Délský potápěč

The monumental events following the fall of the Berlin Wall (November 9, 1989) and the formal dissolution of the Soviet Union (December 25, 1991) brought about a radically new geopolitical order. They meant not only the end of the bipolar world and the partition of Europe as a result of the Yalta and Postdam agreements, but also the exhaustion of a turbulent cycle more than 70 years old, which defined a century of unprecedented violence. The end of this terrible period does not mean the „end of history“ or the disappearance of force in relations between states. It does imply, however, a redefinition of those geopolitical relations leading to a more general evolution of thought and custom.

What is developing in social and political relations — especially at the international level — is a trans-modern Weltanschauung which approaches problems of state and society very differently from the way they have been dealt with in the 20th century. One of the characteristics of this new Weltanschauung is the rediscovery of values linked to „ethnic“ identity (understood primarily in a cultural as opposed to a biological sense).

A New Trans-Modern International System

These new developments have been described as „a civilization of international politics.“[l] While this characterization conceals questionable utopian features, it corresponds to actual international developments:

1. The growing abrogation of the traditional principle of international law concerning unlimited sovereignty within state borders. Specifically, there is a tendency by the international community to exercise a kind of stewardship to safeguard human rights.

2. Efforts to constitute a „new world order“ based on the consensus of all the subjects of international relations, all having their own intrinsically „democratic“ legitimacy. The US seems to have relatively clear ideas about the configuration of a „new world order.“ It is unlikely that these ideas, which presuppose the retention and strengthening of American hegemony, will be appreciated by the Europeans and the Japanese. It is clear, however, that the disintegration of the old bipolar order will have to be followed by a new system of international relations.

3. The use of collective military force (within the framework of the UN, EC or CSCE) for peace-keeping. The fact that European political elites have proven pathetically unequal to the task in the former Yugoslavia does not rule out the need for military intervention in various situations to prevent violations of human rights and contain violence.

4. The displacement of the narrow concept of national security — the legacy of 18th and 19th century power politics — infavor of collective defense or, rather, collective security (since it is inconceivable that today any state other than the US could meet its security requirements by itself or within the context of a system of traditional alliances).

5. Finally, the gradual shift of sovereignty from national states to supra-national organizations, and an attendant acceptance of limitations of a contractual nature on the exercise of sovereignty.

During the last few years there has been a transformation of the international community from a Hobbesian array of entities permanently on a war-footing to a „society“ of states sharing some principles and seeking, even if very gradually, to impose normative behavioral standards. Although the dissolution of a 40-year old order creates more problems than it solves and is a slow and difficult process, it now seems irreversible. This is because it is a process determined not by endogenous causes of the international system but by a more general and pervasive evolution that could be designated as the shift to the trans-modern age.[2]

This trans-modern age does not recognize social and political dogma –great collective objectives based on mythical-symbolic foundations („the fatherland“ or „the proletariat“) and focused on limited areas of human experience related to individual behavior: well-being, hedonistic concerns and, more generally, the tree development of the individual personality. It involves things which in various ways are crucial precisely because they are the presuppositions of pressing individual concerns, i.e., ecological awareness, the needs of the weak, the rejection of imperialism and belligerent attitudes, the overbearing desire for „good administration“ and more direct political participation. This explains, among other things, the explosive electoral growth of the Northern League in Italy.

The Threat of a Universal Standardization

The other side of this coin is the absolute emptiness of „postmodernity“ and the dissolution of monadic states armed against each other. This process goes hand in hand, not only with a growing internationalization of the economy but with the globalization of culture (in turn generated by a growing interpenetration of axiological constellations). The result is the often denounced threat[3] of the global adoption of the prevailing cultural model — the American model, which is hegemonic to the extent that it emanates from the richest society and the most prosperous economy.[4] This adoption translates into a „cosmopolitan“ homogeneity in Spengler’s sense: empty, false and superficial.[5] To use an abused but vivid metaphor, it translates into a „global EuroDisney,“ i.e., the triumph of that abstract ahistorical universalism roofed in the Enlightenment.[6]

The result is a world reduced to an immense market unified by the flow of goods, services and capital. It is culturally standardized because it is permeated by a global informational network that is a product of the hegemonic Anglo-Saxon culture industry, and it transmits with enormous symbolic impact the values of a consumer society. Politically, it is structured hierarchically with the US at the head always ready to brandish Theodore Roosevelt’s famous big stick.

Ethnic Differences as Sources of Identity

The shift towards trans-modernity constitutes an irreversible historical process of the same magnitude as industrialization (which it mirrors, to the extent that the main characteristic of trans-modernity on the socio-economic level is the centrality of services based on information). The opposite can be said of the subjugation of the entire planet to a post-modem ideology that sees the economy as the foundation of the human condition, and differences or cultural specifities as minor and bizarre deviations from a global social „normality.“ These differences and specificities, however, constitute the most powerful obstacle to the diffusion of the universalist and economistic ideology, and to the transformation of the world in its image.

Cultural specificity is ethnic in character and must be approached in the context of an organized opposition to universal standardization. Here the anthropological and biological component of ethnicity is secondary, because it is irrelevant in social interactions. What is important is something else: the sense of ethnic belonging, i.e., an ethnic identification generated by a specific system of cultural production, cemented by a common language among the members of an ethnic group.[7] What is important about the ethnic dimension within the context of the contemporary global society is its ability to provide a „source of identity“ — a mechanism of identification based primarily on cultural and linguistic belonging, and only secondarily on a „blood-community.“ In other words, ethnic belonging is the ultimate form of generalized interpersonal solidarity and therefore the utmost instance of the „communitarian“ and organic type of link described by Ferdinand Tonnies.[8]

The rooting of the individual within a „communitarian“ environment characterized by strong linguistic and cultural ties represents the most effective antidote to the atomization and „anomie“ typical of societies that Tonnies and Durkheim classified as „mechanistic“ and which today could be called post-modern: unified at a global, artificial level because grounded in a sell-producing society, directed from the center of production of culture and information. In this global society the individual is increasingly alone. He is lost in the immensity of the social environment and exposed to an uninterrupted flow of information — usually the product of other information. He is becoming less and less able to determine his own destiny and remains manipulated by those who hold the supreme power: the circulation of information.

The communitarian bonds peculiar to ethnic belonging are radically opposed to all these aspects of the globalized society. The experience of ethnicity reestablishes the individual at the center of a network of direct and immediate social relations — immediate as the community of culture, tradition and language. It allows the recovery of contact with reality, beyond the mediating veil of self-perpetuating global information. It minimizes the influence of extraneous decisional powers to the ethnic communion and therefore allows for a more substantial participation by the single individual in processes of collective will formation.

