Délský potápěč

Je proto namístě se v této souvislosti ptát: kolik je vlastně Schmittů, rozumějme: znamenal přechod na pozice nacismu v jeho díle přelom (bezesporu nelichotivé hodnocení), nebo se dá naopak i po roce 1933 vysledovat kontinuita jeho myšlení (bezesporu ještě horší)? Aby toho nebylo málo, můžeme do seznamu těžkostí uvést ještě to, že přes jisté opakování se témat je rozsah jeho záběru poměrně široký: od rané kritiky státoprávního pozitivismu přes kritiku kultury, problematiku suverenity státu, otázku „velmocenského prostoru“ a mezinárodních vztahů až k otázce možnosti politického jednání ve formalizovaném technickém světě.

Jestliže se každý, kdo se chystá psát o určitém tématu, ocitá v pochopitelných nesnázích pramenících z nutnosti informovat stručně, ale současně srozumitelně a především bez opominutí podstatných rysů, pak v tomto případě přistupuje několik přitěžujících okolností. Tou první je fakt, že jen počet děl Carla Schmitta (publikoval ostatně v rozmezí sedmi desetiletí) řazených k těm významným se blíží číslu dvacet. Tou druhou pak skutečnost, že v češtině jsme si i přes jejich mnohdy zásadní dopad doposud nemohli přečíst ani jedno, a tak autor zůstává i pro velkou část filosofické obce postavou buď neznámou nebo mytickou. Tento mytický opar souvisí s třetím faktorem komplikujícím výklad Schmitta: jeho sporná minulost, ve které najdeme zapletení se s nacismem mnohem zásadnějšího charakteru, než u takového Martina Heideggera.Je proto namístě se v této souvislosti ptát: kolik je vlastně Schmittů, rozumějme: znamenal přechod na pozice nacismu v jeho díle přelom (bezesporu nelichotivé hodnocení), nebo se dá naopak i po roce 1933 vysledovat kontinuita jeho myšlení (bezesporu ještě horší)? Aby toho nebylo málo, můžeme do seznamu těžkostí uvést ještě to, že přes jisté opakování se témat je rozsah jeho záběru poměrně široký: od rané kritiky státoprávního pozitivismu přes kritiku kultury, problematiku suverenity státu, otázku „velmocenského prostoru“ a mezinárodních vztahů až k otázce možnosti politického jednání ve formalizovaném technickém světě.

Se všemi uvedenými komplikacemi si bude muset poradit následujících několik málo stránek. Přesto ještě jedna otázka úvodem: není zatím uvedené líčení Schmitta – včetně oné číslovky – poněkud nekritické, co se jeho významu týče? Schmitt platí za ukázkový příklad autora, který je mnohem více vlivný než obecně známý, ne tak dokonce populární. (Na druhé straně je třeba upřesnit, že jeho význam – možná neprávem – podstatnou měrou nepřekročil hranice Německa.) Přehoďme proto obvyklý sled líčení a věnujme pár řádek současnému vlivu a recepci Carla Schmitta.

Jen během několika posledních málo let o něm v Německu vyšly tři monografie. Zatímco ta první z roku 1993 (Dirk van Laak) měla 331 stran, o rok později (Günter Meuter) se objevila kniha s 553 stranami a následujícího roku (Andreas Koenen) jsme se dočkali titulu o 991 stránkách. Samozřejmě to, že se o někom píší tlusté spisy, ještě nemusí, stejně jako prve uvedených dvacet knih, říkat nic o důležitosti autora. I nezúčastněnému pozorovateli je ovšem zřejmé, že aktuálnost jisté části Schmittova díla v souvislosti s uplynulým desetiletím evropských dějin citelně vzrostla. Zcela jasně to ukazuje například Helmut Quaritsch, který se ve své knize Pozice a pojmy Carla Schmitta[1] snaží aktualizovat Schmittovo učení o velmocenském prostoru po změnách v Evropě na sklonku osmdesátých let. S neskrývanou satisfakcí cituje téměř tři čtvrtě století stará Schmittova slova o tom, že „energie národů je silnější než mýtus třídního boje“.[2] Nedlouho předtím se Schmittovi dostalo od Bernarda Willmse hodnocení „nejmladší klasik politického myšlení“.[3]

Jedná se vlastně již o druhý čestný titul po pojmenování „otec otců ústavy“, které zase naznačuje jeho znatelný, byť nepřímý vliv na současné ústavní uspořádání Německa (je tím myšleno například tzv. konstruktivní vyjádření nedůvěry v Bundestagu). Kromě jeho přímých žáků, jmenujme za všechny alespoň Ernsta Forsthoffa, však Schmittův vliv či alespoň potřebu vypořádat se s jeho tematikou najdeme i u tak známých osobností jako Helmut Schelsky, Kurt Sontheimer, Dolf Sternberger, Hermann Lübbe nebo Robert Spaemann. Nejde tedy jen o konzervativní myšlení, kde bychom asi těžko hledali významnějšího autora beze stopy Schmittova působení, ale jak vidíme, na Schmitta reaguje i liberalismus. Bez zajímavosti nejsou ani spory o zamlčený Schmittův vliv na Frankfurtskou školu, které se kromě těžko oddiskutovatelného Waltera Benjamina a Franze Neumanna (který byl přímým žákem) točí především kolem osoby Jürgena Habermase,[4] v této souvislosti je uváděna i jeho habilitační práce Strukturní změna veřejnosti. Habermas Schmitta sice v jednom svém článku nazývá „nejchytřejším a nejvýznamnějším německým teoretikem státního práva“,[5] ovšem v jiném, nazvaném Postrach autonomie. Carl Schmitt anglicky[6], se od Schmitta jasně ohraničuje, když ukazuje, že za plodnou považuje nikoli jeho kritiku liberalismu, ale pouze úvahy o normativních základech demokracie, které Habermas rozvíjí dále ve své teorii komunikativního jednání. V neposlední řadě se nedá přehlížet, že Habermas se intenzívně zabýval Schmittem i z důvodu překonání německé minulostí. Patří ke generaci, pro kterou bylo vypořádání se s národním socialismem existenční záležitostí.

Aniž bychom se snažili tento konkrétní spor o míru vlivu rozhodnout, dá se konstatovat, že zatímco některá Schmittova témata získávají nyní na aktuálnosti, jiná aktualitu nikdy neztratila. Tak se stalo běžným, že pojmy jako demokracie, veřejnost, liberalismus či parlamentarismus se v německém prostředí analyzují také Schmittovými kategoriemi. A nemusí jít (a zpravidla nejde) jen o epigony; právě naopak, nutnost vypořádat se cítí především jeho odpůrci.

Přejděme ale již k vlastnímu tématu: představení lesku a bídy samotného Carla Schmitta.

Carl Schmitt (1888-1985), německý teoretik státního práva a politický filosof, pocházel ze sárského Plettenbergu. Z rodného prostředí si také odnesl významný určující prvek svého dalšího díla – silný katolicismus. Když už takto předznamenáváme: k jeho dalším zásadním rysům patří etatismus, nacionalismus a konečně nepřehlédnutelným společným znakem několika desítek knih a článků je jejich vynikající jazyková úroveň. Schmitt se vyznačuje velmi kultivovaným projevem, z četných – ale ne násilných – odkazů je na něm patrno klasické vzdělání, dovede přesvědčivě argumentovat, ale také bavit a především strhnout, často už svou první apodiktickou větou. To je snad také jeden z důvodů, proč je mnoho jeho kritiků milosrdnějších, než by se dalo čekat, a naopak, proč diskuse jeho příznivců (v Německu publikují například v časopisech Staat a Verwaltung – budiž to dodatkem k předchozí části) často působí dojmem, že jste se dostali do prostředí fanklubu.

Když Schmitt sám periodizoval svůj život, zdůraznil, že duchem doby, ve které probíhalo jeho formování, bylo všeobecné uvolnění tradicí dochovaných vazeb. Jestli to tak vnímal už tehdy, či jde o zpětnou konstrukci pod vlivem politické teologie, o tom nemůžeme nic vědět. Oproti tomu víme, že vystudoval práva, promoval v roce 1910 prací O vině a druzích viny[7] z oblasti trestního práva. O dva roky později vychází Zákon a rozsudek, kde se jednak objevuje „decize“ (byť ještě ne v opozici s pozdější „diskusí“), první z velkých Schmittových pojmů, jednak je zde předznamenána první rozsáhlejší perioda Schmittova díla: kritika právního pozitivismu obecně a později Hanse Kelsena jmenovitě. Z úsporných důvodů se ale omezme na konstatování, že zkrátka byla.

