Archive | Duben, 2008

Guido Stucco: Odkaz evropského tradicionalisty – Julius Evola v perspektivě, část 3

julius evolaAutarkeia

Různá náboženství a filozofie pohlíží na stav lidstva jako na velice problematický, přirovnávaje ho k chorobě a podání léku. Tato choroba má mnoho příznaků, včetně jakési duchovní ”tíhy” či zemské přitažlivosti, jež nás táhne ”dolů.” Lidé jsou zajatci nesmyslné denní rutiny; po léta se rozvíjejících zlozvyků, jako je pití, kouření, hazard a závislost na sexu, které jsou odpovědí na vnější tlaky; intelektuální a duchovní lenosti, která nám brání rozvíjet své síly a stát se živými, zářivými bytostmi; a zajatci vrtkavosti, jak je často bolestně zřejmé z našich stále obnovovaných ”novoročních předsevzetí.”

Jak často, když se zavážeme k vykonávání nějaké činnosti po určitou dobu, brzy přichází den, kdy zapomeneme, nacházíme omluvu pro zrušení našeho závazku nebo prostě přestaneme! To není pouhá vrtkavost či nedostatek vytrvalosti na naší straně: je to známka naší neschopnosti ovládat sami sebe a naše životy.

Kromě toho jsme od přírody neschopni udržet naši mysl soustředěnou na nějaký předmět meditace. Snadno se rozptýlíme a znudíme. Trávíme svůj život žvaněním o nedůležitých, bezvýznamných podrobnostech. Naše rozhovory většinou nejsou skutečné dialogy, ale spíše výměna monologů.

Zaměstnává nás práce, která nás nezajímá, a naším největším zájmem je shánění obživy. Cítíme se znudění, prázdní a sexuálně frustrovaní naší vlastní či partnerovou neschopností vydat ze sebe maximální výkon. Jsme zaměstnání prací, která nás nezajímá, a naším největším zájmem je vydělávat si na živobytí. Cítíme se znudění, prázdní a sexuálně frustrovaní svou vlastní či partnerovou neschopností podat nejvyšší výkon. Chceme víc: víc peněz, víc volna, víc ”zábav” a víc naplnění, z něhož máme příliš málo, příliš zřídka. Oddáváme se všem druhům požitků a malicherných rozkoší, abychom uklidnili naše otupělé a raněné vědomí. A přesto jsou všechny tyto věci pouhými příznaky skutečného problému, který sužuje stav lidstva. Náš skutečný problém není, že jsme nedokonalé bytosti, ale že nevíme, jak být jinými, a ne jak po tom toužit. Přijímáme každodenní život, myslíme si, že je to ”pravé”, zatímco pomalu ale neúprosně dusíme touhu po transcendenci, jež je skryta hluboko v našem nitru. To se nakonec ukáže být naší skutečnou zhoubou; nejsme nepodobni kuřákům, kteří po diagnostikované rozedmě plic, kouří dál až do hořkého konce. Problém je, že problém popíráme. Jsme jako psychotický jedinec, který popírá, že je duševně chorý, nebo jako sociopat, který po spáchání těžkého zločinu, trvá na tom, že má svědomí, roní slzy a dělá si výčitky svědomí, aby to dokázal.

V minulosti hnutí jako pythagoreismus, gnosticismus, manicheismus, mandaismus a středověké katarství tvrdila, že problém sužující lidské bytosti je samotné tělo či, přesněji, tělesná hmota. Tato hnutí zastávala názor, že duše či duch je zajatcem v kleci hmoty a čeká na osvobození. (Evola tuto interpretaci odmítal jako nesofistickou a jako produkt ženského a tellurického světonázoru.) Buddhismus prohlašoval, že ”znečištěná” či ”neosvícená mysl” je skutečným problémem, a rozvíjel po staletí skutečnou vědu mysli ve snaze léčit chorobu u kořene. Křesťanský theismus spatřoval kořen lidského utrpení a zla v hříchu. Jakožto pomoc navrhuje katolicismus a východní ortodoxie začlenění se do církve prostřednictvím křtu a aktivní účast na jejím liturgickém životě. Mnozí protestanti místo toho prosazují život a osobní vztah s Ježíšem Kristem jako Pánem a Spasitelem, jenž se rozvíjí modlitbou, studováním Bible a společenstvím v církvi.

Evola považoval akceptování stavu lidstva za skutečný problém a autarkii, čili soběstačnost, za lék. Dle starověkých cyniků je autarkeia schopnost vést uspokojivý, plný život s menším množstvím materiálních statků a rozkoší. Autarkická bytost (ideální člověk) je osoba, která je schopna duchovního růstu i při absenci toho, co jiní považují za životní nezbytnosti (tj. zdraví, bohatství a dobré vztahy s lidmi). Stoikové přirovnávali autarkii k ctnosti (aręte), kterou považovali za jedinou věc potřebnou ke štěstí. Dokonce epikurejci, ačkoliv vedeni hledáním potěšení, pokládali autarkii za ”velké dobro, kdy cílem není vystačit s málem, ale že pokud je velký nedostatek, můžeme se spokojit s málem.”[44]