Consequently, the so-called ethnic revival, the reappropriation by various ethnic groups of their own identity, the reevaluation of the „roots“ of people and communities (i.e., the distinctive traits of their specific cultures), constitutes the most powerful weapon against global levelling — the obliteration of differences, the depersonalizing fusion typical of „the melting pot“ of global society. It is a powerful weapon against the universalist ideology of post-modernity, mythologized by the followers of so-called „weak thought.“

Furthermore, it the rediscovery of the ethnic dimension means bringing the individual back in the center of social relations (as the actor of richer interpersonal relations, the subject interacting with a reality in fieri, and as the „citizen“ actively involved in the decision-making process of his own community), how can it be denied that he is in step with the tendency of trans-modernity to center all aspects of reality around individual experience and to minimize, if not suppress, external conditioning? The specific line of development of a trans-modern approach can be seen as constituted precisely by the rediscovery of ethnicity: the „ethnic“ — and therefore federalist and autonomist –revolution as a global alternative to the crisis of the old order and to the threat of a new „post-modern“ order that would obliterate all differences.

The Ethnic Revolution and the Shift to Trans-Modernity

Thanks to the resources they distribute, contemporary systems stimulate in individuals and groups the need for self-realization, communication and appropriation of the meaning of action, but they also expose them to fragmentation and conformity.[9] Traditional solidarity, ethnic identification and the particularism of language and culture can satisfy the needs of individuals and groups to assert their own difference in a context characterized by strongly impersonal social relations governed by the logic of organizations. Primary belonging and „birthplace“ are brought into play in opposition to mass culture. Ethnic identity offers individuals and groups considerable certainty in an uncertain world. If territory is added to ethnicity, together they constitute the deepest dimensions of human experience. Birthplace not only has the power of tradition on its side, it counts on an even deeper bond in which biology and history combine. This is why the combination of ethnicity and territory has the explosive power to mobilize the innermost energies. While the other criteria of belonging weaken and recede, ethnic solidarity answers a need for a primarily symbolic identity. It provides roofs that have all the consistency of language, culture, and ancient history. The innovative component of national-ethnic identity has a peculiarly cultural character because the ethnic-territorial appeal challenges complex society concerning fundamental questions such as the direction of change as well as the production of identity and meaning.

Rooted in a heritage of relations and social symbols, difference addresses the whole of society about one of its radical dilemmas: how to save the meaning of human actions and the richness of diversity in a global context. Traditional language opposes the aseptic functionality of technological language and the newspeak of informatic language and advertisement. It articulates the many facets of human experience, the various nuances that have been sedimented in the deepest layers of human culture. The loss of this wealth is the loss of humanity as such. To this extent, national-ethnic movements speak for everyone –fortunately, still in their own language.

A broad survey of the different approaches to the problem of ethnicity has recently concluded that the classical view, according to which ethnicity is nothing but a „residual phenomenon in the transition from tradition to modernity“ and is therefore destined to succumb to the inexorable advance of „secularization,“ is wrong and should be abandoned. On the contrary, „divisions, political mobilization and broad forms of social organization predicated on ethnic bases are not a residual phenomenon but will continue to have an important role in processes of collective mobilization and in systems of action. Their importance in industrialized society will increase. They must be considered as constitutive elements of these societies.“[10] Thus it is necessary to start thinking in terms of ethno-territorial pluralism. It is illogical to go from the state, the nation and the „people“ to the individual and to say that the ethnic communities within them do not count. It is unfair to accept or assume status and rights for states, nations and „peoples,“ and refuse them to historically-grounded ethnic communities.[11]

The goal must be to preserve, redefine and empower concrete and visible reference points — ethnic formations as sources of symbolic identity and of a strong sense of belonging — between the individual and the vast „uniform“ expanse of global society.

Ethnic Groups and Abstract Jacobinism

The term „ethnic group“ is used here to designate certain biological, linguistic, cultural and territorial realities in order to avoid the word „nation“ — a concept vitiated by terminological ambiguities. These ambiguities are a result of the fact that during the 19th and 20th centuries bourgeois ideologies have abusively applied the label of nation (which could be regarded as a synonym for „ethnic group“ since the etymology refers simply to birthplace) to something other than the single ethnic group or nation. The nation of the Jacobins, the romanticists and finally the nationalists refers to the majoritarian ethnic group, or the hegemonic one which, through military power, conquers, dominates and often assimilates other ethnic groups. This was not just the case in France, but also in Spain, where for centuries what passed as Spanish (i.e., Castilian) was actually Galician, Catalan or even Basque.

Things are more complex, but it is sufficient to point out that ethnic groups here mean communities founded primarily on cultural, linguistic and territorial ties — the culture of Bretons and not the one which, emanating over the centuries from the Ile de France, became hegemonic in Bretagne; the language spoken in Barcelona, not the one still imposed by law as recently as 15 years ago; the territory of the island called Ireland, not the two distinct sections in which it is still divided today.

In some cases, of course, an ethnic group may indeed correspond to a nation in the 19th century Jacobin sense (such as, e.g., Portugal and Denmark). One must, however, keep in mind that the relation between an ethnic group and the nation, and therefore the relation between an ethnic group and the unitary nation-state, is not obvious. not only can a state be multiethnic (e.g., Switzerland), but it can be so without admitting it (as in the case of France which, until very recently, did not even recognize the diversity of Corsica[12]), or admit it without drawing any consequences (as in the case of the United Kingdom, which does not deny the existence of a distinct Scottish and Welsh ethnic group, but would never dream of granting them any kind of autonomy).

Federalism, Regionalism and Independence

The rediscovery of a sense of ethnic belonging that reflects the individual’s need for identity in today’s atomized society is the first and most important step in contraposing the culture of differences and specificities to the universalistic and standardizing ideology of post-modernity (exemplified by the ubiquity of American audiovisual production). But where and how does the rediscovered and revitalized (or simply preserved) ethnic dimension fit in relations between states, nations and peoples? What place should ethnic groups occupy in the context of the new inter-state order that sooner or later will have to be built on the ruins of the old one?