Samotná právní teorie si ostatně Schmitta dlouho neudržela. V roce 1919 píše Politickou romantiku,[8] jakési zúčtování s romantickým esteticismem a subjektivismem salonní kultury 19. století. K tomuto krátkému „kulturně kritickému“ období patří několik drobnějších spisů, v jednom z nich paroduje „velkospisovatele“ (Musil) své doby, když popisuje ideálního autora, jehož produktivita se vyčerpává psaním autobiografie. V jiném naopak vysoce hodnotí Theodora Däublera (zapomenutého německého básníka, jehož dílo četl patrně opravdu pouze Schmitt), důležitější však je, že se zde objevuje téma, které by mohlo sloužit jako motto pro všechny následující spisy – boj proti tomu, co sám nazývá „ekonomickým myšlením“.

Schmittův zájem se záhy přesouvá jinam. Prvním znamením této změny je obsáhlá monografie Diktatura[9] z roku 1921. Na vzniku této knihy se bezesporu podílí jeden životopisný fakt: Schmitt, stejně jako třeba Max Weber, o jehož nepřímém vlivu na Schmitta není třeba pochybovat, prožil dobu zhroucení císařství a vzniku Výmarské republiky v Mnichově a tehdejší násilné události nezůstaly v jeho díle, stejně jako u Webera, bez odezvy. Na fenoménu „diktatury“ zde vlastně popisuje další ze svých pozdějších klíčových pojmů: „suverenitu“.

Ten je podrobně rozpracován ve spisu Politická teologie,[10] ve kterém Schmitt popisuje svou teorii státu, a kterým se poprvé proslavil v širším okruhu čtenářů. Politická teologie začíná známou definicí suverenity: „Suverénem je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu,“ definicí vycházející z krajního případu. (Jistě i po popsaných zážitcích z Mnichova 1918/1919; koneckonců zdůrazňuje zde neschopnost liberálního právního státu, která se projevuje nejvíce právě v mezních situacích.) Schmitt se ve svých analýzách „monopolu na rozhodnutí“ odvolává na Jeana Bodina, otce moderního pojmu suverenity, jako klasický příklad pro ono „decizionistické“ rozhodovací myšlení suveréna, kdy rozhodnutí je tvořeno z normativního nic, není vyvozeno z žádné vyšší pravdy, ale z autority suveréna samotného. Auctoritas, non veritas facit legem – zákony neplatí na základě vztahu k pravdě, ale na základě uznání – to je zásada decizionismu, zde vposledku odůvodněná teologicky. Politická teologie však přichází ještě s jednou významovou rovinou: „všechny pregnantní pojmy moderní státovědy jsou sekularizované pojmy teologie“,[11] prohlásil a následně dokazoval Schmitt, čímž zavdal podnět ke vzniku nekonečné množiny disertačních prací, zabývajících se mírou doslovné platnosti této věty.

Rok po vydání Politické teologie následuje méně významný Římský katolicismus a politická forma,[12] ve které srovnával křesťanskou ideu reprezentace s neosobním „ekonomickým myšlením“ moderny. Zajímavé je tady snad to, že jeho kategorie „ekonomického myšlení“ identifikovala shodně jak marxismus, tak liberalismus, které tímto „zrovnoprávnil“. Snad si tak připravoval půdu k velkému tématu následujících let, kritice parlamentarismu a liberalismu jako takového.

Článek Pavla Lukeše: Carl Schmitt byl převzat ze Sborníku prací filosofické fakulty Masarykovy univerzity z roku 1999.

===

[1] Quaritsch, H., Positionen und Begriffe Carl Schmitts. Berlín 1989.

[2] Schmitt, C., Die geistgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Mnichov 1932, s. 88 – řečeno to bylo v souvislosti s Mussolinim.

[3] Willms, B.: in: Quaritsch, H., Complexio Oppositorum. Berlín 1988.

[4] Více o tom Kennedy, E., Carl Schmitt und die „Frankfurter Schule“, in: Geschichte und Gesellschaft 12/1986, s. 380-419.

[5] Habermas, J., Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen, in: Philosophisch-politische Profile. 1961.

[6] Habermas, J., Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch, in: Eine Art Schadenabwicklung. Frankfurt 1987.

[7] Schmitt, C., Über die Schuld und Schuldarten. Breslau 1910.

[8] Schmitt, C., Politische Romantik. Mnichov 1919.

[9] Schmitt, C., Die Diktatur. Mnichov 1921.

[10] Schmitt, C., Politische Theologie. Mnichov 1922.

[11] Schmitt, C., Politische Theologie, s. 49.

[12] Schmitt, C., Römischer Katholizismus und politische Form. Mnichov 1923.

===

Carl Schmitt

In der tschechischen Kulturöffentlichkeit, ja sogar in Fachkreisen, gehört Carl Schmitt zu den wenig berücksichtigten Erscheinungen. Anders im internationalen Kontext: unter der Einwirkung der zeitgenössischen deutschen Theorie setzt man sich auch außerhalb von Deutschland immer häufiger mit den beiden Themenkreisen des Werkes von Schmitt auseinander, die nach dem Ende der bipolaren Welt eine neue Aktualität gewonnen haben, nämlich mit seiner Liberalismus- und Parlamentarismuskritik einerseits und seinem Konzept der internationalen Beziehungen andererseits. Auch in Deutschland selbst wird die Rezeption des theoretischen Gedankenguts des Staatstheoretikers intensiv fortgesetzt: nicht nur von den konservativen Wissenschaftlern, sondern beispielsweise auch von Jürgen Habermas und anderen Vertretern der Frankfurter Schule.

Nachdem sich der vorlegte Beitrag zunächst mit Einfluß und Rezeption Schmitts in der Gegenwart befaßt, werden darin anschließend einzelne Etappen seines Schaffens skizziertf: von den Schriften der ersten Periode, die von der Rechtsausbildung des Staatsphilosophen geprägt sind, bis zu den Arbeiten des letzten Abschnitts, in welchen die Enttäuschung über die verbleibenden Chancen des Menschen als handelndes Wesen im Zeitalter der Technik zum Ausdruck kommt. Der Akzent wird debi vor allem auf Arbeiten aus den späten zwanziger und frühen dreißiger Jahren gelegt, als Schmitt schwerwiegende Einwände gegen die Praxis der Weimarer Republik bezihungsweise gegen den Parlamentarismus und Liberalismus schlechthin erhoben hat. Abschließend wird die Argumentation Schmitts in einem umfassenderen Zusammnehang erörtet, dabei wird auch ihre problematischen Momente aufmerksam gemacht.

Carl Schmitt

Carl Schmitt doesn’t belong to the well know authors in our country. However notion of his work and his reception appear to have increased in the world especially in the last years. This relates above all to two issues of his work which are becoming topical in the end of the conception of the bipolarity world: it’s Schmitt’s criticism of liberalism and parliamentarism and his great-power concept of international relations. The mentioned reception can be traced not only in the conservative circles, but also it can be found for instance in the works of the representatives of the Frankfurter School – for example in the work of Jürgen Habermas.

After the introduction that focuses mainly on the Schmitt’s present influence and reception, the article deals with particular work periods of this German political philosopher and the theorist of the state law: from the first works influenced strongly by his juridical education till the final disillusion of the last abilities of a man as an active being in the technical world. Emphasis is laid primarily on the Schmitt’s work of the late 1920s and early 1930s, when he raises objection against the reality of the Weimar Republic and in fact against parliamentarism and liberalism as well. This is also the structure of the article and of its conclusion, in which the author tries to show the Schmitt’s objection in a wider context, or more exactly to imply the weak points of the Schmitt’s criticism.

Druhá perioda Nietzschova působení je velmi krátká. Je najednou poznamenána rysy tehdejší pozitivistické vědy, jež pokračovala v osvícenské střízlivosti. Je ostře protimetafysická a nechce ani slyšet o náboženství, umění, etice. Jen věda a vědecké poznání nyní Nietzsche zajímá. Bez milosti kritizuje své dřívější modly Schopenhauera a Wagnera. Opakuje si stále: Staň se tím, kým jsi, neočekávej hlubší kulturní obrodu z Bayreuthu, kde Wagner oslavuje náboženské a filosofické omyly lidstva. Obrodu lze čekat jen od vědy.