Evola potvrzoval představu o autarkii svým odmítáním stavu lidstva a běžného života, který z něj vychází. Tak jako před ním Nietzsche, Evola tvrdil, že stav lidstva a každodenní život by se neměly přijímat, ale překonávat: naše hodnota spočívá ve ”vyčnívání” (latinsky projectum, ”být vržen vpřed”). Tudíž, na čem záleží u lidských bytostí, není, kým jsme, ale čím se můžemě a měli bychom se stát. Lidé jsou osvíceni či neosvíceni dle toho, zda chápou či nechápou tuto základní metafyzickou pravdu. Nebyla to u Evoly povýšenost, co ho vedlo k závěru, že většina lidí jsou ”otroci”, chycení v samsaře jako morčata běhající v kole ve své kleci. Dle Evoly, jenž měl na tomto stavu podíl, jsou mezi nimi, které člověk každý den potkává, nejen osoby s málo placeným zaměstnáním, ale i něčí spolupracovníci, členové rodiny, a zvláště lidé bez základního vzdělání. Toto je samozřejmě těžké uznat. Evola byl stravován touhou po tom, co Němci nazývají mehr als leben (”víc než žití”), která je nevyhnutelně zklamána možnostmi lidské existence. Ve sbírce Evolových esejů na téma horolezectví čteme:

”Na jistých vrcholech existence se, podobně jako žár mění na světlo, život osvobozuje od sebe samotného; ne ve smyslu smrti individua či jistém druhu mystického konce, ale ve smyslu transcendentálního potvrzení života, v němž úzkost, nekonečná žádostivost, toužení a obavy, hledání náboženské víry, podpora a cíle lidí, to všechno ustupuje převládajícímu stavu klidu. Existuje něco většího než život, v životě samotném, a ne mimo něj. Tato heroická zkušenost je hodnotná a dobrá sama o sobě, kdežto běžný život je jen řízen zájmy, vnějšími záležitostmi a lidskými konvencemi.”[45]

Dle Evoly nelze a neměl by se stav lidstva přijímat, ale spíše překonávat. Lék nespočívá v tom, mít více peněz, větší vzdělání či více morální spravedlnosti, ale v radikálním a důsledném závazku usilovat o duchovní osvobození. Minulost nabízí několik příkladů rozlišování mezi ”běžným” životem a ”odlišným” životem. Starověcí Řekové odkazovali běžný, materiální, fyzický život termínem bios a používali termín zoe k opsání života duchovního. Buddhistické a hinduistické posvátné knihy kladli rozdíl mezi samsaru, čili život potřeb, tužeb, žádostí a přání, a nirvánou, stavem čili ukončením utrpení (dukka). Křesťanská písma rozlišovala mezi ”životem dle těla” a ”životem dle Ducha.” Stoikové rozlišovali mezi ”životem dle přirozenosti” a životem ovládaným žádostmi. Heidegger rozlišoval mezi autentickým a neautentickým životem.

Kierkegaard mluvil o estetickém životu a etickém životu. Zoroastrijci rozlišovali mezi dobrem a zlem. Esejci rozdělovali lidstvo na dvě skupiny: následovníky Pravdy a následovníky Lži.

Autoři, kteří přivedli Evolu k pojmům soběstačnosti a ”absolutního individua” (ideální, nedosažitelný stav), byli Nietzsche a Carlo Michelstaedter. Druhý z nich byl dvaadvacetiletý italský student židovského původu, který spáchal sebevraždu v roce 1910, den po dokončení své doktorské disertace, jež byla poprvé vydána roku 1913 pod názvem La persuasione e la retorica (Přesvědčení a rétorika)[46]. Michelstaedter ve své práci tvrdí, že stavu lidstva dominuje soucit, melancholie, nuda, strach, hněv a utrpení. Skutky člověka ukazují, že je pasivní bytostí. Protože přisuzuje hodnotu věcem, je také odváděna jeho pozornost k nim či honbě za nimi. Tudíž člověk hledá stabilní základní bod mimo sebe, ale nedaří se mu ho nalézt, zůstávaje politováníhodným zajatcem své iluzorní individuality. Dle Michelstaedtera jsou dvě možné cesty, jak žít za tohoto stavu lidstva, a to cesta Přesvědčení a cesta Rétoriky. Přesvědčení je nedosažitelný cíl. Spočívá v naprostém a nepodmíněném ovládání sebe samého, aniž by bylo potřeba ještě cokoliv dalšího. To znamená mít život v sobě samém. Slovy Michelstaedtera: ”Cesta Přesvědčení, na rozdíl od trasy autobusu, nemá značky, jež lze číst, studovat či sdělovat ostatním. Nicméně máme všichni v sobě potřebu ji nalézt; všichni musíme razit vlastní cestu, protože každý z nás je sám a nemůže očekávat nějakou pomoc zvenčí. Cesta Přesvědčení má pouze jedno ustanovení : nespokoj se s tím, co ti bylo dáno.”[47]

Naopak cesta Rétoriky značí utišující prostředky a náhražky, které člověk přijímá místo autentického Přesvědčení. Dle Evoly jdou po stezce Rétoriky ti, ”kdo odmítají skutečné sebeovládání, opírají se o jiné věci, věří, že druzí jim uleví, a to na základě temné potřeby a ustavičné a neurčité touhy.”[48] Jak napsal Nietzsche:

”Tísníte se se svými bližními a máte pro to krásná slova. Avšak já vám pravím: Vaše láska k svému bližnímu je neláskou k sobě samým. Prcháte před sebou ke svému bližnímu a chtěli byste z toho učinit ctnost: já se však nedám oklamat vaší nesobeckostí… Kéž byste se raději nesnesli se svými bližním či bližním bližního; pak byste si museli udělat přítele a jeho překypující srdce ze sebe samých.”[49]

Cíl autarkie se prolíná celým Evolovým dílem. Při svém hledání tohoto privilegovaného stavu podal výklad cest, po níž se ubírala hnutí minulosti jako tantrismus, buddhismus, mithraismus a hermetismus.