The preservation of ethnic identity does not necessarily mean self-determination. It does not mean the uncontrolled proliferation of state entities predicated on mono-ethnic bases so as to turn the entire planet into an immense patchwork of small states, more or less ethnically „pure“ and protected by external barriers and reciprocal defenses. This would not be a world society, global in dimensions and objectives but richly articulated with a flourishing of different experiences and particularities. Rather, it would be a bad replica of the 19th century system of nation-states, suspicious of each other and ready to go to war whenever border disputes arise.

Every ethnic group has to occupy its place in the community of peoples — the place which history, geography and the dynamics of inter-cultural relations has reserved for it. More concretely, there are (and they are the most numerous) ethnic groups that constitute historically and culturally the hegemonic core (i.e., the nation in the Jacobin sense) of a „national unitary state“ whose 19th century model still prevails.

French ethnic groups (Bretons, Flemish, Alsatians, Provencals) and Italian ones (Sardinians, Northerners belonging to the Italo-Gallic dialec, Ligurians, Piedmontese, Lombards, Northerners belonging to the Venetian group with Friulan — South Tyrollans being something entirely different) clearly can only be located within the state to which they actually belong, whose structure has to be transformed in a federalist direction in order to allow each of them to preserve their cultural and linguistic characteristics (which, among other things, translates into a contribution to the cultural wealth and diversity of „French people,“ „Italian people“ etc.).

Within the context of the existing unitary states, federalism is the most advisable solution for the protection and development of ethnic specificities. It is a matter of a development particularly suitable for Italy, where the aquisition of a common language (obtained probably at the price of a substantial cultural impoverishment) cannot hide the significant differences among the various ethnic components of the „Italian Nation.“ These are the result of the thousands of years that preceded the hasty centralist unification modeled on the the French experience. However, while an openly federalist proposal is always preferable in the abstract, it is clear that in countries such as France — with a multi-secular centralizing tradition — it does not have any chance of being considered for many generations to come. There, the proper model must be different and less ambitious: it will be a matter of regionalism — a concept much more advanced than the actual division of the „Hexagon“ in regions predicated merely on administrative decentralization. It will require an effort to make regions coincide with actual cultural and historical realities. There has recently been a proposal from groups extraneous to Savoyard autonomist groups to reunite the two departments of Savoy as an autonomous region which would reconstitute the territorial unity that lasted until 1860. It would also involve a transfer of power to the regions, no less important than that enjoyed by the Italian regions with special status.

A third and still different situation: ethnic groups that, because of anthropological, cultural and linguistic characteristics profoundly different from those of the hegemonic nation of which they historically have been a part, and because of the strength of their roofs in a given territory, can and must legitimately aim toward some form of self-government within a continuum that ranges from being part of a federal state (renouncing sovereignty only in foreign policy and security) to a confederation of sovereign states, to pure and simple independence. The Scots and the Basques belong in this category (in the same way that Slovenians, Croats and Slovaks have opted for total independence). As in the case of France, a note of caution is in order here. Since independence is highly unlikely, the defense and development of ethnic identity should be entrusted to less extreme means — a hypothetical federal status for the Basque region, a semi-federal regional autonomy for Scotland (the devolution conservative governments stubbornly oppose).

There is yet another typology: trans-frontier cooperation among ethnic entities within the context of federal or at least regionalized states. It is a matter of relegating to local self-government, based on partial federal sovereignty or regional autonomy, further power to regulate matters through norms generated by „trans-frontier“ agreements with federal states or regions belonging to other sovereign subjects.[13] At issue are those matters with trans-frontier relevance, i.e., major infrastructures, particularly in transportation, the environment, the exploitation of water resources, etc. Such an institutional framework is already provided by the „European General Covenant Convention,“ signed in Madrid May 21, 1980 dealing with trans-frontier or territorial collectivities and authorities promoted by the Council of Europe.[14]

The European Federation as a Common House of European Peoples

For Europeans the only institutional framework within which the recovery of ethnic belonging can take place is a federal one. The present evolution towards such an order undoubtedly will not produce immediate results because of considerable internal opposition. Yet this evolution ultimately will overcome (probably well into the 21 st century) all obstacles because only a broad continental aggregation with enormous economic, financial and cultural resources will be able in the future to compete successfully with other poles of world politics, such as the Pacific Rim and North America.

The future European federation will be founded on the principle of subsidiarity and will have to delegate not only to „nation-states,“ but also and above all to regional authorities, the necessary power to protect the ethnic identity of the various groups of European citizens. Within this framework a specific representation of single ethnic or regional subdivisions (including cases in which the regions have merely administrative objectives) will find a place next to the parliamentary organ elected by means of representative, direct and universal suffrage of all citizens without distinction (today’s European parliament). The Committee of Regions projected by the Maastricht Treaty will lead to a real „Senate of the Regions of Europe“ designated by parliaments, assemblies and councils of all the ethno-regional identities existing within EC member states.

* Originally published in Diorama Letterario No. 171 (Sept. 1993), pp.1-8. Translated by Franco Sacchi.

Notes:

