřit, že vše skutečné je rozumné. Nietzsche ukazuje, jak škodlivý je tento upřílišený historismus, jak oslabuje a podlamuje vůli k velikosti, ba k životu vůbec. Vše má být ve službách života, tedy i historie. Může přinášet hojný užitek, jen je-li pojata filosoficky. Filosof v ní nehledá pravdu, nýbrž přeměnu světa v lidech. Historie je pak životu prospěšná v trojím ohledu. Historie monumentální podporuje tvořivou činnost a snažení, poskytujíc lidem vzory a učitele, historie antikvami posiluje záchovné tendence a učí úctě k tradici, historie kritická pak pomáhá člověku trpícímu, potřebnému svobody. Tu Nietzsche zřejmě za mnohé vděčil J. Burckhardtovi, jehož přednášky o studiu historie a o historické velikosti poslouchal.

Třetí Nečasová úvaha platila Schopenhauerovi jako vychovateli. Schopenhauer byl Nietzschovi v té době ,,velikým mystagogem“ (zasvětitelem) a myslil naň ,,religione quadam“ (s náboženskou úctou). Vždyť Schopenhauer byl učitelem a východiskem Nietzschova filosofování. U něho našel smysl pro temné stránky lidské existence, pro sílu pudů vyvolávajících vůli k životu. Jenže Nietzsche chce tuto vůli k životu přijímat, nikoli popírat. Je optimista, brání se pesimismu. A v třetí Nečasové ukázal, ,,jak energický a instinktivně přitakávající duch dovede brát nejblahodárnější podněty i od pesimisty“. Brzy nato se od Schopenhauera odvrátí. Prohlásí jeho metafysiku za falešnou. Ale do smrti uznává, že stálo za to Schopenhauerem projít a mít ho vychovatelem.

Panegyrikem je čtvrtá Nečasová: Richard Wagner v Bayreuthu. Několikaleté přátelství Nietzschovo s Wagnerem bylo uzavřeno na základě společných zájmů — o hudbu a Schopenhauera. Wagner mluvil o Schopenhauerovi nesmírně vřele jako o jediném filosofu, jenž pochopil podstatu hudby. Nietzschovi pak byl Wagner ztělesněním Schopenhauerova pojetí génia. Také Wagner Nietzsche nazývá svým mystagogem, a to „v tajných naukách umění a života“. Wagner je tvůrcem nových hodnot, jako umělec nemůže být pochopen z dosavadní estetiky, A přece i od Wagnera se Nietzsche zakrátko odvrátí. Bolí ho, že jejich snahy se najednou nutně rozbíhají. Jenže pravdě nutno přinášet i ty největší oběti. Nietzsche z Wagnera až onemocněl. Zvláštní otřes utrpěl Parsifalem, jenž mu byl příliš křesťanský a dobově omezený. Uvědomoval si, že kdyby Wagner věděl, co všecko má Nietzsche proti jeho umění a cílům na srdci, že by jej musel pokládat za svého úhlavního nepřítele. Vždyť Wagnerovu hudbu nyní pociťoval jako vyumělkovanou, hračkářskou, barokizující, až protireformační, přepjatou a bezuzdnou. A přece si i nadále s hrůzou uvědomoval, jak úzce je vlastně s Wagnerem spřízněn, a nemohl v sobě dobře potlačit trvalou vděčnost za to, že právě díky Wagnerovi se — ač s velkou bolestí — duchovně osamostatnil. Smrt Wagnerova v r. 1883 mu byla velkou úlevou.

Dodatečně, po letech (1888), soudí Nietzsche o třetí a čtvrté Nečasové (v dopise Brandesovi) klidněji. Byla to prý „spíše přiznání, ba přísliby sobě samému (mehr Selbstbekenntnisse, vor allem Selbstgelöbnisse) než snad skutečná psychologie oněch mně stejně hluboce příbuzných jako antagonistických mistrů“.

Zdroj: Friedrich Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, Odeon Praha 1967. Z německého originálu Also sprach Zarathustra přeložil a komentářem opatřil Otokar Fischer. Předmluvu napsal Ludvík Svoboda.