Na počátku dvacátých let 20. stol. Decio Calvari, prezident italské Nezávislé teosofické ligy, uvedl do studia tantrismu. Evola si brzy začal dopisovat s učeným britským orientalistou a šiřitelem tantrismu, sirem Johnem Woodroffem (který také psal pod pseudonymem ”Arthur Avalon”), z jehož děl a překladů tantrických textů bohatě čerpal. Zatímco René Guénon ve svém díle L’homme et son devenir selon le Vedanta (Člověk a jeho stávání se dle Védanty) (1925) oslavoval Védantu jako kvintesenci hinduistické moudrosti a prosazoval nadřazenost rozjímání či vědění nad skutkem, Evola zastával odlišný pohled. Odmítaje názor, že duchovní autorita má větší hodnotu než královská moc, napsal Evola roku 1925 knihu L’uomo come potenza (Člověk jakožto síla). Ve třetím přepracovaném vydání (1949) se změnil název na Lo yoga della potenza (Jóga síly).[50] Tato kniha představuje spoj mezi jeho filosofickými díly a zbytkem jeho literární tvorby, která se zaměřuje na tradicionalistické záležitosti.

Teze Jógy síly je ta, že duchovní a společenské podmínky, jež jsou charakteristické pro Kali-jugu, významně snižují efektivnost čistě intelektuálních, kontemplativních a rituálních cest. V tomto věku úpadku je jedinou cestou, jež se otevírá tomu, kdo usiluje o „velké osvobození“, rázný čin.[51] Tantrismus se definoval jako systém založený na praktikování, v němž hatha-jóga a kundalini-jóga zahrnuje psychologický a mentální trénink následovníků tantrismu při jejich hledání osvobození. Při své kritice starého předsudku Západu, dle něhož se orientální duchovno vyznačuje postojem úniku (jakožto protiklad duchovnu Západu, který údajně prosazuje vitalismus, aktivismus a vůli k moci), Evola znovu zdůraznil nastíněním cesty, kterou následuje tantrismus, svou víru v nadřazenost činu. O několik desetiletí později renomovaná členka Francouzské akademie, Marguerite Yourcenar, vzdala hold Józe síly. Psala o ”nesmírném přínosu, jenž se může dostat vnímavému čtenáři z pojednání, jakým je to Evolovo,”[52] a usuzovala, že ”studium Jógy síly je přínosné zejména v době, v níž je každá forma disciplíny naivně diskreditována.”[53]

Avšak Evolův zájem se netýkal jen jógy. Roku 1943 napsal Doktrínu probuzení, v níž se zabýval učením raného buddhismu. Považoval Budhovo původní poselství za árijskou asketickou cestu určenou duchovním ”bojovníkům”, usilujícím o osvobození z podmíněného světa. V této knize zdůraznil anti-theistické a anti-monistické chápání Budhovo. Budha učil, že oddanost tomu či onomu bohu nebo bohyni, rituálnost a studium Véd nevedou k osvícení, ani není zážitkem ztotožnění své duše s ”kosmickým Veškerenstvem” pojmenovaným Brahman, protože dle Budhy jsou ”duše” i ”Brahman” výplody našich bláhových myslí.

V Doktríně probuzení Evola pečlivě podává nástin čtyř ”džhan” čili úrovní meditace, kterými prochází seriozní praktik na cestě k nirváně. Většinou zdrojů, z nichž Evola čerpal, jsou italské a německé překlady Suttapitaky (tj. Koš nauky – pozn. překl.), jež je částí pálijského kánonu buddhistických posvátných knih, v nichž jsou zaznamenána Budhova kázání. Při svém velebení čistoty a věrnosti raného buddhismu k Budhově poselství Evola označil mahájánský buddhismus (Mahájána = Větší vůz – pozn. překl.) za pozdější odklon od Budhova učení a jeho zkažení, ačkoliv sám oslavoval Zen[54] a nauku o prázdnotě (sunyata) jakožto největší mahájánské počiny. V Doktríně probuzení vychvaluje postavu ahrata, jenž dosáhl osvícení. Taková osoba je osvobozena s koloběhu znovuzrození, protože úspěšně zdolala samsárickou existenci (samsára = koloběh zrodů a smrti – pozn. překl.). Aharatův úspěch lze dle Evoly přirovnat k dosažení jivan-mukti tantrismu, mitraického zasvěcení, gnostické moudrosti či taoistické ”nesmrtelnosti.”

Tento text byl Evolův nejlepší. Částečně z důvodu, že si ho přečetli, se dva britští členové OSS stali buddhistickými mnichy. Prvním byl H. G. Musson, který také přeložil Evolovu knihu z italštiny do angličtiny. Druhým byl Osbert Moore, jenž se stal význačným odborníkem na pálijštinu a přeložil do angličtiny množství buddhistických textů. Za sebe bych poznamenal, že Evolova Doktrína probuzení podnítila můj zájem o buddhismus a přivedla mne k přečtení Suttapitaky, abych vyhledal společnost théravádských mnichů (Théráváda = Cesta starších, škola buddhismu – pozn. překl.) a praktikoval meditaci.

V Metafyzice sexu (1958) Evola polemizoval s třemi pohledy na lidskou sexualitu. Prvním je naturalismus. Dle naturalismu je milostný život chápán jako rozšíření zvířecích instinktů či pouze jako prostředek k zachování druhu. Tento názor v poslední době obhajoval antropolog Desmond Morris jak ve svých knihách, tak ve svém dokumentu The Human Animal (Člověk zvíře). Druhý pohled Evola nazval ”buržoazní láska”: vyznačuje se úctyhodností a je posvěcena sňatkem. Nejvýznamnějšími rysy tohoto typu sexuality jsou vzájemná oddanost, láska a city. Třetím pohledem na sex je požitkářství. Lidé řídící se tímto pohledem hledají cíl v potěšení samotném. Tomuto typu sexuality jsou beznadějně uzavřeny transcendentní možnosti, jež jsou vlastní pohlavnímu styku , a tudíž nestojí za to, aby se mu věnovalo. Evola pak přikročil k objasňování toho, jak se pohlavní styk může stát cestou k duchovním počinům.