1. Hanns W. Maull, „Zivilmacht Bundesrepublik Deutchland. Vierzehn Thesen fur eine neue deutsche Aussenpolitik,“ in Europa-Archiv, No. 10 (1992), p. 269ff.
2. Here „trans-modern“ refers to the predicament resulting from the collapse of „modernity“ (based on Enlightenment bourgeois values, all industrial economy and political and economic liberalism); while „post-modern“ designates those social and cultural phenomena that are the end product of „modern civilization“ and not part of its overcoming. On „post-modernity“ as the mere dissolution of modernity, see Gianfranco Morra, ll Quarto uomo. Postmodernita o Crisi della Modernita (Rome: Armando, 1992), p. 22:
3. See Serge Latouche, L’Occidentalizzazione del Mondo. Sagaio sul Significato, la Portata e i Limiti dell’Uniformazione Planetaria (Turin: Bollart Boringhieri, 1992).
4. On symptoms of US cultural, economic and social decline, see Roberto Menotti, „I1 Dibattito sul ‚Declino Americano‘,“ in Politica Internazionale, Nos. 1-2 (1992) p. 115 ff.
5. See Oswald Spengler, ll Tramonto dell’Occidente (Milan: Longanesi, 1981), p. 922.
6. See Carlo Gambescia, „Comunitarismo contro Universalismo. Per una Critica del Paradigma Occidentale della Modernizzazione,“ in Trasgressioni, No. 14 (January-April 1992), p. 22ff.
7. Although somewhat dated, Anthony Smith’s definition of“ethnic community,“ originally formulated in 1981, remains useful. See ll Revival Etnico (Bologna: 11 Mulino, 1984) p. 114.: „A social group whose members share a sense of common origins, claim an historical past, and a common and distinctive destiny, possess one or more peculiar attributes, and perceive a sense of collective unity and solidarity.“ Naturally, one of the „primordial“ bonds for the formation of a sense of ethnic community is language. On „ethno-politics,“ see James Kellas, Nazionalismi ed Ernie (Bologna: I1 Mulino, 1993).
8. Recall the distinction between community and society outlined at the beginning of the second chapter of his famous work: „The theory of society moves from the construction of a group of men who, as in the community, live and dwell peacefully one next to other, no longer essentially bound, but separated. They are separated despite all the bonds. In the community they remain bound despite all the separations.“ See Ferdinand Tonnies, Comunita e Societal (Milan: Comunita, 1963), p. 83.
9. Paraphrased from Alberto Melucci and Mario Dani, Nazioni senza Stato. I Movimenti Etnico-Nazionali in Occidente (Milan: Feltrinelli, 1992) p. 184-96. The two authors have grasped with remarkable lucidity the liberating essence of the ethnic revival.
10. Daniele Petrosino, Stati Nazioni Elnie. ll Pluralismo Etnico e Nazionale nella Teoria Sociologica Contemporanea (Milan 1991), pp. 19 and 173.
11. V. Van Dyke, „The Individual, the State, and the Ethnic Communities in Political Theory,“ in World Politics, Vol. XXIX (1977), p. 369. Cited in Petrasino, op. cit., p. 203.
12. France still officially rejects the concept of“Corsican people within the context of the French people.“ See the decision of the Conseil Constitutionel n. 91-290 DC of May 9, 1991, that struck down as unconstitutional Article 1 of a bill on Corsican autouomy (now law n. 91-428, May 13, 1991), which used this designation. See Edmond Jouve, Relations lnternationales (Paris 1992) p. 170 ff.
13. It is quite normal that confederate states maintain „sovereign“ powers even in matters of international relations, as in the case of the Swiss Cantons, according to Article 9 of the federal constitution.
14. With regard to the cultural roofs of the political and institutional concept of „trans-frontier cooperation,“ an obvious case is that of the Western Alps. It is appropriate to quote here an academic with no „separatist“ sympathies, who was also a member of the Italian Parliament for the Italian Republican Party: „The long common vicissitudes which brought together Piedmont and Savoy demonstrates that the real Europe, the one of the people, can be created. A Europe beyond treaties and parliaments, which would become a meeting place in mutual dignity and freedom for all the small homelands of the West, which the national states have coerced with considerable violence.“ See Luigi Firpo, Genre di Piemonte (Milan 1993), p. 8.

[Telos, Fall93, Issue 97]

1. FRANKISMUS A TOTALITARISMUS

Ramón Serrano Súňer ve své knize Entre Hendaya y Gibraltar popírá, že by v novém státě existovalo něco jako totalitarismus, protože „nezbytnou podmínkou pro jeho implantaci ve státě je existence jedné strany, která je jedinou oporou režimu: jeho jediným nástrojem a svým způsobem i jedinou nositelkou svrchované moci“. V tom, že frankistický režim nebyl totalitní, panuje mezi odborníky, kteří se zabývají tímto tématem, obecná shoda. Přesto se domnívám, že je nutné vysvětlit, proč tomu tak je. Zvláště tehdy, přežívá-li u nás opačné tvrzení.

Continue Reading

Západ je se svými nadnárodními finančními strukturami je zaměřen na vytvoření kontroly nad celou planetou, na vytvoření jednopolárního světa. Všichni klasici geopolitiky říkají, že Rusko, které je „hardlandem“ centrem kontinentálního světa, vždy bude překážet vytvoření takové světové nadvlády… A dojde-li k tomu, že vše nakonec skončí velkými ozbrojenými střetnutími nebo se vše zakončí „studenou válkou“ (což nevylučuje lokální konflikty) to v mnoha směrech závisí na Rusku, na stavu našeho geopolitického potenciálu a na naší schopnosti způsobit dostatečně velkou škodu USA nebo jejich spojencům v případě vojenské agrese vůči naší zemi.

Celý rozhovor pod stejným názvem, jako je záhlaví příspěvku byl převzat z ruských Izvestijí a vyšel na Britských listech.

Občanské sdružení a stejnojmenné knižní vydavatelství Národní myšlenka, se kterým úzce spolupracujeme, pokračuje v zajímavé knižní sérii „knihovna Národní myšlenky“. Z některých minulých titulů zmiňme kupříkladu dvou dílnou publikaci „Osobnosti pravice I. a II.“, knihu „Svoboda a řád v angažovaném konzervatismu“ z pera známého autora Vlastimila Podrackého, biografii prvorepublikového vědce a politika Dr. Františka Mareše, nebo útlou publikaci „Ernst Junger publicista“. V současné době jsou ve stadiu finálních příprav dvě nové knihy. V prvním případě se jedná práci historika Ettore Verniera „Falanga. K problematice třetí cesty“, kterou zpracoval Karel Veliký z Délského potápěče, v druhém o publikaci českého historika Milana Nakonečného, která se věnuje osobě a dílu italského myslitele a filosofa Julia Evoly.

Ettore Vernier: Falanga. K problematice třetí cesty.

Karel Veliký přináší stať, zabývající se krátkou érou pozoruhodného hnutí, vedeného synem nělkdejšího španělského diktátora Primo de Rivery. Stať rozebírá jeho program, ideově a společenské pozadí vzniku a stručně i osobu vůdce hnutí, jenž vzešel z konservativních kruhů a chápal obrodu Španělska v intencích vymezených proti tradiční levici i pravici – obrodu vedenou národně revoluční cestou. Doplněno poznámkami, seznamy literatury, chronologickou tabulkou a přílohami, zobrazujícími odraz Falangy v českém prostředí.

Milan Nakonečný: Uprostřed ruin jezdit na tygru. Filosofie „kulturního pesimismu“ Julia Evoly.

Tento, poněkud surrealisticky znějící název pojednání je spojením dvou knižních titulů významného italského filosofa kultury Giuliana (Cesare) Evoly a sice: Lidé uprostřed ruin a Jízda na tygru. Výše uvedený název této studie pak vyjadřuje dvě základní Evolovy teze: v úpadkové západní kultuře („uprostřed ruin“) je třeba se naučit žít bez ztráty tváře a lidské důstojnosti („jezdit na tygru“ – tygrem se zde rozumí současná civilizace), tj. zůstat vnitřně svobodný při současném nezbytně nutném podílení se na nesmyslnostech tohoto současného světa.