Do tohoto Nietzschova vědeckého usilování silně zasáhne darwinovská přírodověda se svým evolucionismem, vedoucím — pokud je protiracionalisticky pojat — k biologizujícímu pohledu na člověka. A ten Nietzsche plně zaujal a uchvátil. V jeho smyslu vytváří pak svou filosofii, včetně nauky o nadčlověku. Ale předtím ještě musí dojít k vnitřnímu obratu.

Pro tento obrat je příznačný spis Lidské, příliš lidské, (Menschliches, Allzumenschliches), psaný v letech 1876—79. Mezi Nečasovými úvahami a tímto spisem leží „krize a svlékání kůže“, jak se Nietzsche sám ex post vyjádřil. Žil totiž v nejbližším sousedství smrti. Aforisticky psané dílo nese podtitul „Kniha pro svobodné duchy“. Je to jakási filosofie člověka. Jedná o všem možném: o svobodě a spravedlnosti, o dobru a zlu, o pravdě a lži, o soucitu, studu, naději, o náboženství, zvláště křesťanském, o kultuře vůbec, o umělci, básníku, spisovateli, géniovi, o vědě a vědění, o státu, právu, vládě, národech i socialismu, jakož i o ženě, lásce, přátelství a mnohém jiném. Nietzschovo přemítání vychází z podezíravého a pohrdavého pohledu na svět. Chce žít. A aby mohl žít, chytá se všeho. Co nenachází, chce si vynutit. Zklamán soudobou morálkou, potřebuje v něco věřit. Uznává za užitečné i klamy, iluze. Jako nenapravitelný imoralista mluví i zde „jenseits von Gut und Böse“ (mimo dobro a zlo). Hledá jistotu a zdraví. Chce se stát pánem nad sebou i nad svými ctnostmi, jimž nechce podléhat. Uvažuje, co člověk je a čím by se mohl stát. Je to příprava k Zarathustrovi.

Než se však pustí do Zarathustry, napíše rychle za sebou Zoru (Morgenröte, 1880 či 1881) a Radostnou vědu (Fröhliche Wissenschaft, 1882), díla sebezáchovná. Zoru (Myšlenky o morálních předsudcích) koncipuje na smrt nemocen, kdy lékaři už rezignovali, Radostnou vědu pak (la gaya scienza) v jasných slunných dnech lednových v Janově, kdy mu svítala naděje na uzdravení. Oba spisy autor později označil jako „úvod, přípravu a komentář“ k Zarathustrovi, komentář tedy napsaný před vlastním textem. Pak už následuje hlavní dílo Nietzschovo, filosofická báseň Tak pravil Zarathustra (Also sprach Zarathustra, 1883—85), jež je jádrem jeho tvorby v periodě třetí, poslední. Máme-li dobře pochopit její smysl, musíme znát také dobře jejího autora a způsob jeho filosofování.

Nietzsche byl samotář. Miloval zvláště vysoké hory s ostrým povětřím. Prchl jednou dokonce z té „zapařené koupelny“, jak nazval Itálii, aby „v největší odloučenosti od lidí a společnosti vedl poklidný a přemítavý život v silném, ba rezavém vzduchu“. A jindy, kdy si pochvaluje Horní Engadin s jezerem u městečka Sils-Maria, kam se vždy znova vracel, píše: „Nemůže být kolem mne dost ticha, výše a samoty, abych mohl vnímati své nejvnitrnější hlasy.“ Mýlil by se však, kdo by myslil, že jde o únik světu. Nietzsche nehledá klid, mír, štěstí. Hledá „jen pravdu, i kdyby byla nejvýš odstrašující a ošklivá“. Nejlépe se mu přemýšlelo při rychlé chůzi na nekonečných samotářských procházkách. Hledá přitom jen „trochu svobody, trochu skutečného vzduchu života“ a bouří se „proti mnohému… nesvobodnému“, co na něm lpí. Cítí se učencem, filosofem a umělcem v jednom. Pěstuje-li „samotářskou morálku“ (morale di solitari), pak proto, aby byl užitečný. Myslitelský poklid i vzruch potřebuje, aby mohl pronikavě poznat své poslání, jež musí splnit. Proto miluje filosofickou skrytost života a prahne po sobě (ich lechze nach mir). Chce žít tak, jak myslí, a to, co si myslí, chce přesně vyjadřovat. Nazývá se sám protimorálním filosofem, jemuž jsou nutně zakázány dvě věci: lítost a morální rozhořčení. Neboť chce a musí být nelítostným kritikem celé soudobé kultury.

Z tohoto zaměření tedy vyrostlo hlavní Nietzschovo dílo Tak pravil Zarathustra. Mělo původně „tři akty“, části, z nichž každá byla napsána asi za deset dní. Brzy k nim připojil ještě část čtvrtou, jakési „sublimní finále“ pro hrstku intimních přátel. Chtěl ji vytisknout ve dvaceti exemplářích. Sám odhalil smysl svého Zarathustry jen nejbližším přátelům. Gersdorffovi píše: „Nedej se oklamat legendárním způsobem této knížky: za všemi těmi prostými a zvláštními slovy stojí má nejhlubší vážnost a má celá filosofie. Je to začátek, jímž se chci dát poznat — ne víc!“ A Erwinu Rohdemu: „Je to jakýsi druh propasti budoucnosti, něco hrůzného, zvláště ve své blaženosti. Vše je v něm moje vlastní, bez vzoru, srovnání, předchůdce; kdo v tom jednou žil, ten se zase vrátí do světa s jinou tváří.“ Nietzschovi však jeho dílo ještě nebylo definitivním vypracováním jeho filosofie. Bylo mu jen jakousi předsíní (Vorhalle) k ní. Přemýšlel však a usilovně filosoficky pracoval dál. Vydal ještě řadu spisů a zanechal bohatou literárně filosofickou pozůstalost, nám dnes lehce dostupnou.

Vše, co bylo napsáno po Zarathustrovi, je jen dalším rozvíjením a komentováním předešlého. Ani sloh se příliš nemění. Jsou to aforistické nápady či útržkovité odstavce myšlenek. Za myšlenkově „nejdalekosáhlejší a nejdůležitější“ spisy tu Nietzsche pokládá dva. Jednak „předehru k filosofii budoucnosti“, napsanou v létě 1885 pod názvem Mimo dobro a zlo (Jenseits von Gut und Böse), jež sice říká totéž co Zarathustra, „ale jinak, velice jinak“, jednak polemický spis Ke genealogii morálky (Zur Genealogie der Moral, z července 1887), jenž obsahuje „morálně historické studie“, související těsně s knihou předešlou. Pak následují již jen drobné spisky, dodatečně osvětlující leccos z minulosti. Je to Případ Wagner (Der Fall Wagner, 1888) a současně chystaný spisek s ironickým názvem Soumrak bůžků, aneb jak se filosofuje kladivem (Götzendämmerung oder:wie man mit dem Hammer philosophiert), Nietzschova „filosofie in nuce—radikální až k zločinu“. Doplněním k tomu je ještě Nietzsche kontra Wagner. Pak už jsou jen poslední náčrty, zatemnělé postupující chorobou, jež však dosud připouští bleskově přízračné pohledy do básníkova nitra: krutá autobiografie Ecce homo a Antichrist, proklínající křestanství. Mimoto zanechal Nietzsche básnické Dithyramby na Dionýsa.

Vraťme se však k Zarathustrovi. Neuspokojen vědou, vrací se tu Nietzsche v tomto období opět k umění. Ale to, čím ve vědeckém údobí prošel, se mu neztrácí. Zůstává ovlivněn soudobým přírodovědeckým scientismem i s jeho pozitivistickou gnoseologií. Oslavuje svět smyslový, odmítá každou metafysiku. Není nějakého „pravého světa“ mimo tento svět či za tímto světem, jak se říkalo. Bůh je mrtev. Přestože to je pro vyznavače vysněných světů náboženských a filosofických bolestné, musíme se pevně postavit na tuto zemi a smířit se s tím, že není posmrtný život a osobní nesmrtelnost. Svět je konečná suma elementů a sil v nekonečném čase. Tyto elementy se neustále nově přeskupují a kombinují, vytvářejíce střídající se ,,stavy světa“ (Weltzustände). Jejich počet je ovšem konečný čili opakují se. Po vyčerpání všech možných kombinací musí opět dojít k náVydal ještě řadu spisů a zanechal bohatou literárně filosofickou pozůstalost, nám dnes lehce dostupnou.