Apoliteia

Roku 1988 napsal nadšený zastánce svobodného projevu a demokracie, novinář a spisovatel I. F. Stone, provokativní knihu s názvem The Trial of Sokrates (Soud se Sokratem). Stone ve své knize dokazoval, že v rozporu s tím, co tvrdili ve svých zprávách o životě svého milovaného učitele Xenofónt a Platón, nebyl Sokrates nespravedlivě usmrcen zkorumpovaným a zlým demokratickým režimem. Dle Stonea se Sokrates provinil několika pochybnými postoji, které nakonec zapříčinily jeho pád.

Za prvé se Sokrates v osobním životě vyhýbal angažování v politice a druhé od ní odrazoval ve prospěch rozvíjení ”dokonalosti duše.” Stone považuje tento postoj za hanebný, protože ve městě mají všichni občané práva i povinnosti. Protože Sokrates nežil dle svých občanských závazků, provinil se ”občanským úpadkem”, zvláště za diktatury. V tu dobu Sokrates místo toho, aby se připojil k opozici, zaujímal pasivní postoj: ”Nejhovornější muž Athén ztichl, když bylo jeho hlasu nejvíce potřeba.”[55]

Dále Sokrates idealizoval Spartu, měl aristokratické a pro-monarchistické názory a opovrhoval athénskou demokracií, trávíc spoustu času zostouzením prostého člověka. Nakonec mohl být Sokrates zproštěn viny, kdyby si neznepřátelil soudní porotu svou veselou blahosklonností a místo toho se dovolával principu svobodného projevu.

Evola se Sokratovi podobá svými politickými postoji, jak je vylíčil Stone. Evola se také hlásil k ”apoliteia.”[56] Odrazoval lidi od nadšené angažovanosti v politice. Nikdy nebyl členem politické strany a vyhýbal se i vstupu do fašistické strany, když byla u moci. Proto byl odmítnut, když se po vypuknutí druhé světové války pokusil vstoupit do armády, ačkoliv se dobrovolně přihlásil ke službě na frontě. Také zrazoval od zapojení se do ”agorického života.” Starověká agora čili náměstí pro veřejnost, bylo místo, kde se shromažďovali svobodní Athéňané, aby diskutovali o politice, uzavírali obchodní dohody a rozvíjeli společenské vztahy. Jak řekl Budha:

”Vskutku, Anando, není možné, aby bhikku [mnich], jenž nalézá potěšení ve společenství, které nalézá potěšení ve společnosti, někdy došel a setrval ve vykoupení mysli, které je dočasné a příjemné, či vykoupení mysli, které je věčné a neochvějné. Lze však očekávat, že pokud žije bhikku o samotě, stranou od společnosti, dojde a setrvá ve vykoupení mysli, které je dočasné a příjemné, či ve vykoupení mysli, které je věčné a neochvějné…”[57]

Evola, podobně jako Sokrates, velebil občanské hodnoty, duchovní a politické úspěchy a metafyzický význam starověkých monarchií, válečnických aristokracií a tradičních, nedemokratických civilizací. Cítil nic než opovržení k nevědomosti obyčejných lidí, k vzpurným masám, k bezvýznamnému prostému člověku.

Konečně Evola, podobně jako Sokrates, se nikdy nedovolával takových demokratických hodnot, jakými jsou ”lidská práva,” ”svoboda projevu” a ”rovnost,” a byl ”odsouzen” k tomu, čemu Němci říkají ”smrt tichem.” Jinými slovy, byl vykázán do akademického zapomnění.

Evolo odmítání zapojení se do společensko-politické arény je nutno připisovat jeho filozofii nerovnosti. Norberto Bobbio, italský senátor a emeritní profesor filosofie na katedře turínské university, napsal útlou knížku Pravice a levice: Význam politického rozlišení..[58] Bobbio, angažovaný levicový intelektuál, se v ní pokouší odhalit klíčový element, jenž odlišuje politickou pravici od levice (dvojici, jež je v neideologické politické aréně Ameriky představována dichotomií ”konzervativec a liberál” či ”stoupenec hlavního proudu a radikál”). Po rozebrání několika námitek vůči současné důležitosti dvojice pravice-levice, která následuje úpadek a pád hlavních polických ideologií, Bobbio usuzuje, že rozdělení na pravici a levici je stále opodstatněné a životaschopné, ačkoliv jednou bude mít stejný průběh jako jiné známé dvojice minulosti: ”patriciové a plebejci” ve starověkém Římě, ”guelfové a ghibellini” středověku a ”Koruna a parlament” v Anglii sedmnáctého století.

Na konci této knihy Bobbio soudí, že ”hlavním kritériem pro rozlišování pravice a levice je jejich rozdílné stanovisko k ideálu rovnosti.”[59]

Tudíž dle Bobbia nejsou názory pravice a levice na ”svobodu” a ”bratrství” (další dvě hodnoty z trojice Francouzské revoluce) tak rozdílné jako jejich vztah k rovnosti. Bobbio vysvětluje: ”Můžeme příhodně nazvat ‘rovnostráři‘ ty, kdož vědomi si toho, že lidské bytosti jsou si jak rovny, tak nerovny, však při jejich posuzování a uznávání jejich práv a povinnosti dávají větší význam tomu, co je činí sobě rovnými, spíše než co je činí nerovnými; a ‘ne-rovnostráři‘ ty, kdož začínají u téhož předpokladu a stejné premisy, a dávají větší význam tomu, co je činí nerovnými, než co je rovnými činí.”[60]

Evolu, jakožto představitele evropské pravice, lze považovat za čelního anti-rovnostářského filosofa dvacátého století. Evolovy argumenty přesahují letitou debatu mezi těmi, kteří tvrdí, že rozdíly mezi lidmi třídní, rasové, dle vzdělání a pohlaví jsou z důvodu nespravedlivé stavby společnosti, a těmi, kteří na druhé straně věří, že tyto rozdíly jsou genetické. Dle Evoly existují duchovní a ontologické důvody, jež vysvětlují rozdíly v lidském způsobu života. V Evolových spisech se objevuje společenská dichotomie mezi zasvěcenci a ”vyššími bytostmi” na straně jedné, a lůzou na straně druhé.