Ortodoxní komunisté označili Mussoliniho fašismus za „pravé křídlo“, aby zdiskreditovali ty, kdo nesouhlasili s bolševickou linií strany. Mussolini a italští fašisté však zůstali oddáni socialismu. Když ho vykopli ze Socialistické strany pouze proto, že podporoval 1. světovou válku – aby podle svých slov „zachránil socialismus“ –, Mussolini odpověděl: „Ať se stane cokoli, neztratíte mě. Dvanáct let života ve straně by mělo být dostatečnou zárukou mého socialistického přesvědčení. Socialismus mi koluje v žilách.“

Vyhledáte-li si v Lexis-Nexis články jen z posledních dvou let, v nichž se v jedné větě vyskytují slova „Bush“ a „fašista“, výsledek překročí cifru 2000. Hledejte za celé Bushovo funkční období a z vašeho počítače se začne kouřit.
Celý stoh knih z poslední doby označuje Bushe, Cheneyho, republikány, konzervativce, křesťanskou pravici a samozřejmě neokonzervativce za fašisty, nacisty, nebo stoupence fašismu a nacismu. Feministická spisovatelka (a bývalá Goreova poradkyně) Naomi Wolfová tvrdí, že Amerika už je nacistická a přirovnává Spojené státy k Německu na začátku třicátých let. Nevrlý levicový novinář Joe Conason varuje v článku It Can Happen Here [Může se to stát tady], že Amerika se nachází na pokraji fašismu. Bývalý reportér New York Times jde ve své knize, oceněné Pulitzerovou cenou, přímo k jádru věci a začíná hned titulem: „Američtí fašisté“.

Continue Reading

Autor v díle tematicky rozvíjí stejnou základní myšlenkovou linii jako v Pojmu politična. Ústředními body zůstává problematika politického prostoru, legalita a legitimita, mezinárodní vztahy a otázka přirozenosti a nepřirozenosti. Na tomto pozadí popisuje autor vývoj partyzánského hnutí od jeho počátků ve španělské partyzánské válce proti Napoleonovi až do moderní doby, analyzuje Clausewitzovy úvahy o partyzánství, zabývá se vlivem, jenž měly na vývoj partyzánského hnutí Lenin, Mao Ce-tung, Stalin, Che Guevara, Castro aj., a zdůrazňuje, že jedním ze základních znaků partyzána je vždy jeho politická angažovanost. Přeložil O. Vochoč. (Oikoymenh.cz)

Objednávat můžete ZDE.

Dnešní liberalismus staví rozmanitost a toleranci nade vše – jenže rozmanitostí a tolerancí myslí něco jiného, než co tato slova vždy znamenala. Jeho rozmanitost teď očerňuje a vylučuje obyčejné lidi, jeho tolerance potřebuje zvláštní newspeak, kvóty a povinný trénink ve správných názorech a postojích. Z liberálních totemů a tabu přitom není zřejmé, zda umožňují lidem žít podle jejich přání. Zákazy, malé i velké, se násobí. Zvenčí tato pravidla vypadají svévolně: zbožnost je zakázána, poučení o používání kondomu je nutnost; kouření a nošení kožichů je ohavnost, potraty a homosexualita základní práva.

Mnoho těchto podivností se dá vysvětlit poukazem na to, co dnešní liberálové chápají slovem tolerance. „Tolerance“ se tradičně pojí s činy, tj. vyjadřuje svobodu lidí v jejich konání. Dnešní liberálové ji chápou jako požadavek na stejnou úctu. Tyto významy jsou přitom diametrálně rozdílné. Z politického pohledu tradiční význam odpovídá konzervatismu, zatímco ten nový vyžaduje vším prostupující úřední kontrolu společenského života. Vláda, která vezme myšlenku nové tolerance za svou, musí zároveň popírat toleranci v jejím významu původním, protože musí kontrolovat postoje lidí k sobě navzájem – a toho nelze dosáhnout jinými než krutými a despotickými prostředky.

Tento rozdíl můžeme lépe pochopit, porovnáme-li liberální stát, vyznávající význam původní, se státem upřednostňujícím význam nový. Liberální stát je vůči svým občanům zcela tolerantní, víc se touto otázkou nezabývá. Můžete dělat cokoli, nesmíte jen přestoupit předem známá a jasná pravidla. Takový stát nerozlišuje mezi tolerantním a netolerantním životem – rozlišovat začne, až když netolerance získá podobu fyzického násilí či porušení vlastnických práv. Ve skutečnosti takový stát může být netolerance plný. Např. takový stát je krutý vůči některým slabostem, neboť nemá systém sociální péče – a takový stav se nejspíše projeví v krutých společenských postojích.

Naproti tomu multikulturní sociální stát, prosazovaný dnešními liberály, prosazuje sociální toleranci ve smyslu rovné úcty. Za tím účelem musí být netolerantní vůči spoustě názorů a postojů, které přitom a priori ostatním neubližují. Např. zákony proti diskriminaci netolerují způsoby života označované jako „rasistické“, „sexistické“ či třeba „protihomosexuální“. Nutí lidi, aby se stýkali s jinými i proti své vůli, odpírají lidem právo zvolit si, s kým budou pracovat a žít. Navíc, protože sexuální rozdíly a náboženská a etnická soudržnost prostupují a ovlivňují životy všech společností, je vlastně multikulturní stát netolerantní vůči všem, a ve jménu tolerance se snaží všechny změnit silou. Moderní tolerance znamená, že nikdo, až na pár ideologů, nemůže žít podle svého.

Ideálně by „nová tolerance“ měla považovat všechny lidské postoje za stejně dobré. To ale není možné, protože některé postoje jsou netolerantní, některé až agresivní. Tedy jen postoje, slučitelné navzájem, mohou být považovány za sobě rovné. Pokud si dva postoje odporují, např. dobrovolná separace etnika a všeobecná jednota, moderní liberální stát musí jeden z nich zvolit na úkor druhého. A protože dnešní liberalismus odmítá liberální standard, uznávající vše, co nepřekročí hranici násilí a úcty k majetku, postoje, které stát uzná za tolerantní, nejsou ty, které nejméně zasahují do přání lidí. Z tohoto pohledu by totiž etničtí separatisté zvítězili, což se jistě nestalo. Místo toho je aplikováno pevnější kritérium.