Vše, co bylo napsáno po Zarathustrovi, je jen dalším rozvíjením a komentováním předešlého. Ani sloh se příliš nemění. Jsou to aforistické nápady či útržkovité odstavce myšlenek. Za myšlenkově,,nejdalekosáhlejší a nejdůležitější“ spisy tu Nietzsche pokládá dva. Jednak „předehru k filosofii budoucnosti“, napsanou v létě 1885 pod názvem Mimo dobro a zlo (Jenseits von Gut und Böse), jež sice fiká totéž co Zarathustra, „ale jinak, velice jinak“, jednak polemický spis Ke genealogii morálky (Zur Genealogie der Mora!, z července 1887), jenž obsahuje „morálně historické studie“, související těsně s knihou předešlou. Pak následují již jen drobné spisky, dodatečně osvětlující leccos z minulosti. Je to Případ Wagner (Der Fall Wagner, 1888) a současně chystaný spisek s ironickým názvem Soumrak bůžků, aneb jak se filosofuje kladivem (Gótzendämmerung oder:wieman mit dem Hammer philosophiert), Nietzschova „filosofie in nuce—radikální až k zločinu“. Doplněním k tomu je ještě Nietzsche kontra Wagner. Pak už jsou jen poslední náčrty, zatemnělé postupující chorobou, jež však dosud připouští bleskově přízračné pohledy do básníkova nitra: krutá autobiografie Ecce homo a Antichrist, proklínající křestanství. Mimoto zanechal Nietzsche básnické Dithyramby na Dionýsa.

Vraťme se však k Zarathustrovi. Neuspokojen vědou, vrací se tu Nietzsche v tomto období opět k umění. Ale to, čím ve vědeckém údobí prošel, se mu neztrácí. Zůstává ovlivněn soudobým přírodovědeckým scientismem i s jeho pozitivistickou gnoseologií. Oslavuje svět smyslový, odmítá každou metafysiku. Není nějakého „pravého světa“ mimo tento svět či za tímto světem, jak se říkalo. Bůh je mrtev. Přestože to je pro vyznavače vysněných světů náboženských a filosofických bolestné, musíme se pevně postavit na tuto zemi a smířit se s tím, že není posmrtný život a osobní nesmrtelnost. Svět je konečná suma elementů a sil v nekonečném čase. Tyto elementy se neustále nově přeskupují a kombinují, vytvářejíce střídající se „stavy světa“ (Weltzustände). Jejich počet je ovšem konečný čili opakují se. Po vyčerpání všech možných kombinací musí opět dojít k návratu každého stavu světa. Platí tedy „věčný návrat“ všeho, co tu kdy bylo (ewige Wiederkunft). Pomyšlení na to není zrovna povzbudivé: vrátí se i vše nízké a sprosté. Z tísně a úzkosti, jež vyvolává toto pomyšlení, nás může vyvést jen vědecky pojatá nauka o nadčlověku. Nadčlověk (Übermensch) budiž naším ideálem. A Zarathustra budiž jeho připravovatelem a hlasatelem. Nietzsche si tu vypomáhá domýšlením Darwinovy teorie, jeho vývojové nauky. Proč by měl být člověk posledním, konečným článkem vývojového řetězce živočišstva? Proč by se nedalo jít za něj a nad něj? Proč by člověk nemohl řídit vývoj směrem k nadčlověku? Je jen nutné, aby byl člověk o této možnosti přesvědčen a chtěl ji uskutečnit. To by byl nejvyšší lidský výkon, vycházející z naprostého přitakání životu, z vůle k životu. To však vyžaduje naprosto nový postoj ke světu, k životu, ke všem posavadním tzv. hodnotám. A tu se stává Nietzsche filosofem kultury.

Autarkeia

Různá náboženství a filozofie pohlíží na stav lidstva jako na velice problematický, přirovnávaje ho k chorobě a podání léku. Tato choroba má mnoho příznaků, včetně jakési duchovní ”tíhy” či zemské přitažlivosti, jež nás táhne ”dolů.” Lidé jsou zajatci nesmyslné denní rutiny; po léta se rozvíjejících zlozvyků, jako je pití, kouření, hazard a závislost na sexu, které jsou odpovědí na vnější tlaky; intelektuální a duchovní lenosti, která nám brání rozvíjet své síly a stát se živými, zářivými bytostmi; a zajatci vrtkavosti, jak je často bolestně zřejmé z našich stále obnovovaných ”novoročních předsevzetí.”

Jak často, když se zavážeme k vykonávání nějaké činnosti po určitou dobu, brzy přichází den, kdy zapomeneme, nacházíme omluvu pro zrušení našeho závazku nebo prostě přestaneme! To není pouhá vrtkavost či nedostatek vytrvalosti na naší straně: je to známka naší neschopnosti ovládat sami sebe a naše životy.

Kromě toho jsme od přírody neschopni udržet naši mysl soustředěnou na nějaký předmět meditace. Snadno se rozptýlíme a znudíme. Trávíme svůj život žvaněním o nedůležitých, bezvýznamných podrobnostech. Naše rozhovory většinou nejsou skutečné dialogy, ale spíše výměna monologů.

Zaměstnává nás práce, která nás nezajímá, a naším největším zájmem je shánění obživy. Cítíme se znudění, prázdní a sexuálně frustrovaní naší vlastní či partnerovou neschopností vydat ze sebe maximální výkon. Jsme zaměstnání prací, která nás nezajímá, a naším největším zájmem je vydělávat si na živobytí. Cítíme se znudění, prázdní a sexuálně frustrovaní svou vlastní či partnerovou neschopností podat nejvyšší výkon. Chceme víc: víc peněz, víc volna, víc ”zábav” a víc naplnění, z něhož máme příliš málo, příliš zřídka. Oddáváme se všem druhům požitků a malicherných rozkoší, abychom uklidnili naše otupělé a raněné vědomí. A přesto jsou všechny tyto věci pouhými příznaky skutečného problému, který sužuje stav lidstva. Náš skutečný problém není, že jsme nedokonalé bytosti, ale že nevíme, jak být jinými, a ne jak po tom toužit. Přijímáme každodenní život, myslíme si, že je to ”pravé”, zatímco pomalu ale neúprosně dusíme touhu po transcendenci, jež je skryta hluboko v našem nitru. To se nakonec ukáže být naší skutečnou zhoubou; nejsme nepodobni kuřákům, kteří po diagnostikované rozedmě plic, kouří dál až do hořkého konce. Problém je, že problém popíráme. Jsme jako psychotický jedinec, který popírá, že je duševně chorý, nebo jako sociopat, který po spáchání těžkého zločinu, trvá na tom, že má svědomí, roní slzy a dělá si výčitky svědomí, aby to dokázal.

V minulosti hnutí jako pythagoreismus, gnosticismus, manicheismus, mandaismus a středověké katarství tvrdila, že problém sužující lidské bytosti je samotné tělo či, přesněji, tělesná hmota. Tato hnutí zastávala názor, že duše či duch je zajatcem v kleci hmoty a čeká na osvobození. (Evola tuto interpretaci odmítal jako nesofistickou a jako produkt ženského a tellurického světonázoru.) Buddhismus prohlašoval, že ”znečištěná” či ”neosvícená mysl” je skutečným problémem, a rozvíjel po staletí skutečnou vědu mysli ve snaze léčit chorobu u kořene. Křesťanský theismus spatřoval kořen lidského utrpení a zla v hříchu. Jakožto pomoc navrhuje katolicismus a východní ortodoxie začlenění se do církve prostřednictvím křtu a aktivní účast na jejím liturgickém životě. Mnozí protestanti místo toho prosazují život a osobní vztah s Ježíšem Kristem jako Pánem a Spasitelem, jenž se rozvíjí modlitbou, studováním Bible a společenstvím v církvi.