Dvěma díly, která nejlépe vyjadřují Evolovu apoliteu, jsou Lidé uprostřed ruin (1953) a Jet na tygru (1961). V prvé podává výklad svých názorů na ”organický” stát, bědujíc nad objevující převahou ekonomiky nad politikou v poválečné Evropě a Americe. Evola napsal tuto knihu, aby poskytl opěrný bod pro ty, kteří přežili válku a neváhali se považovat za ”reakcionáře”, silně nepřátelské vůči vznikajícím rozvratným intelektuálním a politickým silám, které přetvářeli Evropu: ”Znovu můžeme vidět, jak jsou různé aspekty současného společenského a politického chaosu provázané a že je nemožné jim účinně čelit jinak než návratem k počátkům. Vrátit se k počátkům znamená, prostě a jednoduše, zavrhnout vše, co je v každé oblasti, ať společenské, politické či ekonomické, spojeno s ‘nesmrtelnými principy‘ roku 1789 pod pláštíkem svobodomyslné, individualistické a rovnostářské myšlenky, a postavit proti tomu hierarchický názor. Pouze v souvislosti s tímto názorem nejsou hodnota a svoboda člověka pouhými slovy či záminkami k ničivému a podvratnému konání.”[61]

Evola povzbuzuje své čtenáře, aby zůstali pasivními diváky v pokračujícím procesu znovubudování Evropy a aby hledali své občanství jinde: ”Idea, jedině Idea musí být naší skutečnou vlastí. Na čem záleží, není narodit se v téže zemi, mluvit stejným jazykem či být téhož rasového původu; spíše sdílet stejnou Ideu musí být oním faktorem, jenž nás sjednocuje a odlišuje od ostatních.”[62]

V knize Jet na tygru Evola předkládá intelektuální a existenciální taktiky pro vypořádání se s moderním světem, aniž by jím byl jedinec ovlivněn. Název je vypůjčen z čínského rčení, které praví, že zabránit tygrovi, aby vás sežral, lze tím, že se mu skočí na záda a jede se na něm, aniž by vás shodil. Evola dokazoval, že neúčastnění se politického a společenského budování lidského společenství ze strany ”odlišeného člověka” může doprovázet i pocit sympatie k těm, kteří různými způsoby žijí na okraji společnosti a odmítají její dogmata a konvence.

”Odlišený jedinec” se cítí ve své společnosti jako outsider a necítí žádný morální závazek vůči požadavkům společnosti, aby se připojil k tomu, co považuje za absurdní systém. Takový jedinec může chápat nejen ty, kteří žijí mimo parametry společnosti, ale i ty, kteří se staví proti takové společnosti, či lépe, proti této společnosti.[63]

Proto ve své knize L’arco e la clava (Hůl a kyj) z roku 1968 Evola vyjádřil jisté ocenění ”beatové generace” a hippies, neustále dokazujíc, že postrádají náležitý smysl pro transcedenci, jakož i pevný bod duchovní vážnosti, z něhož by mohli zahájit účinnou vnitřní duchovní ”revoltu” proti společnosti.

===

[44] Epicurus, Letter to Menoeceus, str. 47.

[45] Julius Evola, Meditations on the Peaks, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1998, str. 5.

[46] Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Milan: Adelphi Edizioni, 1990.

[47] Tamtéž, str. 104.

[48] Il cammino del cinabro, str. 46.

[49] F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, přeložil R.J. Hollingdale, London: Penguin Books, 1969, str. 86.

[50] Evola, The Yoga of Power, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

[51] Evolovi by se asi líbil Ježíšův výrok (Lukáš 16:16): ”Zákon a Proroci až do Jana, od té chvíle království Boží zvěstuje se, a každý do něho násilně tiskne.”

[52] Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris: Gallimard, 1983, str. 201.

[53] Tamtéž, str. 204.

[54] Julius Evola, The Doctrine of Awakening, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995.

[55] I. F. Stone, The Trial of Socrates, New York: Doubleday, 1988, str. 146.

[56] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 174-78.

[57] Mahajjima Nikayo, str. 122.

[58] Norberto Bobbio, Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, Rome: Donzelli Editore, 1994. Tato kniha byla vydána v angličtině jako Left and Right: The Significance of a Political Distinction, Cambridge, England: Polity Press, 1996.

[59] Tamtéž, str. 80.

[60] Tamtéž, str. 74.

[61] Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Rome: Edizioni Settimo Sigillo, 1990, str. 64.

[62] Tamtéž, str. 41.

[63] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 179.

Posted in Filosofie

Ivo Vašíček: Politická korektnost je nedostatečná

Média dnes již respektují určitá pravidla. Neuvádějí nárosdnost či etnickou příslušnost pachatelů trestné činnosti. Policie takové skutečnosti zaznamenávat ani nesmí.

Uvedená opatření zabraňují vzniku předsudků a podporují nás v jistotě, že jsme všichni stejní. Opatření jsou to však zcela nedostatečná. Média a policie zcela bezostyšně uvádějí pohlaví pachatelů. Zcela neoprávněně tak vzniká dojem, že pachateli násilné trestné činnosti, jsou častěji muži, než ženy. Muži jsou touto politickou nekorektností diskriminováni.