Hlavní témata Evolových myšlenek

V Evolově literární tvorbě lze vyčlenit tři hlavní témata, která jsou úzce provázaná a navzájem podmíněná. Tato témata představují tři aspekty jeho akční filozofie. Označil jsem tato témata termíny vypůjčenými ze staré řečtiny. Prvním tématem je xeniteia, slovo, jež označuje stav života v cizině či být vzdálen své domovině. V Evolových dílech lze snadno nalézt pocit odcizení, pocit nepříslušnosti k tomu, co nazýval ”moderním světem”. Dle lidí starověku nebyla xeniteia záviděníhodným stavem. Žít obklopen barbarskými lidmi a zvyky, daleko od svého společenství lidí, kdy příčinou nebyla vlastní volba, ale často ortel soudu. Můžeme si vzpomenout, že exil byl často vyměřen nežádoucím elementům starověké společnosti, např. krátkodobé praktikování ostrakismu ve starověkých Athénách; osud, který postihl mnoho starověkých Římanů, vč. stoického filozofa Seneky; deportace celých rodin či populací atd.

Evola se po celý život nikdy ”nezařadil”. Ať už ve své umělecké, filozofické či esoterické fázi, vždy se cítil jako odloučenec, který se snaží připojit ”ke zbytku armády”. Moderní svět, jemuž spílal ve svém vrcholném díle Revolta proti modernímu světu, se na něm pomstil: na konci války byl obklopen světem v troskách, osamělý, straněný a očerňovaný. Přesto se mu podařilo udržet si vyrovnaný, důstojný postoj a pokračovat ve svém samozvaném úkolu nočního strážce.

Druhým tématem je apoliteia čili zdržování se aktivního podílu na tvorbě lidského společenství. Evola doporučoval, že v životě mimo světa tradice a zlatého věku by se člověk měl stranit rušivého objetí zástupů a vyhýbat se aktivnímu podílu na běžných lidských záležitostech. Apoliteia se dle Evoly v podstatě vztahuje na vnitřní postoj netečnosti a nestrannosti, nutně to však neznamená praktické zdržování se politiky, pokud se jí člověk zabývá se zcela nestranným postojem: ”Apolitea je vnitřní, neodvolatelný odstup od společnosti a jejích ‘hodnot‘: nespočívá v tom, být vázán ke společnosti nějakým duchovním či morálním poutem.”[26] Tento postoj je třeba dle Evoly doporučit proto, že dnes a v tomto věku neexistují žádné ideje, důvody a cíle, jež by byly hodny oddanosti.

Konečně třetím tématem je autarkeia čili soběstačnost. Hledání duchovní nezávislosti zavedlo Evolu daleko od rušných křižovatek lidských interakcí, aby prozkoumal a vyložil stezky dokonalosti a askeze. Stal se studentem starověkých esoterických a okultních učení o “osvobození” a své závěry publikoval v několika knihách a článcích.

Xeniteia

Následující slova, jež promlouval Dobročinný duch ke Zkázonosnému duchu v Yasně, zoroastrijské sbírce hymnů a modliteb, mohou sloužit jako charakteristika Evolova postoje k modernímu světu: ”Ani naše myšlenky, ani učení, ani úmysly, ani naše přednosti, ani slova, ani naše skutky, ani představy, ani naše duše nejsou v souladu.”[27] Evola po celý život žil zásadovým a promyšleným způsobem, který by bylo možno zjednodušeně odmítnout jako intelektuální povýšenectví či dokonce škarohlídství. Avšak důvody Evolova zavržení sociálně-politického řádu, v němž žil, je třeba hledat jinde, a to v jasně vyjádřeném Weltanschauungu čili světonázoru.

Je samozřejmé, že Evolův pocit odcizení se společnosti, v níž žil, byl opětován. Každý, kdo odmítá uznat legitimitu ”Systému” nebo se podílet na životě komunity, kterou neuznává za svou, hlásaje vyšší loajalitu a příslušnost k jiné zemi, světu či ideologii, je nucen žít jako cizák ve starověkém Řecku, obklopen nedůvěrou a nepřátelstvím.[28] Abychom pochopili důvody Evolova nekompromisního postoje, potřebujeme nejdříve definovat koncepty ”tradice” a ”moderního světa”, jak je Evola používal ve svých dílech.