Evola považoval akceptování stavu lidstva za skutečný problém a autarkii, čili soběstačnost, za lék. Dle starověkých cyniků je autarkeia schopnost vést uspokojivý, plný život s menším množstvím materiálních statků a rozkoší. Autarkická bytost (ideální člověk) je osoba, která je schopna duchovního růstu i při absenci toho, co jiní považují za životní nezbytnosti (tj. zdraví, bohatství a dobré vztahy s lidmi). Stoikové přirovnávali autarkii k ctnosti (aręte), kterou považovali za jedinou věc potřebnou ke štěstí. Dokonce epikurejci, ačkoliv vedeni hledáním potěšení, pokládali autarkii za ”velké dobro, kdy cílem není vystačit s málem, ale že pokud je velký nedostatek, můžeme se spokojit s málem.”[44]

Evola potvrzoval představu o autarkii svým odmítáním stavu lidstva a běžného života, který z něj vychází. Tak jako před ním Nietzsche, Evola tvrdil, že stav lidstva a každodenní život by se neměly přijímat, ale překonávat: naše hodnota spočívá ve ”vyčnívání” (latinsky projectum, ”být vržen vpřed”). Tudíž, na čem záleží u lidských bytostí, není, kým jsme, ale čím se můžemě a měli bychom se stát. Lidé jsou osvíceni či neosvíceni dle toho, zda chápou či nechápou tuto základní metafyzickou pravdu. Nebyla to u Evoly povýšenost, co ho vedlo k závěru, že většina lidí jsou ”otroci”, chycení v samsaře jako morčata běhající v kole ve své kleci. Dle Evoly, jenž měl na tomto stavu podíl, jsou mezi nimi, které člověk každý den potkává, nejen osoby s málo placeným zaměstnáním, ale i něčí spolupracovníci, členové rodiny, a zvláště lidé bez základního vzdělání. Toto je samozřejmě těžké uznat. Evola byl stravován touhou po tom, co Němci nazývají mehr als leben (”víc než žití”), která je nevyhnutelně zklamána možnostmi lidské existence. Ve sbírce Evolových esejů na téma horolezectví čteme:

”Na jistých vrcholech existence se, podobně jako žár mění na světlo, život osvobozuje od sebe samotného; ne ve smyslu smrti individua či jistém druhu mystického konce, ale ve smyslu transcendentálního potvrzení života, v němž úzkost, nekonečná žádostivost, toužení a obavy, hledání náboženské víry, podpora a cíle lidí, to všechno ustupuje převládajícímu stavu klidu. Existuje něco většího než život, v životě samotném, a ne mimo něj. Tato heroická zkušenost je hodnotná a dobrá sama o sobě, kdežto běžný život je jen řízen zájmy, vnějšími záležitostmi a lidskými konvencemi.”[45]

Dle Evoly nelze a neměl by se stav lidstva přijímat, ale spíše překonávat. Lék nespočívá v tom, mít více peněz, větší vzdělání či více morální spravedlnosti, ale v radikálním a důsledném závazku usilovat o duchovní osvobození. Minulost nabízí několik příkladů rozlišování mezi ”běžným” životem a ”odlišným” životem. Starověcí Řekové odkazovali běžný, materiální, fyzický život termínem bios a používali termín zoe k opsání života duchovního. Buddhistické a hinduistické posvátné knihy kladli rozdíl mezi samsaru, čili život potřeb, tužeb, žádostí a přání, a nirvánou, stavem čili ukončením utrpení (dukka). Křesťanská písma rozlišovala mezi ”životem dle těla” a ”životem dle Ducha.” Stoikové rozlišovali mezi ”životem dle přirozenosti” a životem ovládaným žádostmi. Heidegger rozlišoval mezi autentickým a neautentickým životem.

Kierkegaard mluvil o estetickém životu a etickém životu. Zoroastrijci rozlišovali mezi dobrem a zlem. Esejci rozdělovali lidstvo na dvě skupiny: následovníky Pravdy a následovníky Lži.

Autoři, kteří přivedli Evolu k pojmům soběstačnosti a ”absolutního individua” (ideální, nedosažitelný stav), byli Nietzsche a Carlo Michelstaedter. Druhý z nich byl dvaadvacetiletý italský student židovského původu, který spáchal sebevraždu v roce 1910, den po dokončení své doktorské disertace, jež byla poprvé vydána roku 1913 pod názvem La persuasione e la retorica (Přesvědčení a rétorika)[46]. Michelstaedter ve své práci tvrdí, že stavu lidstva dominuje soucit, melancholie, nuda, strach, hněv a utrpení. Skutky člověka ukazují, že je pasivní bytostí. Protože přisuzuje hodnotu věcem, je také odváděna jeho pozornost k nim či honbě za nimi. Tudíž člověk hledá stabilní základní bod mimo sebe, ale nedaří se mu ho nalézt, zůstávaje politováníhodným zajatcem své iluzorní individuality. Dle Michelstaedtera jsou dvě možné cesty, jak žít za tohoto stavu lidstva, a to cesta Přesvědčení a cesta Rétoriky. Přesvědčení je nedosažitelný cíl. Spočívá v naprostém a nepodmíněném ovládání sebe samého, aniž by bylo potřeba ještě cokoliv dalšího. To znamená mít život v sobě samém. Slovy Michelstaedtera: ”Cesta Přesvědčení, na rozdíl od trasy autobusu, nemá značky, jež lze číst, studovat či sdělovat ostatním. Nicméně máme všichni v sobě potřebu ji nalézt; všichni musíme razit vlastní cestu, protože každý z nás je sám a nemůže očekávat nějakou pomoc zvenčí. Cesta Přesvědčení má pouze jedno ustanovení : nespokoj se s tím, co ti bylo dáno.”[47]

Naopak cesta Rétoriky značí utišující prostředky a náhražky, které člověk přijímá místo autentického Přesvědčení. Dle Evoly jdou po stezce Rétoriky ti, ”kdo odmítají skutečné sebeovládání, opírají se o jiné věci, věří, že druzí jim uleví, a to na základě temné potřeby a ustavičné a neurčité touhy.”[48] Jak napsal Nietzsche:

”Tísníte se se svými bližními a máte pro to krásná slova. Avšak já vám pravím: Vaše láska k svému bližnímu je neláskou k sobě samým. Prcháte před sebou ke svému bližnímu a chtěli byste z toho učinit ctnost: já se však nedám oklamat vaší nesobeckostí… Kéž byste se raději nesnesli se svými bližním či bližním bližního; pak byste si museli udělat přítele a jeho překypující srdce ze sebe samých.”[49]

Cíl autarkie se prolíná celým Evolovým dílem. Při svém hledání tohoto privilegovaného stavu podal výklad cest, po níž se ubírala hnutí minulosti jako tantrismus, buddhismus, mithraismus a hermetismus.

Na počátku dvacátých let 20. stol. Decio Calvari, prezident italské Nezávislé teosofické ligy, uvedl do studia tantrismu. Evola si brzy začal dopisovat s učeným britským orientalistou a šiřitelem tantrismu, sirem Johnem Woodroffem (který také psal pod pseudonymem ”Arthur Avalon”), z jehož děl a překladů tantrických textů bohatě čerpal. Zatímco René Guénon ve svém díle L’homme et son devenir selon le Vedanta (Člověk a jeho stávání se dle Védanty) (1925) oslavoval Védantu jako kvintesenci hinduistické moudrosti a prosazoval nadřazenost rozjímání či vědění nad skutkem, Evola zastával odlišný pohled. Odmítaje názor, že duchovní autorita má větší hodnotu než královská moc, napsal Evola roku 1925 knihu L’uomo come potenza (Člověk jakožto síla). Ve třetím přepracovaném vydání (1949) se změnil název na Lo yoga della potenza (Jóga síly).[50] Tato kniha představuje spoj mezi jeho filosofickými díly a zbytkem jeho literární tvorby, která se zaměřuje na tradicionalistické záležitosti.

Teze Jógy síly je ta, že duchovní a společenské podmínky, jež jsou charakteristické pro Kali-jugu, významně snižují efektivnost čistě intelektuálních, kontemplativních a rituálních cest. V tomto věku úpadku je jedinou cestou, jež se otevírá tomu, kdo usiluje o „velké osvobození“, rázný čin.[51] Tantrismus se definoval jako systém založený na praktikování, v němž hatha-jóga a kundalini-jóga zahrnuje psychologický a mentální trénink následovníků tantrismu při jejich hledání osvobození. Při své kritice starého předsudku Západu, dle něhož se orientální duchovno vyznačuje postojem úniku (jakožto protiklad duchovnu Západu, který údajně prosazuje vitalismus, aktivismus a vůli k moci), Evola znovu zdůraznil nastíněním cesty, kterou následuje tantrismus, svou víru v nadřazenost činu. O několik desetiletí později renomovaná členka Francouzské akademie, Marguerite Yourcenar, vzdala hold Józe síly. Psala o ”nesmírném přínosu, jenž se může dostat vnímavému čtenáři z pojednání, jakým je to Evolovo,”[52] a usuzovala, že ”studium Jógy síly je přínosné zejména v době, v níž je každá forma disciplíny naivně diskreditována.”[53]

Avšak Evolův zájem se netýkal jen jógy. Roku 1943 napsal Doktrínu probuzení, v níž se zabýval učením raného buddhismu. Považoval Budhovo původní poselství za árijskou asketickou cestu určenou duchovním ”bojovníkům”, usilujícím o osvobození z podmíněného světa. V této knize zdůraznil anti-theistické a anti-monistické chápání Budhovo. Budha učil, že oddanost tomu či onomu bohu nebo bohyni, rituálnost a studium Véd nevedou k osvícení, ani není zážitkem ztotožnění své duše s ”kosmickým Veškerenstvem” pojmenovaným Brahman, protože dle Budhy jsou ”duše” i ”Brahman” výplody našich bláhových myslí.