Liberální kritérium vypadá asi tak, že způsob života je tolerantní jen tehdy, pokud uznává všechny lidi za stejně dobré, a cokoli co člověk má rád za pro něj dobré. Tato definice „tolerance“ je zřejmě nutná pro pochopení toho, proč liberálové používají právě toto slovo. Z tohoto pohledu jsou všechny způsoby života stejně hodnotné, protože všichni lidé, a tedy i jejich postoje, jsou si rovny; říci, že některý způsob života je lepší, prostě znamená, že lidé takto žijící jsou lepší než ostatní, a jako takový je tento názor projevem netolerance, neboť to co lidé říkají, právě utváří společenské prostředí. Jakožto kritérium pro přijatelnost způsobu života tato definice vyžaduje cosi, co by se normálně označilo za netoleranci. Ukazuje se, že být tolerantní znamená vyznávat velmi specifickou a podivnou morální teorii, podle které jsou všichni lidé objektivně stejně dobří, leč ostatní věci se hodnotí jen subjektivně. Všichni, kdo zastávají morální teorie, které uznávají objektivní hodnoty, např. všichni zastánci tradičních náboženství, jsou dle definice „netolerantní“.

Ale pokud liberalismus toleruje jen jednu morální teorii – o které by se přitom dalo velmi pochybovat -, jak se vlastně liší od teokratických systémů, které historicky považuje za netolerantní? Nezdá se být více tolerantní, být cvičen v dogmatech a sofismatech všeobecné snášenlivosti, než v dogmatech církve. Netolerance politického systému závisí méně na náboženství, o to více však na svých cílech, na oddanosti touze dosíci je, a na síle a rozmanitosti překážek na cestě k nim. Liberálové jsou často přímí v tom, co chtějí dokázat, vysoce oddáni svým ideálům a plně vědomi síly podnětů, zvyků a institucí, které jim stojí v cestě. Jak od nich čekat toleranci v jejím původním významu? Sbor právníků na občanské právo sotva bude mít více trpělivosti, než sbor teologů. Spíše jí bude mít méně, protože jeho členové kladou větší důraz na to, že právě ti, kdo vládnou, mění svět.

Stále více a více moderní tolerance ničí tu starou. Moderní liberální stát již není ničím omezen, jen tím, že se nesmí od liberalismu odklonit, což neznamená nic jiného, než že je ovládán politickou elitou. Respekt k názorům lidí již není závažný princip. Takový výsledek je paradoxní: liberalismus začal obavami o míchání základních morálních otázek s politikou a touhou omezit vládu a učinit ji zodpovědnou vůči lidem. Skončil jako systém, který se o takové věci vůbec nestará.

Vyšlo v Národní myšlence.

2.mája tohto roku parodovala v Berlíne skupinka žiakov a študentov protestné formy hnutia 68-károv, aby rušila jeden ľavičiarsky kongres o dedičstve 60-tych rokov. Rozostavali transparenty, megafónom požadovali zrušenie kongresu, zaútočili na prednáškovú sieň a rozhadzovali letáky. Film o tejto 1. KSA si na internete pozrelo viac ako 15 000 ľudí. (www.ungebeten.de

Päť dôvodov hovorí pre pokračovanie v takýchto akciách, ktoré sa medzitým nazvali KSA:

1. Presvedčivo a nechaoticky prevedené akcie v konzervatívnom duchu skutočne rušia protivníka. Zneisťujú ho v jeho istote a znepojujú ho aj dodatočne, pretože nevie, kedy môže rátať s ďalšou akciou.

2. Konzervatívec a pravičiar, ktorý je autentický a nie anonymný a ukáže odvahu k akcii, verbuje pre svoju vec spôsobom nedosiahnuteľným publicistikou: sú to svojské charaktery, ktoré sa dajú získať práve verejným priznaním svojho postoja, autenticitou a neústupnosťou: „Naša nádej spočíva v mladých ľuďoch čo trpia zvýšenou teplotou“, povedal Ernst Jünger, čo platí stále.

3. Vždy, keď niekto niečo robí s rozhodnosťou, uisťuje sám seba a zároveň chápe, že už zanechať stopu niečo znamená, čo značí: žiť svoj život a nebyť žitý iným. Politické umenie provokácie umožňuje aktérovi pociťovať svoje ja a zároveň koncentrovať svoje sily. Je to opojný a zároveň liečivý pocit, pretože doteraz mohol len reagovať alebo rezignovať.

4. Dlhoročná obranná pozícia nás skrotila. Čo potrebujeme, je ofenzívny duch a nezakríknutosť. Obidve vyžaruje človek, ktorý robí krok vpred pri pohľade súpera. Útok značí zvrchovanosť, aj keď len počas akcie. Je to elektrizujúce, keď priaznivec hnutia pritlačeného k stene aspoň pár hodín, alebo aj celý deň je pánom situácie. To dáva politickému životu ostrý eruptívny zmysel.

5. Hocijaké akcie nasledujúcich mesiacov môžu – ešte stále na obrazy či na akcie chudobnej pravicovej scéne – zaobstarávať príbehy na rozprávanie a obrazy na stálu reprodukciu, v ktorých sa „JA“ provokatéra znásobí na „MY“ pozorovateľov.

Z týchto piatich dôvodov môžeme odvodiť naše úlohy do budúcnosti: nová pravica musí vyvinúť konzervatívne pravicové formy akcie, čo nie je jednoduché, pretože predchodcov bolo málo a sotva nejaké vydarené príklady. Sila výrazu a vyžarovanie bude závislé na sile a schopnosti vyjadrenia sa zúčastnených, na ich autenticite a na ich osobnosti.

Götz Kubitschek
Sezession 25, 2008

Zdroj: Prop.sk

Původně měla svatováclavská hymna tři pětiřádkové slohy neumělých, sdružených rýmů, ukončené refrénem „Kyrie eleison“. Obsahem byla prostá modlitba k sv. Václavu, vévodovi české země, aby orodoval za své poddané u Boha i sv. Ducha a pomohl jim do krásného, nebeského dvorstva, kde věčně plane jasný oheň sv. Ducha, zde na světě pak aby chránil své ctitele, smiloval se nad nimi, utěšil smutné a všecko zlé odehnal. Dobu vzniku této písně kladla stará tradice do 14. století. braniborské (1278 – 1283).