Obecně vzato lze termín tradice chápat několika způsoby: 1) jako archetypální mýtus (někteří členové italské politické pravice zavrhli toto hledisko jakožto ”zneschopňující mýtus”); 2) jako způsob života v určité době, např. středověku, feudálním Japonsku, Římské říši; 3) jako souhrn tří principů: ”Boha, země, rodiny”; 4) jako anamnézu či historická paměť obecně; a 5) jako souhrn náboženských učení, jenž má být zachován a předáván příštím generacím. Evola chápal Tradici především jako archetypální mýtus, tj. jako přítomnost Absolutna v určitých historických a politických formách. Evolovo Absolutno není náboženský princip či noumenon (skutečnost, která existuje nezávisle na zkušenosti a postihuje se čistým rozumem – pozn. překl.), natož theistický Bůh, ale spíše tajuplná sféra či dynamis, síla. Evolova tradice se vyznačuje ”bytím” a stabilitou, zatímco moderní svět se vyznačuje ”utvářením”. Ve světě tradice byly stabilní sociálně-politické instituce na svém místě. Příkladem světa Tradice byly dle Evoly starověká římská, řecká, indická, čínská a japonská civilizace. Tyto civilizace prosazovaly striktní kastovní systém; vládla jim válečnická šlechta a vedly války za rozšíření hranic svého impéria. Slovy Evoly: ”Tradicionální svět znal božské království. Znal most mezi dvěma světy, jmenovitě iniciaci. Znal dva výborné způsoby navázání kontaktu s transcendentnem, jmenovitě hrdinský čin a rozjímání. Znal meditaci, jmenovitě obřady a věrnost. Znal společenský základ, jmenovitě tradicionální zákon a kastovní systém. A znal politický zemský symbol, jmenovitě říši.”[29]

Evola tvrdí, že základní víra tradicionálního světa je ”neviditelná”: ”Přidržovala se toho, že pouhá tělesná fyzická existence či ‘život‘ nemá smysl, pokud se nepřibližuje vyššímu světu či tomu, co je ‘více než život‘, a pokud nejvyšší touha člověka nespočívá v podílení se na hyperkosmii a získání účinného a konečného osvobození se od pouta představovaného stavem lidstva.”[30]

Evola podporoval cyklický pohled na dějiny, filozofický a náboženský názor s bohatým kulturním dědictvím. Ačkoliv ho někdo může odmítat, zaslouží si tolik respektu jako lineární pohled na dějiny podporovaný theismem, s nímž souhlasím, či jako progresivní hledisko, jež zastával Engelsův ”vědecký materialismus”, či jako naděje plný a optimistický pohled různých new age hnutí, dle nichž vesmír podstupuje trvalou a nezvratnou duchovní evoluci. Dle cyklického pohledu na dějiny, který hlásá hinduismus, jenž Evola přijal a upravil tak, aby vyhovoval jeho názorům, žijeme nyní ve čtvrtém věku kompletního cyklu, tzv. Kali-juze, období vyznačujícím se úpadkem a rozkladem. Dle Evoly nejnápadnější fáze této ”juga” éry zahrnovaly vznik pre-sokratovské filozofie (charakteristické odmítáním mýtu a přílišným zdůrazňováním rozumu); zrod křesťanství; renesanci; humanismus; protestantskou reformaci; osvícenství; francouzskou revoluci; revoluce v Evropě roku 1848; nástup průmyslové revoluce; a bolševismus. Tudíž pro Evolu ”moderní svět” nezačínal v 17. století, ale spíše ve 4. stol. př. n. l.

Evola a Eliade

Evolovo odmítání moderního světa může kontrastovat s jeho přijímáním, podporovaném Mircea Elidem (1907-1986), renomovaným historikem náboženství, s nímž se Evola několikrát sešel osobně a s nímž si dopisoval až do své smrti roku 1974. Oba muži se poprvé setkali v roce 1937. Do té doby Eliade dosáhl působivých akademických úspěchů, včetně bakalářského titulu filozofa na bukurešťské univerzitě a titulů M.A. a Ph.D. v sanskrtu a indické filozofii na univerzitě v Kalkatě. Evola již byl uznávaným spisovatelem a vydal některá svá nejvýznamnější díla, jako byla Hermetická tradice (1931), Revolta proti modernímu světu (1934) a Mystérium grálu (1937).[31]

Eliade četl ve dvacátých letech Evolova raná filozofická díla a ”obdivoval jeho inteligenci a ještě více hutnost a srozumitelnost jeho prózy.”[32] Mezi mladým rumunským učencem a italským filozofem, který byl o devět let starší než Eliade, se rozvinulo intelektuální přátelství. Jejich společný zájem o jógu vedl Evolu roku 1926 k napsání knihy L’uomo e la potenza (Člověk jakožto síla), která byla roku 1949 přepracována pod novým názvem Jóga síly,[33] a Eliadeho k napsání uznávaného vědeckého díla Jóga: Nesmrtelnost a svoboda (1933). Jak Eliade vzpomíná ve svých autobiografických zápiscích: ”Když jsem pobýval v Kalkatě (1928-31), dostával jsem od něho dopisy, v nichž mne naléhavě žádal, abych s ním nemluvil o józe nebo ‘magických silách‘, s výjimkou zpráv o pravdivých událostech, jichž jsem byl osobně svědkem. V Indii jsem od něj také dostal několik publikací, pamatuji si z nich však jen několik vydání časopisu Krur.”[34]