V důsledku této nekorektnosti trpí mnoho žen předsudkem, že se znásilnění a loupeží dopuštějí častěji muži než ženy. Když potom taková předsudky zatížená žena potká v noci v parku muže, začne se zcela neoprávněně obávat a uteče. Nevinný muž tím utrpí značnou psychickou újmu.

Apelujme na ochránce lidských práv, média, vládu a EU ať odstraní tuto nehoráznou diskriminaci mužů. Požadujme zákaz zveřejňování pohlaví pachatelů trestné činnosti.

Posted in Politika

Stáhněte si film: unikátní dokument “Ukradené Kosovo”

Unikátní dokument “Ukradené Kosovo”, který byl natočen po válce v Jugoslávii, ale odmítnut být odvysílán, je výmluvnou výpovědí tragiky celé balkánské oblasti, především Kosova a Metiochije. Obsahuje unikátní, i obecně známé záběry zločinné a Radou bezpečnosti nikdy neposvěcené války Spojených států a NATO proti srbskému národu v roce 1999. Záběry umírajících členů televizního štábu Bělehradské televize, spálená země, fakt, že za dobu celé invaze bylo na Srbsko vypáleno přes 1000 raket Tomahawk, jsou výmluvné a odrážejí skutečnou realitu a podstatu celého problému, který pro některé lidi dnes stále neznamená nic, co by stálo za víc, než otřepanou, arogantní a orwellovskou frázi o “bombardování vedeném veskrze humanitárními myšlenkami”.

DOKUMENT JE KE STAŽENÍ ZDE.

Posted in Politika

Tvorcovia revolúcií – proamerickí Che Guevarovia

Pozor na mimovládní organizace, šířící demokracii, varuje Vincente Jauvert v deníku Le Nouvel Observateur.

Živelná „oranžová revolúcia“, počas ktorej stovky tisícok Ukrajincov vyšli do ulíc, prebehla kvôli skorumpovanosti a autoritárstvu Kučmovho režimu. Je tomu skutočne tak? Nie celkom. Podobne ako aj v prípade vlny národných povstaní, ktoré zlikvidovali režim Srba Miloševiča, Gruzína Ševardnadzeho alebo Kirgiza Akajeva. Hnev ľudských davov bol nanajvýš skutočný. Avšak nepochybne by sa zvrhnúť postkomunistických autokratov takto rýchlo a bez násilia nepodarilo bez určitého know-how niekoľkých expertov, ktorí vynašli a „skúšali“ naozajstný „návod na použitie revolúcií“.


Vincent Jauvert z Nouvelle Observer sa stretol s týmito „vývozcami“ demokracie. „Vyvážajú“ revolúcie do východnej Európy a Strednej Ázie.

Celý článek ve slovenském překladu zde.

Posted in Geopolitika

Armenian Genocide: The Betrayed


Posted in Historie

Dvacet let od smrti Pavla Wonky

Ve čtvrtek, 22.4. 2008, uplyne dvacet let od chvíle, kdy v komunistickém žaláři položil svůj život za svobodu politický disident a právník Pavel Wonka. Byl jednou z posledních obětí režimu a k jeho smrti navíc došlo na dosud stále ne příliš vyjasněných okolností.

Wonka vešel v šedesátých a sedmdesátých letech ve známost jako „právník chudých“, kdy byl pomocníkem jinak bezbranných spoluobčanů v boji proti státní mašinérii.

Zajímavé je, že svých vynikajících (to přátelé a pozůstalí potvrzují) právnických znalostí dosáhl jako samouk. Třikrát se neúspěšně pokusil dostat na studium na právnické fakultě – měl ovšem silně nevyhovující kádrový posudek, který byl navíc umocněn částečným německým původem.

Na začátku roku 1981 tak byl odsouzen za „rozkrádání socialistického majetku“ na 14 měsíců, a protože jeho trest přesáhl dobu jednoho roku, byl navíc ještě propuštěn z práce. V roce 1986, po svém propuštění, opět poněkolikáté uplatnil své obecné právní povědomí a hlubokou znalost komunistického práva a využiv vágní formulace a právní kličky v Ústavě, rozhodl se kandidovat jako nezávislý kandidát do Federálního shromáždění. Ústřední volební komise však odmítla jeho kandidaturu zaregistrovat.

Krátce po volbách byl Pavel spolu se svým bratrem Jiřím zatčen za „šíření protistátních tiskovin“, výsledkem bylo odsouzení bratra na 12 měsíců za „pobuřování“, ten byl nicméně záhy propuštěn, zatímco Pavla soud odsoudil k odnětí svobody na 21 měsíců a ke třem letům následného ochranného dohledu. Po vynesení rozsudku se odvolal, ale Nejvyšší soud odvolání zamítl.

Následovalo vzedmutí silného odporu vůči komunistické moci a vyjádření solidarity ze zahraničí. V Československu se na protest proti Wonkově odsouzení zúčastnilo přibližně šedesát lidí protestní řetězové hladovky.

V polovině roku 1987 byl Wonka převezen do nápravně-výchovného ústavu Minkovice-Liberec, kde byl ihned po příjezdu velmi surově zbit, dozorci mu pravděpodobně způsobili silný otřes mozku, ale i přes podezření na těžká zranění mu nebyla poskytnuta adekvátní péče. Během výkonu trestu také několikrát odmítl pracovat, čímž si vysloužil další kázeňské postihy.