V Doktríně probuzení Evola pečlivě podává nástin čtyř ”džhan” čili úrovní meditace, kterými prochází seriozní praktik na cestě k nirváně. Většinou zdrojů, z nichž Evola čerpal, jsou italské a německé překlady Suttapitaky (tj. Koš nauky – pozn. překl.), jež je částí pálijského kánonu buddhistických posvátných knih, v nichž jsou zaznamenána Budhova kázání. Při svém velebení čistoty a věrnosti raného buddhismu k Budhově poselství Evola označil mahájánský buddhismus (Mahájána = Větší vůz – pozn. překl.) za pozdější odklon od Budhova učení a jeho zkažení, ačkoliv sám oslavoval Zen[54] a nauku o prázdnotě (sunyata) jakožto největší mahájánské počiny. V Doktríně probuzení vychvaluje postavu ahrata, jenž dosáhl osvícení. Taková osoba je osvobozena s koloběhu znovuzrození, protože úspěšně zdolala samsárickou existenci (samsára = koloběh zrodů a smrti – pozn. překl.). Aharatův úspěch lze dle Evoly přirovnat k dosažení jivan-mukti tantrismu, mitraického zasvěcení, gnostické moudrosti či taoistické ”nesmrtelnosti.”

Tento text byl Evolův nejlepší. Částečně z důvodu, že si ho přečetli, se dva britští členové OSS stali buddhistickými mnichy. Prvním byl H. G. Musson, který také přeložil Evolovu knihu z italštiny do angličtiny. Druhým byl Osbert Moore, jenž se stal význačným odborníkem na pálijštinu a přeložil do angličtiny množství buddhistických textů. Za sebe bych poznamenal, že Evolova Doktrína probuzení podnítila můj zájem o buddhismus a přivedla mne k přečtení Suttapitaky, abych vyhledal společnost théravádských mnichů (Théráváda = Cesta starších, škola buddhismu – pozn. překl.) a praktikoval meditaci.

V Metafyzice sexu (1958) Evola polemizoval s třemi pohledy na lidskou sexualitu. Prvním je naturalismus. Dle naturalismu je milostný život chápán jako rozšíření zvířecích instinktů či pouze jako prostředek k zachování druhu. Tento názor v poslední době obhajoval antropolog Desmond Morris jak ve svých knihách, tak ve svém dokumentu The Human Animal (Člověk zvíře). Druhý pohled Evola nazval ”buržoazní láska”: vyznačuje se úctyhodností a je posvěcena sňatkem. Nejvýznamnějšími rysy tohoto typu sexuality jsou vzájemná oddanost, láska a city. Třetím pohledem na sex je požitkářství. Lidé řídící se tímto pohledem hledají cíl v potěšení samotném. Tomuto typu sexuality jsou beznadějně uzavřeny transcendentní možnosti, jež jsou vlastní pohlavnímu styku , a tudíž nestojí za to, aby se mu věnovalo. Evola pak přikročil k objasňování toho, jak se pohlavní styk může stát cestou k duchovním počinům.

Apoliteia

Roku 1988 napsal nadšený zastánce svobodného projevu a demokracie, novinář a spisovatel I. F. Stone, provokativní knihu s názvem The Trial of Sokrates (Soud se Sokratem). Stone ve své knize dokazoval, že v rozporu s tím, co tvrdili ve svých zprávách o životě svého milovaného učitele Xenofónt a Platón, nebyl Sokrates nespravedlivě usmrcen zkorumpovaným a zlým demokratickým režimem. Dle Stonea se Sokrates provinil několika pochybnými postoji, které nakonec zapříčinily jeho pád.

Za prvé se Sokrates v osobním životě vyhýbal angažování v politice a druhé od ní odrazoval ve prospěch rozvíjení ”dokonalosti duše.” Stone považuje tento postoj za hanebný, protože ve městě mají všichni občané práva i povinnosti. Protože Sokrates nežil dle svých občanských závazků, provinil se ”občanským úpadkem”, zvláště za diktatury. V tu dobu Sokrates místo toho, aby se připojil k opozici, zaujímal pasivní postoj: ”Nejhovornější muž Athén ztichl, když bylo jeho hlasu nejvíce potřeba.”[55]

Dále Sokrates idealizoval Spartu, měl aristokratické a pro-monarchistické názory a opovrhoval athénskou demokracií, trávíc spoustu času zostouzením prostého člověka. Nakonec mohl být Sokrates zproštěn viny, kdyby si neznepřátelil soudní porotu svou veselou blahosklonností a místo toho se dovolával principu svobodného projevu.

Evola se Sokratovi podobá svými politickými postoji, jak je vylíčil Stone. Evola se také hlásil k ”apoliteia.”[56] Odrazoval lidi od nadšené angažovanosti v politice. Nikdy nebyl členem politické strany a vyhýbal se i vstupu do fašistické strany, když byla u moci. Proto byl odmítnut, když se po vypuknutí druhé světové války pokusil vstoupit do armády, ačkoliv se dobrovolně přihlásil ke službě na frontě. Také zrazoval od zapojení se do ”agorického života.” Starověká agora čili náměstí pro veřejnost, bylo místo, kde se shromažďovali svobodní Athéňané, aby diskutovali o politice, uzavírali obchodní dohody a rozvíjeli společenské vztahy. Jak řekl Budha:

”Vskutku, Anando, není možné, aby bhikku [mnich], jenž nalézá potěšení ve společenství, které nalézá potěšení ve společnosti, někdy došel a setrval ve vykoupení mysli, které je dočasné a příjemné, či vykoupení mysli, které je věčné a neochvějné. Lze však očekávat, že pokud žije bhikku o samotě, stranou od společnosti, dojde a setrvá ve vykoupení mysli, které je dočasné a příjemné, či ve vykoupení mysli, které je věčné a neochvějné…”[57]

Evola, podobně jako Sokrates, velebil občanské hodnoty, duchovní a politické úspěchy a metafyzický význam starověkých monarchií, válečnických aristokracií a tradičních, nedemokratických civilizací. Cítil nic než opovržení k nevědomosti obyčejných lidí, k vzpurným masám, k bezvýznamnému prostému člověku.

Konečně Evola, podobně jako Sokrates, se nikdy nedovolával takových demokratických hodnot, jakými jsou ”lidská práva,” ”svoboda projevu” a ”rovnost,” a byl ”odsouzen” k tomu, čemu Němci říkají ”smrt tichem.” Jinými slovy, byl vykázán do akademického zapomnění.

Evolo odmítání zapojení se do společensko-politické arény je nutno připisovat jeho filozofii nerovnosti. Norberto Bobbio, italský senátor a emeritní profesor filosofie na katedře turínské university, napsal útlou knížku Pravice a levice: Význam politického rozlišení..[58] Bobbio, angažovaný levicový intelektuál, se v ní pokouší odhalit klíčový element, jenž odlišuje politickou pravici od levice (dvojici, jež je v neideologické politické aréně Ameriky představována dichotomií ”konzervativec a liberál” či ”stoupenec hlavního proudu a radikál”). Po rozebrání několika námitek vůči současné důležitosti dvojice pravice-levice, která následuje úpadek a pád hlavních polických ideologií, Bobbio usuzuje, že rozdělení na pravici a levici je stále opodstatněné a životaschopné, ačkoliv jednou bude mít stejný průběh jako jiné známé dvojice minulosti: ”patriciové a plebejci” ve starověkém Římě, ”guelfové a ghibellini” středověku a ”Koruna a parlament” v Anglii sedmnáctého století.