K prvnímu setkání Evoly a Eliadeho došlo v souvislosti se slavnostním obědem, který pořádal filozof Nae Ionescu. Evola v tu dobu cestoval po Evropě, získával kontakty, pořádal přednášky ”ve snaze koordinovat elementy, které do jisté míry mohly představovat [T]radicionální myšlenku na politicko-kulturní úrovni.”[35] Eliade si vzpomínal na Evolův obdiv ke Corneliu Codreanu (1899-1938), zakladateli rumunského nacionalistického a křesťanského hnutí, známého jako ”Železná garda”. Evola a Codreanu se potkali ráno v den oběda. Codreanu pověděl Evolovi o účincích, jež mělo na jeho duši uvěznění, a o jeho objevu rozjímání v osamění a tichu vězeňské cely. Ve své autobiografii Evola popsal Codreanu jako ”jednu z nejvzácnějších a nejduchovněji orientovaných postav, které v té době poznal v nacionalistických hnutích.”[36] Eliade napsal, že na obědě ”jím [Codreanem] byl Evola stále oslněn. Matně si vzpomínám na jeho zmínky ohledně vymizení kontemplativních disciplín v politické bitvě o Západ.”[37] Avšak zaměření obou učenců bylo vlastně odlišné. Jak si Eliade zapsal: ”Jednou jsem od něj dostal dost rozhořčený dopis, v němž mi vytýkal, že ho nikdy necituji, ne více než Guénon. Odpověděl jsem mu, jak nejlépe jsem uměl, a jednoho dne musím podat důvody a vysvětlení, která si ona odpověď žádala. Můj argument ani nemohl být jednodušší. Knihy, jež píšu, jsou určeny dnešnímu čtenářstvu, a ne zasvěcencům. Na rozdíl od Guénona a jeho napodobitelů věřím, že nemám nic, co bych mohl napsat zvláště pro ně.”[38]

Z Eliadových zmínek musím učinit závěr, že nesdílel, ani se nezajímal o Evolovy esoterické názory a sklony. Domnívám se, že pro Eliadovu averzi jsou tři důvody. Za prvé Evola, jako všichni tradicionalisté, předpokládal existenci vyšší, sluneční, královské a esoterické primární tradice a zasvětil svůj život jejímu popisu, studování a oslavování v mnoha jejích formách a rozmanitostech. Tuto tradici také stavěl nad a proti tomu, co přezdíval ”tellurické” moderní populární kultury a civilizace (jako byla rumunská, k níž patřil Eliade). V Revoltě proti modernímu světu můžeme nalézt mnoho příkladů tohoto srovnání.

Eliade zase odmítal zdůrazňování esoterismu, protože se domníval, že má omezený vliv na lidského ducha. Eliade tvrdil, že omezovat hodnotu evropských duchovních výtvorů výhradně na jejich ”esoterický význam” je obráceným redukcionalismem materialistického postoje, který zastával Marx a Freud. Také nevěřil v existenci primární tradice: ”Byl jsem nedůvěřivý k její umělé a historické povaze,” napsal.[39] Za druhé Eliade odmítal negativistický či pozitivistický pohled na svět a stav lidstva, jenž byl vlastní Guénovu a Evolovu myšlení. Na rozdíl od Evoly, který věřil v pokračující ”rozklad” dnešní západní kultury, Eliade tvrdil: ”Do té míry… věřím v tvořivost lidského ducha, že nemohu ztrácet naději: kultura, i v období soumraku, je jediným způsobem, jak zprostředkovat jisté hodnoty a předat jisté duchovní poselství. V nové Noemově arše, jejímž prostřednictvím by mohlo být zachráněna duchovní tvorba Západu, nestačí jen L’esotérisme de Dante Reného Guénona; musí v ní být i poetické, historické a filozofické chápání Božské komedie.”[40]