Martin Kuthen připisoval svatováclavskou píseň pražskému arcibiskupovi Arnoštu z Pardubic, Hájek arcibiskupovi Janu Očkovi z Vlašimě; Bohuslav Balbín obě tyto domněnky kombinoval: Arnošt prý píseň složil, Očko rozšířil. Svatováclavský chorál je však mnohem starší. Beneš Krabice z Weitmile nazývá naši píseň r. 1368 „cantis ab olim cantari consueta“. Strofická stavba, jazyková stránka i dost bohatě zvlněná melodie této písně ukazují na 13. stol. Konečně úpěnlivá prosba v písni „utěš smutné – otžeň vše zlé“ svědčí o době pohnuté, a tou neklamně mohla býti léta neblahé správy.

Někdy na rozhraní 14. a 15. věku přibásněny byly dvě strofy nové: „Ty jsi dědic české země“ a „Maria, matko žádoucí“. V zápise o rukopise litoměřickém z konce 15. stol. se uvádějí opět nové strofy, mezi nimi sloha, obsahující invokaci k českým světcům. V té době zaznívá už svatováclavská píseň u nás při každé důležité události státní a národní – i při volbě Ferdinanda Habsburského ve svatováclavské kapli r. 1526. Kostelní písní stal se svatováclavský chorál teprve r. 1406, kdy pražská synoda povolila zpívati čtyři staré písně duchovní: Hospodine pomiluj ny, Svatý Václave, Buoh všemohúcí a Jezu Kriste, ščedrý kněže.

Největšího rozšíření doznala svatováclavská píseň v době pobělohorské tiskem. Barok byl vůbec všestranější v propagaci slávy domácích našich svatých než gotika. Tehdy byli vzýváni čeští světci, v prvé řadě sv. Václav, jako ochráncové a pomocníci ohrožené národnosti, a hymna svatováclavská zněla tenkrát nejednou jako bojovná, ba revoluční píseň utiskovaných Čechů. V 18. stol. se ustálila svatováclavská píseň do dnešní formy o počtu osmi sloh. Avšak pro sklonek 18. stol. a první polovici 19. stol. máme dosvědčený zajímavý variant. Místo prosby „Utěš smutné – otžeň vše zlé“ bývalo zpíváno „zažeň Němce – cizozemce“. Kdy vznikl tento výkřik zoufalství a rozhořčení, nedá se, tuším, přesně zjistit. Vydral se z úst, úzkostí se chvějících o osud národa, ohroženého germanisující cizotou, pravděpodobně za časů „dobrého“ císaře Josefa II. Jistě chápeme, co znamenala svatováclavská píseň v minulém století za zápasů státoprávních, národních i sociálních, a máme v živé paměti, jak působila tato staroslavná píseň mocného účinku za světové války a pak ve dnech nekonečné radosti nad dosažením státní samostatnosti.

Svatováclavský chorál obsahuje myšlenky věčně živé a takových hodnot, že plně odpovídají reálným požadavkům přítomnosti. Nelze tudíž nelitovati s Otakarem Březinou, jak nám to tu posledně pověděl básník Jakub Deml, že se nestala hymna svatováclavská, vznešená, věky posvěcená, státní hymnou osvobozeného národa.

Vyšlo v Národní myšlence.

Budování shora vyústilo ve snahu přijmout nejprve evropskou ústavu a poté dnešní Lisabonskou smlouvu. Avšak evropské národy (které jsou pilířem Evropy a Evropské unie!) byly z tohoto procesu tvoření prakticky vyloučeny. Byl například někdy diskutován problém „evropské“ ústavní moci? Nebyl. Přitom je evidentní, že na bázi integrované, nebo i federalizované Evropy není možné jednoduše převzít podobu ústavní moci národního státu a uměle ji implantovat na kolos, kterým je Evropská unie a který vlastně nemá ani pořádně jasno, zda, nebo jakým typem státu bude.

Potřebujeme evropskou integraci?

Integrace Evropy je dnes nesporně určujícím vektorem evropského dění a hodnotou dějinného vývoje. Jakkoli existuje obecný zájem, kterým evropská integrace jistě je, její obsah je předmětem nesčetných sporů mezi mnoha výklady a jejího popisování v naprosto rozdílných rovinách myšlení. Typickým případem je Lisabonská smlouva. Snad žádná institucionální změna, reforma, či vnitřní proměna Evropské unie, nebyla poznamenána tolika rozdílnými výklady, postoji a nejasnostmi. Otázka nemůže být položena pouze ANO nebo NE, ve finálním rozhodnutí na toto „dilema“ pochopitelně dojde, nicméně je potřeba situaci zhodnotit z několika úhlů.

Za prvé, jedním z problémů a neduhů, který bývá současné EU, potažmo evropské integraci nejčastěji vytýkán, je postupné rozpouštění jednotlivých národních identit v „evropském tavicím kotli“. Zároveň si ovšem uvědomujeme nutnost podstatných reforem a to nejen institucionálních, které Evropská unie zkrátka potřebuje. Nachází se v paradoxní situaci. Nemá jasno o vlastní budoucnosti, ale čistě technologicky se snaží transformovat do takové podoby, o které existuje pochybnost, že bude skutečně postavena na legitimním základě. Evropská unie dnes představuje luxusní automobil, který má vynikající karoserii a tónovaná skla, ale uvnitř sestává ze mixu součástek, které ne vždy fungují tak, jak by si jeho architekti přáli.

Dnes, na začátku 21. století již neuspějí názory, volající po rozpuštění EU, popřípadě apely, usilující o návrat před Maastricht. Přes všechny neduhy je potřeba vzít evropskou integraci jako současný dějinný okamžik, který do jisté míry odráží určité procesy současné globalizace. Před tyto procesy se nelze vrátit. Lze ovšem měnit jejich obsah.

„Lisabon“ je technokratický projekt

Návrh Lisabonské smlouvy, coby nového institucionálního rámce EU, v zásadě od krachu tzv. „euroústavy“ nezměnil svůj cíl, kterým je větší akceschopnost EU, její posílení na mezinárodní scéně a v neposlední řadě také zjednodušení nepřehledného byrokratického aparátu Unie.

Rád bych přešel tradiční komentář negativ, či pozitiv návrhu Lisabonské smlouvy, mezi nejčastější na jedné straně patří dramatické rozšíření oblastí, ve kterých se v Radě bude uplatňovat hlasování tzv. kvalifikovanou většinou, harmonizace trestních zákoníků, ústící v harmonizaci některých trestů, či velice diskutabilní založení funkce „ministra zahraničních věcí EU“, na straně druhé poprvé institucionalizovaná možnost výstupu člena z Unie, či posílení úlohy národních parlamentů při zpětném dohlížení na dodržování principu subsidiarity.