Na konci této knihy Bobbio soudí, že ”hlavním kritériem pro rozlišování pravice a levice je jejich rozdílné stanovisko k ideálu rovnosti.”[59]

Tudíž dle Bobbia nejsou názory pravice a levice na ”svobodu” a ”bratrství” (další dvě hodnoty z trojice Francouzské revoluce) tak rozdílné jako jejich vztah k rovnosti. Bobbio vysvětluje: ”Můžeme příhodně nazvat ‘rovnostráři‘ ty, kdož vědomi si toho, že lidské bytosti jsou si jak rovny, tak nerovny, však při jejich posuzování a uznávání jejich práv a povinnosti dávají větší význam tomu, co je činí sobě rovnými, spíše než co je činí nerovnými; a ‘ne-rovnostráři‘ ty, kdož začínají u téhož předpokladu a stejné premisy, a dávají větší význam tomu, co je činí nerovnými, než co je rovnými činí.”[60]

Evolu, jakožto představitele evropské pravice, lze považovat za čelního anti-rovnostářského filosofa dvacátého století. Evolovy argumenty přesahují letitou debatu mezi těmi, kteří tvrdí, že rozdíly mezi lidmi třídní, rasové, dle vzdělání a pohlaví jsou z důvodu nespravedlivé stavby společnosti, a těmi, kteří na druhé straně věří, že tyto rozdíly jsou genetické. Dle Evoly existují duchovní a ontologické důvody, jež vysvětlují rozdíly v lidském způsobu života. V Evolových spisech se objevuje společenská dichotomie mezi zasvěcenci a ”vyššími bytostmi” na straně jedné, a lůzou na straně druhé.

Dvěma díly, která nejlépe vyjadřují Evolovu apoliteu, jsou Lidé uprostřed ruin (1953) a Jet na tygru (1961). V prvé podává výklad svých názorů na ”organický” stát, bědujíc nad objevující převahou ekonomiky nad politikou v poválečné Evropě a Americe. Evola napsal tuto knihu, aby poskytl opěrný bod pro ty, kteří přežili válku a neváhali se považovat za ”reakcionáře”, silně nepřátelské vůči vznikajícím rozvratným intelektuálním a politickým silám, které přetvářeli Evropu: ”Znovu můžeme vidět, jak jsou různé aspekty současného společenského a politického chaosu provázané a že je nemožné jim účinně čelit jinak než návratem k počátkům. Vrátit se k počátkům znamená, prostě a jednoduše, zavrhnout vše, co je v každé oblasti, ať společenské, politické či ekonomické, spojeno s ‘nesmrtelnými principy‘ roku 1789 pod pláštíkem svobodomyslné, individualistické a rovnostářské myšlenky, a postavit proti tomu hierarchický názor. Pouze v souvislosti s tímto názorem nejsou hodnota a svoboda člověka pouhými slovy či záminkami k ničivému a podvratnému konání.”[61]

Evola povzbuzuje své čtenáře, aby zůstali pasivními diváky v pokračujícím procesu znovubudování Evropy a aby hledali své občanství jinde: ”Idea, jedině Idea musí být naší skutečnou vlastí. Na čem záleží, není narodit se v téže zemi, mluvit stejným jazykem či být téhož rasového původu; spíše sdílet stejnou Ideu musí být oním faktorem, jenž nás sjednocuje a odlišuje od ostatních.”[62]

V knize Jet na tygru Evola předkládá intelektuální a existenciální taktiky pro vypořádání se s moderním světem, aniž by jím byl jedinec ovlivněn. Název je vypůjčen z čínského rčení, které praví, že zabránit tygrovi, aby vás sežral, lze tím, že se mu skočí na záda a jede se na něm, aniž by vás shodil. Evola dokazoval, že neúčastnění se politického a společenského budování lidského společenství ze strany ”odlišeného člověka” může doprovázet i pocit sympatie k těm, kteří různými způsoby žijí na okraji společnosti a odmítají její dogmata a konvence.

”Odlišený jedinec” se cítí ve své společnosti jako outsider a necítí žádný morální závazek vůči požadavkům společnosti, aby se připojil k tomu, co považuje za absurdní systém. Takový jedinec může chápat nejen ty, kteří žijí mimo parametry společnosti, ale i ty, kteří se staví proti takové společnosti, či lépe, proti této společnosti.[63]

Proto ve své knize L’arco e la clava (Hůl a kyj) z roku 1968 Evola vyjádřil jisté ocenění ”beatové generace” a hippies, neustále dokazujíc, že postrádají náležitý smysl pro transcedenci, jakož i pevný bod duchovní vážnosti, z něhož by mohli zahájit účinnou vnitřní duchovní ”revoltu” proti společnosti.

===

[44] Epicurus, Letter to Menoeceus, str. 47.

[45] Julius Evola, Meditations on the Peaks, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1998, str. 5.

[46] Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Milan: Adelphi Edizioni, 1990.

[47] Tamtéž, str. 104.

[48] Il cammino del cinabro, str. 46.

[49] F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, přeložil R.J. Hollingdale, London: Penguin Books, 1969, str. 86.

[50] Evola, The Yoga of Power, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

[51] Evolovi by se asi líbil Ježíšův výrok (Lukáš 16:16): ”Zákon a Proroci až do Jana, od té chvíle království Boží zvěstuje se, a každý do něho násilně tiskne.”

[52] Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris: Gallimard, 1983, str. 201.

[53] Tamtéž, str. 204.

[54] Julius Evola, The Doctrine of Awakening, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995.

[55] I. F. Stone, The Trial of Socrates, New York: Doubleday, 1988, str. 146.

[56] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 174-78.

[57] Mahajjima Nikayo, str. 122.

[58] Norberto Bobbio, Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, Rome: Donzelli Editore, 1994. Tato kniha byla vydána v angličtině jako Left and Right: The Significance of a Political Distinction, Cambridge, England: Polity Press, 1996.

[59] Tamtéž, str. 80.

[60] Tamtéž, str. 74.

[61] Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Rome: Edizioni Settimo Sigillo, 1990, str. 64.

[62] Tamtéž, str. 41.

[63] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 179.

Nenajdeme hned tak myslitele, jenž by byl vtělený rozpor sám, jako tomu bylo u Nietzsche. Málo se také najde filosofů tak subjektivisticky sebevědomých a útočných, tak podléhajících svým často okamžitým a náladovým sympatiím a antipatiím. Jestliže bychom měli sklon takové postoje určitým myslitelům vytýkat, těžko to budeme vytýkat Nietzschovi. Vždyť on se tím vším netajil, ba naopak to prohlašoval za svou filosofickou ctnost. Jeho filosofování přece vycházelo z hlubokého odporu k soudobému myšlení a celému společenskému životu. Cítil se ve své době cizincem, protože nesnášel měštáckou průměrnost a přízemnost. Byl velkým nespokojencem, jenž na vše kolem sebe útočil a vše podroboval zdrcující kritice. Popíral morálku své doby a hledal novou. Ukazoval své vysoké ideály, a to sugestivním slohem. Proto patřil mezi nejoblíbenější a nejpodnětnější spisovatele své doby — vedle Schopenhauera, Tolstého a Dostojevského. Byl totiž nejen filosof, nýbrž i veliký básník.

Rozpornost Nietzschova zjevu se poněkud oslabí a bude lehčeji pochopitelná, připomeneme-li si stručně jeho biografii a periodizaci jeho vývoje.
Narodil se 15. října 1844 v Rockenu, „na lützenském bojišti“, z pastorské rodiny. Po gymnasijních studiích na proslulé Schulpfortě odchází do Bonnu studovat teologii. Brzy si ji však zhnusí. A nejen teologii, i křesťanství vůbec. Studuje proto v Lipsku klasickou filologii, jejímž předmětem je antika, protiklad křesťanství. Má tu hned skvělé úspěchy a je svým učitelem Fr. Ritschlem, slavným filologem, doporučen už na školní rok 1868/69 za profesora klasické filologie na universitu basilejskou, ač ještě nebyl doktorem. Lipská universita mu však doktorskou hodnost narychlo udělila, prominuvši svému výbornému žákovi disertaci i examina. Nato působí deset let v Basileji. V těchto letech na něho má nejsilnější vliv styk se starším kolegou, slavným kulturním historikem, zvláště italské renesance, Jakobem Burckhardtem a přátelství s Richardem Wagnerem, jež se mu stalo osudným. Filosoficky stojí pod vlivem Schopenhauerovým, jejž přímo uctívá. Chtěl by se sám stát filosofem a pokouší se zaměnit stolici klasické filologie za stolici filosofie, nemá však úspěch. Trápí jej také choroba oční, pro niž se r. 1879 vzdává profesury. Nyní je volným spisovatelem, filosofem i básníkem. Hlodá však na něm duševní choroba, již křečovitě a heroicky přemáhá. Marně. Po deseti letech, r. 1889, jej navždy vyřadí ze života. Nadále už jen živoří, až do své smrti r. 1900.