Konečně sociálně-kulturní prostředí, které oslavoval Eliade, se velmi odlišovalo od toho, jež preferoval Evola. Když si Indie znovu získala nezávislost, Eliade začal věřit, že Asie znovu vstoupí do historie a světové politiky, a že jeho vlastní lid, Rumuni, ”by mohli mít rozhodující roli v nadcházejícím dialogu mezi Západem, Asií a kulturami lidu starého typu.”[41] Oslavoval rolnické kořeny rumunské kultury, protože prosazovaly universalismus a pluralismus, spíše než nacionalismus a provincialismus. Eliade napsal: ”Zdálo se mi, že začínám rozeznávat společné prvky ve všech rolnických kulturách, od Číny a jihovýchodní Asie ke Středomoří a Portugalsku. Všude jsem nalézal to, co jsem později nazval ”kosmická religiozita”: tj. vůdčí úlohu symbolů a představ, náboženský respekt k zemi a životu, víru, že posvátno se projevuje přímo skrze mystérium plodnosti a kosmické opakování.”[42]

Tyto závěry by se nemohly diametrálněji lišit od Evolových názorů, jak je formuloval zvláště v Revoltě proti modernímu světu. Dle doktríny v ní obsažené je kosmická religiozita nižší a narušená forma duchovna či, jak ji nazval, ”lunární spiritualita” (Měsíc na rozdíl od Slunce není zdrojem světla, ale pouze odráží sluneční světlo, protože ”lunární spiritualita” je závislá na Bohu, Všehomíru, nebo jiné metafyzické variantě Absolutna), jež se vyznačuje mystickou odevzdaností.

Ve své zatím nepřeložené autobiografii, Il cammino del cinabro (”Cesta cinobru”), Evola popisuje svou duchovní a intelektuální cestu cizími krajinami: náboženskou (křesťanství, theismus), filozofickou (idealismus, nihilismus, realismus) a politickou (demokracie, fašismus, poválečná Itálie). Pro čtenáře neobeznámené s hermetismem připomínáme, že cinnabar je rudý kov představující rubedo neboli červeň, která je třetím a posledním stupněm vnitřní transformace člověka. Evola na začátku své autobiografie vysvětluje: ”Můj přirozený pocit oddělenosti od toho, co je lidské, pokud jde o mnoho věcí, které jsou zvláště na emocionální rovině obvykle považovány za ‘normální‘, se ve mně projevovala už ve velmi útlém věku.”[43]

[26] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 175.

[27] Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe, New York: Penguin, 1994, str. 8.

[28] Latinské slovo hostis znamená ”hosta” i ”nepřítele.” To ukazuje obecný pohled Římanů na cizince.

[29] Julius Evola, Revolt against the Modern World, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995, str. 6. První část knihy se zabývá významnými koncepty, citovanými ve výňatku. Druhá část knihy se zabývá moderním světem.

[30] Tamtéž.

[31] Všechna tato díla byla přeložena do angličtiny a vydalo je Inner Traditions.

[32] Mircea Eliade, , Exile’s Odyssey, Chicago: University of Chicago Press, 1988, str. 152.

[33] Julius Evola, The Yoga of Power, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

[34] Mircea Eliade, Journal III, 1970-78, Chicago: University of Chicago Press, 1989, str. 161.

[35] Julius Evola, Il cammino del cinabro, str. 139.

[36] Tamtéž.

[37] Eliade, Journal III,1970-78, str. 162.

[38] Tamtéž., str. 162-63.

[39] Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, str. 152. Viz také Alain de Benoist, jenž ho dlouze cituje.

[40] Tamtéž. Tuto kritiku opakoval S. Nasr v rozhovoru do časopisu Gnosis.

[41] Mircea Eliade, Journey East, Journey West, San Francisco: Harper & Row, 1981-88, str. 204.

[42] Eliade, Journey East, Journey West, str. 202.

[43] Evola, Il cammino del cinabro, str. 12.

Zdroj Guido Stucco: The Legacy of a European Traditionalist: Julius Evola in Perspective. Český překlad – Wolf (Bratrstvo).

V Čechách je tento muž takřka neznámý. Patrně také proto, že byl zastíněn mužem nemenšího významu, svým přítelem a souputníkem G.K. Chestertonem. Ač byli oba mužové pera a literární hravosti, Belloc se na rozdíl od Chestertona nevyhýbal přímé politické aktivitě. Svou politickou „kariéru“ spojil s osudem Liberální strany na počátku 20. století, v době, kdy se rozhodovalo o charakteru moderních politických dějin země, do které se jako dvouletý, po smrti svého francouzského otce, republikánského antiklerikála Luise Belloca z La Celle-St.Claudse, odstěhoval se svou anglickou matkou.