V únoru 1988 byl na základě velmi špatného zdravotního stavu propuštěn z vězení. Krátce nato byl ale opět zatčen, a to poté, kdy odcházel z úřadu, kde vyřizoval své podklady pro plánovaný (a legální) odchod do NSR. Opět byl uvězněn, tentokrát za „maření výkonu úředního rozhodnutí“, kterého se měl dopustit odmítnutím ochranného dohledu. Nepomohly ani protestní nóty mezinárodní Helsinské federace pro lidská práva.

Pavel Wonka byl následně 20.4. t.r. u okresního soudu v Trutnově odsouzen k trestu odnětí svobody v trvání pěti měsíců nepodmíněně ve II. nápravně skupině. K tomuto soudu byl dopraven na kolečkovém křesle, což dokazuje v jakém stavu byl a že musel být také s velkou pravděpodobností týrán. O čtyři dny později byl ve své cele nalezen mrtev.

*fotografie použita z archivu www.wonka.wz.cz

Posted in Historie

Základy biopolitiky II.

Současnost v díle Lva Borského Vůdcové lidstva a jeho svůdci (1934)

„Nepovládnou dlouho – nanejvýše 100 let, než zklamou a samy se opotřebují liberalismus a ústavní demokracie. Desítky miliard dluhů jsou jediným, co zbude z jejich krátkého vládnutí vedle rozvratu všeho, od náboženství až po rodinu a stát.“ (s. 196)

Biosofie je založena na organickém pojetí národů, jejich kultur a společností, které lze nalézt už v myšlení starých Indů, Řeků i Římanů. Také v evropském středověku nebylo pod vlivem biblických alegorií a vzorů vybraných z řeckých a římských spisovatelů srovnávání lidstva s živočišným tělem ničím neobvyklým. Na počátku novověku teorie Macchiavelliho, Campanelly, Giocciardiniho a jiných tvrdily, že stát, podobně jako člověk prochází cykly dětství, dospělosti a staroby a že podobně jako člověk zakouší i období zdraví a nemocí.
Když pak klasické mechanistické a individualistické výklady 17. a 18. století (smluvní teorie společnosti, teorie o její umělé povaze atd.) ztratily počátkem 19. století náhle na důvěryhodnosti, znamenalo to velký návrat organicismu v nejrůznějších podobách (Bonald, Maistre, Burke, Müller, Herder, Lessing, Fichte, Kant, Schelling, Hegel, ale také Saint-Simon, Comte nebo Spencer). Ve 20. století ho ovšem nejdůsledněji a nejpůsobivěji formuloval Oswald Spengler. Nálada jeho„Zániku Západu“- první vydání se objevilo právě v roce 1918 ! – se v Borského knize také zřetelně odráží. [1]

Když se tu říká, že rasy, národy, kmeny a jejich kultury jsou živoucí organismy, není to myšleno jako podobenství. Borský vychází přímo z analogie vývoje jednotlivce a rozlišuje tak v jejich vývoji tři stádia: mladost, mužnost a starobu. Na řadě více či méně věrohodných resp. výstižných příkladů z dějin starých civilizací (antické Řecko a Řím, ale také Indie, Čína, Japonsko aj.), z jejich vojenství, náboženství, filozofie, umění, techniky i každodennosti dokládá, že evropské národy rychle stárnou, nebo že ve většině těchto oblastí jsou již dokonce bezmocnými starci!

Příčina jejich impotence, jak v náboženství, v umění nebo v plodnosti samé, je ryze organická. Kultura a blahobyt (tedy zchoulostivělost, pohodlnost, požitkářství a z nich vyplývající zeslabení vůle, vysílení charakteru) však toto stárnutí ještě urychlují (zatímco např. náboženská víra jej brzdí). Stejně tak zhoubně působí – šířeny školami a tiskem napříč národem – bezzubé stařecké hodnoty těch, kteří už chtějí jen klid a pohodlí svých pracoven a redakcí.

Mužné hodnoty byly odsunuty někam na okraj, v kašírované podobě je „poslední člověk“ (obyvatel velkoměst, divák) uznává nanejvýš ve sféře zábavy, odkud mu nehrozí žádné osobní závazky, nebezpečí či námaha s nimi spojené.

Cílem biopolitiky je, ve jménu nutnosti života jako předpokladu všeho vůbec, tyto negativní skutečnosti odstranit, tzn. omezit oslabující kulturu a blahobyt a senilním ideologiím vykázat přiměřené místo, jinými slovy zbavit tzv. pokrokovou inteligenci dominantního vlivu na společnost a buržoazii s jejími obchodnickými hodnotami podřídit „kastě“ vojáků s hodnotami mužnými, a ty zase vrstvě politické, duchovní, náboženské, „válečníkům duchovým“ („Chápete nyní, jak tu chtěl nalézt východisko Platon svými třemi stavy ve státě?“). Jejich stát, jako instituce nadaná projevy života tj. schopností vládnout a ovládat, pak začne s biopolitikou v praxi. [2] Borský uvádí pět hlavních požadavků:

I. Mužnou filozofii a náboženství namísto dosavadních stařeckých.

Mužnou filozofií je podle Borského právě biosofie, mužné náboženství v Evropě již neexistuje („mužný katolicismus, v němž se prosadilo pozemské lidství mladých indogermánských kmenů, silnými popudy hnané…“), katolictví i pravoslaví si však přece stále uchovávají jistý mužný potenciál. Ideální by ovšem bylo náboženství „nové“ [3], zformované podle zásad konfuciánství. (s. 151)

II. Udržení početnosti rodiny proti vymírání národa, tj. venkova proti velkoměstu.

„Hlavním hybadlem politického, hospodářského, vědeckého i uměleckého rozmachu národů i zase tříd uvnitř národa…jest přírůstek obyvatelstva. A protože venkov byl a je demografickou rezervou velkoměst, je potřeba obyvatelstvo na venkově udržet. Nutnou obnovu populace zajistí staré patriarchální rodiny s počtem alespoň 4 dětí. [4] Nedopustit, aby individuelní stále nabývalo více převahy proti záležitosti druhu!“ (s. 92)