Ve filosofickém vývoji Nietzschově lze zřetelně rozlišit tři periody. První dvě jsou ostře protikladné, třetí pak je jakousi syntézou s důrazem na původní východiska. První perioda bývá někdy nazývána geniálně romantickou. Nietzsche totiž v suchopáru stroze racionalistického filosofování touží po osvobozujících slovech génia. Ideálem je mu geniální umělec, jenž v tvůrčím nadšení intuitivně postihne podstatu a smysl všeho. V periodě druhé, ostatně krátké, tvrdí Nietzsche najednou pravý opak. Ne umělec, nýbrž vědec až pozitivisticky pojatý je mu ideálem. Umělec, třebas geniální, není víc než ostatní lidé, ba je spíše proti nim zaostalý. Ani intuice nic neznamená. Převládá nyní střízlivost a skepse. Zato perioda třetí, zarathustrovská, je návratem k počátkům, od vědy k umění, v jehož zdrojích hledá jediný pramen opravdového poznání. Ale vlivy vědy, již donedávna tak horlivě vyznával, zvláště evoluční teorie, se mu neustále mísí do jeho úvah a poskytují jeho utopickým snům argumentaci.

Do první periody spadají dva spisy, kdysi velmi čtené a diskutované: Zrození tragédie z ducha hudby (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872) a Nečasové úvahy (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873—76). Zrození tragédie je inspirováno několikanásobně: antickými studiemi, Schopenhauerem, Wagnerem i Schillerovou úvahou o naivním a sentimentálním básnictví (Naive und sentimentale Dichtung, 1796). Jako klasický filolog nebyl Nietzsche spokojen se způsobem pěstování své vědy. Viděl ji příliš zahleděnou do minulosti, on, který hlásal: soyons de notre siècle! Jednou se dokonce vyjádřil (v dopise P. Deussenovi), ze filologie je „zmetek bohyně filosofie, zplozený idiotem nebo kreténem“. Nietzsche ve svých odborných pracích od počátku směřoval k filosofii. Psal o Theognidovi, o Démokritovi, o pramenech Diogena Laertia a přednášel o estetice řeckých tragiků, či vlastně o antickém hudebním dramatu, očekávaje mezi posluchači R. Wagnera, ale i na téma Sokrates a tragédie. Zrození tragédie, připravované statí O dionýském světovém názoru, rovněž odporuje tehdy rozšířenému pojetí antiky ve smyslu německého novohumanismu a winckelmannovského klasicismu. Ten kladl v umění důraz na jas, míru a krásu. Hodnotil tedy — podle Nietzsche — jen jeden pól umění, jejž Nietzsche nazýval apollinským. Tento pól nezná temné síly vášní, nezná přetékající pud, který přes utrpení a strázně spěje kupředu, aby přitakával životu. Vůle k životu, jež je už u Schopenhauera podstatou světa, vede k tvůrčí rozkoši a ta v dionýském nadšení dává vznik především hudbě a tragédii. Tuto stránku tvoření, řekli bychom romantickou, Nietzsche vysoko oceňuje a ukazuje, že bez Dionýsa ani Apollón nemůže žít. Mezi oběma póly je stálá oscilace, z níž se zrodilo to nejvyšší, co Řekové dokázali: attická tragédie. Byla bez působení Dionýsa nemožná. Zanikla také, jakmile Dionýsa vypudil rozumářský nový démon — Sokrates. On také zarazil ono „ohromné“, jež Nietzsche vylíčil ve spise Filosofie v tragickém údobí Řeků (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen), jehož rukopis přinesl v r. 1873 Wagnerovi do Bayreuthu. Oním „ohromným“ mínil „cestu od Thaleta po Sokrata“.

Nečasové úvahy byly plánovány jako řada třinácti menších prací. Realizovány byly však jen čtyři. První měla titul David Strauss, vyznavač a spisovatel, a způsobila velký rozruch. Byl tu napaden známý myslitel, pokládaný za velmi svobodného ducha, a se zlým výsměchem postaven na pranýř jako typický Bildungsphilister, tj. šosácký nedovzdělanec. Spis je však současně také prvním útokem proti německému „vzdělání“, o němž se věřilo, že Němcům vyhrálo válku s Francií.

Velmi závažná byla druhá Nečasová: O užitečnosti a škodlivosti historie pro život. Byla namířena proti tehdejšímu „historismu“, za jehož vlády přímo bujela pedantská historická pseudoučenost. A na ní bylo založeno německé školství, z něhož vycházeli sami sebou spokojení, sytí občané, kteří jsou s Hegelem nakloněni věřit, že vše skutečné je rozumné. Nietzsche ukazuje, jak škodlivý je tento upřílišený historismus, jak oslabuje a podlamuje vůli k velikosti, ba k životu vůbec. Vše má být ve službách života, tedy i historie. Může přinášet hojný užitek, jen je-li pojata filosoficky. Filosof v ní nehledá pravdu, nýbrž přeměnu světa v lidech. Historie je pak životu prospěšná v trojím ohledu. Historie monumentální podporuje tvořivou činnost a snažení, poskytujíc lidem vzory a učitele, historie antikvami posiluje záchovné tendence a učí úctě k tradici, historie kritická pak pomáhá člověku trpícímu, potřebnému svobody. Tu Nietzsche zřejmě za mnohé vděčil J. Burckhardtovi, jehož přednášky o studiu historie a o historické velikosti poslouchal.

Třetí Nečasová úvaha platila Schopenhauerovi jako vychovateli. Schopenhauer byl Nietzschovi v té době ,,velikým mystagogem“ (zasvětitelem) a myslil naň ,,religione quadam“ (s náboženskou úctou). Vždyť Schopenhauer byl učitelem a východiskem Nietzschova filosofování. U něho našel smysl pro temné stránky lidské existence, pro sílu pudů vyvolávajících vůli k životu. Jenže Nietzsche chce tuto vůli k životu přijímat, nikoli popírat. Je optimista, brání se pesimismu. A v třetí Nečasové ukázal, ,,jak energický a instinktivně přitakávající duch dovede brát nejblahodárnější podněty i od pesimisty“. Brzy nato se od Schopenhauera odvrátí. Prohlásí jeho metafysiku za falešnou. Ale do smrti uznává, že stálo za to Schopenhauerem projít a mít ho vychovatelem.

Panegyrikem je čtvrtá Nečasová: Richard Wagner v Bayreuthu. Několikaleté přátelství Nietzschovo s Wagnerem bylo uzavřeno na základě společných zájmů — o hudbu a Schopenhauera. Wagner mluvil o Schopenhauerovi nesmírně vřele jako o jediném filosofu, jenž pochopil podstatu hudby. Nietzschovi pak byl Wagner ztělesněním Schopenhauerova pojetí génia. Také Wagner Nietzsche nazývá svým mystagogem, a to „v tajných naukách umění a života“. Wagner je tvůrcem nových hodnot, jako umělec nemůže být pochopen z dosavadní estetiky, A přece i od Wagnera se Nietzsche zakrátko odvrátí. Bolí ho, že jejich snahy se najednou nutně rozbíhají. Jenže pravdě nutno přinášet i ty největší oběti. Nietzsche z Wagnera až onemocněl. Zvláštní otřes utrpěl Parsifalem, jenž mu byl příliš křesťanský a dobově omezený. Uvědomoval si, že kdyby Wagner věděl, co všecko má Nietzsche proti jeho umění a cílům na srdci, že by jej musel pokládat za svého úhlavního nepřítele. Vždyť Wagnerovu hudbu nyní pociťoval jako vyumělkovanou, hračkářskou, barokizující, až protireformační, přepjatou a bezuzdnou. A přece si i nadále s hrůzou uvědomoval, jak úzce je vlastně s Wagnerem spřízněn, a nemohl v sobě dobře potlačit trvalou vděčnost za to, že právě díky Wagnerovi se — ač s velkou bolestí — duchovně osamostatnil. Smrt Wagnerova v r. 1883 mu byla velkou úlevou.

Dodatečně, po letech (1888), soudí Nietzsche o třetí a čtvrté Nečasové (v dopise Brandesovi) klidněji. Byla to prý „spíše přiznání, ba přísliby sobě samému (mehr Selbstbekenntnisse, vor allem Selbstgelöbnisse) než snad skutečná psychologie oněch mně stejně hluboce příbuzných jako antagonistických mistrů“.

Zdroj: Friedrich Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, Odeon Praha 1967. Z německého originálu Also sprach Zarathustra přeložil a komentářem opatřil Otokar Fischer. Předmluvu napsal Ludvík Svoboda.