Je na místě se domnívat, že Lisabonská smlouva je krokem a dokumentem špatným. Problém ovšem není v tom, že se jedná o dokument, který má stručně, jasně a věcně, shrnout základní hodnoty a základní právo Unie, nýbrž v rámci, do kterého je zasazen.

Dnešní Evropa není Evropou 19. století a proto nelze prizmatem této doby pohlížet na dnešek, či reflektovat pojmy jako národní, či etnická identita v kategoriích romantického nacionalismu. Ztráta a vykořeňování národů není důsledkem evropské integrace jako takové, nýbrž určitých procesů globalizace, které přetvářejí, či se snaží přetvořit svět na jeden homogenní trh. Dvacáté století, které je, doufejme, již navždy za námi, přineslo mocenský úpadek Evropy. Dvě světové války a čtyřicetileté bipolární rozdělení světa způsobilo nové přerozdělení světa, ve kterém Evropa ztratila svůj zásadní význam. Porovnejme mocenskou politiku evropských států v 18. století, Svatou ligu století 19. a dnešek, kdy Evropa plní pouze úlohu zajištěného týlu amerikanismu a odrazového můstku do Eurasie. Pokud chceme plně zhodnotit a analyzovat dopady Lisabonské smlouvy, měli bychom vyjít z těchto dvou klíčových problémů.

Schizma ekonomismu a politiky

Architekti evropské integrace udělali tu chybu, když prosazovali ekonomickou integraci jako první krok. Místo, abychom se snažili posílit politické a kulturní vazby Evropy, začali jsme se orientovat pouze na propojení finančních trhů a doufali, že „evropské ekonomické občanství“ se jednoho dne mávnutím kouzelného proutku promění v občanství politické. Evropa se začala budovat shora – bez jakékoliv demokratické legitimity – technokraty a funkcionalisty z Evropské komise.

Budování shora vyústilo ve snahu přijmout nejprve evropskou ústavu a poté dnešní Lisabonskou smlouvu. Avšak evropské národy (které jsou pilířem Evropy a Evropské unie!) byly z tohoto procesu tvoření prakticky vyloučeny. Byl například někdy diskutován problém „evropské“ ústavní moci? Nebyl. Přitom je evidentní, že na bázi integrované, nebo i federalizované Evropy není možné jednoduše převzít podobu ústavní moci národního státu a uměle ji implantovat na kolos, kterým je Evropská unie a který vlastně nemá ani pořádně jasno, zda, nebo jakým typem státu bude.

Čistě technokratické a ekonomické pojetí integrované Evropy tak dnes dospělo k tomu, že zde máme propojené trhy a silná průmyslová a finanční lobby v bruselských institucích. Ta logicky vyvíjí tlak na ještě rychlejší transformaci směrem k politické integraci, protože vyhovují jejich zájmům spíše, než dlouhé diskuse nad tím, kam vůbec Evropa má směřovat. Politika v Evropské unii se tak stává objektem a působištěm zájmů čistě ekonomisticky uvažujících hospodářských kartelů a vzdaluje se tak svému původnímu záměru – aby si Evropané, jako celek, „zdola“ budovali integrovanou Evropu.

Chceme mít z Evropy autonomní mocnost, nebo pouze propojený trh s homogenizovaným právem, fungující jako nárazový přívěšek EU? Chceme sebou nechat manipulovat třetí stranou, bombardovat evropská města a podílet se na válečných dobrodružstvích Spojených států ve světě? Chceme se nechat vmanipulovat do nové studené války s Ruskem a přitom trpět trojského koně v podobě Kosova, či přijmout do svých řad Turecko? Kde má vůbec Evropská unie hranice?

Na tyto a mnohé další otázky je nejprve potřeba odpovědět, než se vůbec pustíme do něčeho, jako je Lisabonská smlouva, která by de facto fungovala jako „evropská ústava“. Je potřeba vědět, zda dáme přednost realpolitice, nebo politickému mesianismu. Nemůžeme například shora přijmout dokument, který bude deklarovat „pomoc ostatním členům EU v případě napadení“, když není jasné, kde EU skončí. Nebo snad chceme být postaveni před hotovou věc, kdy naši vojáci budou muset rukovat do boje na obranu Albánie, Kosova, nebo jednou třeba Izraele? Musí být jasně řečeno, kde jsou zájmy Evropy dnes, ale kde by také (čistě teoreticky myšleno) mohly být za pár let. Buduje se zde institucionální a právní rámec, ale počet jeho subjektů je do budoucna otevřen. To je myslím, podstatná věc, která stojí za úvahu.

Lisabonská smlouva samozřejmě ztělesňuje mnohé dobré věci, ale více převažují negativa. Předně však její problém spočívá ve zmíněném šití horkou jehlou – budování shora, bez účasti evropského dému. Ztělesňuje tak přes všechny možné perspektivy, které se nabízejí k diskusi, neblahý trend, který proces evropské integrace postihl. Je potřeba nikoli návratu před Maastricht, nýbrž návratu k budování zdola, návratu k celoevropské diskusi nad klíčovými otázkami a jasné preference politických otázek před ekonomickými. Její odmítnutí je tak vlastně testem „evropské demokracie“. Čistě teoreticky a z hlediska současného práva ztrácí její další prosazování smysl. Kompromisně by měl být přijat stručný dokument, který by současný stav EU reflektoval a poskytl dostatečný prostor k debatě. Evropská unie se nachází ve zlomovém mezidobí a to, jak se evropské elity zachovají v souvislosti s v podstatě odmítnutou Lisabonskou smlouvou smysl, bude pro budoucnost klíčové.

Podle posledních informací se zdá, že datum 19.9. 2008 pro vydání Teorie Partyzána od Carla Schmitta opět nebylo konečné. Dle posledních informací by Teorie Partyzána měla vyjít 30. září.

Pri úvahách o budúcnosti je našou povinnosťou vychádzať z názorov tých, ktorí rozmýšlali o týchto problémoch dávno před námi.

Osobitný význam pri analýze domácej teorie civilizácie majú bádania takzvaného „konzervatívno-ochranného“ tábora N. J. Danilevského a K. N. Leontieva 1). N. J. Danilevskij vo svojej významnej knihe Rusko a Európa. na zaklade analýzy historického procesu od starověku po súčasnosť, podrobil kritike hlavný evovolucionistický princip historickej védy, ktorý predpokládá postupný, prgresujúci rozvoj ľudstva od nižších kulturných foriem k vyšším.

Continue Reading