„Mizení početné rodiny je jedním z příznaků rozkladu a stárnutí národů. Nemizí však jen její nejdůležitější funkce, tj. rozmnožovací, nýbrž i ostatní, z nichž hlavní je vzájemná podpora… Její funkce se hází na obec, okres, stát. Zájem rodiny na vzájemné podpoře se tak vytrácí. Člen rodiny si nejde pro podporu a pomoc k rodině jako dříve, nýbrž na obecnost, zvláště na stát. Ale kdežto rodina dávala pomoc opatrně, rozumně, střízlivě s tužkou v ruce, byl a je stát v dobách demokracie přímo nepříčetným plýtvačem. Vyřazení rodiny je po každé stránce zlem pro národ.“ (s. 169)

III. Udržení vojenskosti, „vrcholné to organizace lidské“, a „brannosti“ proti pacifismu a lhostejnosti

„Miroslav Tyrš, zakladatel českého Sokolstva a vedle Riegra jediný český státník 19. století, napsal: Neoddávejmež se klamu. Nikdy nestačil k plnému a zabezpečenému životu národů blahobyt a jednostranné vzdělání duševní…Zbroj v každé pěsti. Zřízení válečné! Stokrát, tisíckrát to budiž řečeno! …víc ještě než „šablenka broušená“ budiž ručnice rychlostřelná jeho „milá“, kterou ať nikdo neopustí, ať ji vždy opatruje, a za neoddílnou družku svou považuje!“ (s.74)

„Na Evropu zalidněnou mírumilovným obyvatelstvem, přihrnou se ze svých přelidněných států hordy Asiatů a budou se tu rozmnožovat podle libosti“. (s. 155)
„…pokles vlasteneckého citu je první známkou úpadku a rozkladu společnosti“. (s. 186)

IV. Omlazování mladšími kmeny bílého plemene, tj. východem.

„Slované [5] jsou dnes početně v bílé rase jednotkou největší a svého „dne“ ještě neměli, svého vrcholu ještě nedospěli. Jsou poslední velkou biologickou zálohou bílé rasy.“ (s. 29, s. 95)

V. Udržení všech ostatních stránek života jako kultury, techniky atd. v jejich mužných formách proti jejich formám stařeckým.

Zde má autor jistě na mysli kulturu své doby, kulturu měšťáckou („buržoazie, ve všem starou šlechtu napodobující, vynechala z toho právě její nejlepší vlastnosti, tj. porodnost a vojenskost“), z níž pramení všechna naše vnitřní slabost: Dnešní Evropan se raději podvolí, než aby přišel o pohodlí. [6]

Tažení biopolitiky proti blahobytu, kulturnosti, vzdělání („sice často nestojí za mnoho, ale stačí k tomu, aby vlezlo lidem do hlavy, že mají vyšší poslání než být rodiči a vychovateli četné rodiny“), za zdraví, plodnost a instinktivnost není tedy zaměřeno na elity, ale na široké vrstvy. [7]

Borský samozřejmě ví, že na takový program nemůže být biopolitik zvolen, zároveň však ví, že tentokrát jde o všechno:

Nečiníme si žádných ilusí o malé nadějnosti svého počínání. Láká blahobyt a láká kultura tak mocně, že lidé nechtějí ani slyšet o opaku, tj. o zdraví celku, rodiny, národa. Tím tíže jest přesvědčiti je o zkáze pro příští pokolení, na které už mysleti nechce vlivná vedoucí menšina. Po nás potopa, bylo heslem francouzské šlechty, ale tehdy šlo o potopu na jeden stav, zestárnuvší, splnivší úkol a proto už málo významný pro národ. Dnes nejde o stav, o národ, nýbrž o celek bílého plemene, o počátek konců jeho světového panství a ne dlouho potom už o holou existenci, jde o smrt celku. (s. 126-127)

Postaví-li se většina lidí k tomuto nejosudovějšímu problému s lehkomyslným gestem: co je nám do toho, co bude za sto let, nesmí se ovšem takto k němu stavěti vůdcové, hlavně političtí…Proto – třeba bez naděje – je povinností varovati, chránit, brzditi, otevírat oči.

Končí výzvou:

Nad filosofií biologickou vlají prapory života, zdraví, síly…vy, kdož jste dosud většinou každého evropského národa, nedopusťte, abyste klesli na menšinu…služte myšlence vzestupu bílého plemene. ZA VŮLI K ŽIVOTU, ZA PORODNOST, ZA VOJENSKOST! (s. 215)

RESUMÉ

Kniha Vůdcové lidstva a jeho svůdci se pochopitelně naprosto míjela s tónem zednářsko-salonardských kruhů Hradu a levicové „kulturní fronty“. Také katolická pravice mohla mít pro dějiny, řízené „jakýmis přírodními zákony z pera Charlese Darwina a jeho následovníků, nikoliv Bohem všemohoucím“, jen slova negace a výsměchu.

Vadil i Borského židovský původ. V politickém spektru první republiky si tak kniha nejspíš našla čtenáře mezi radikálně laděnými frakcemi agrárníků, Národní demokracie, u Stříbrného radikálních socialistů („ligistických šedokošiláčů“) a snad i těch členů NOF, kteří nebyli orientováni příliš protižidovsky. Většina z těchto lidí se ostatně v době jejího prvního vydání (1934, nakl. O. Skýpala, tisk TEMPO Praha!) sešla v Národní frontě. Pochvalné recenze přinesl Venkov (Jar. Hilbert), Národní politika (doc. Dr. Boh. Stempel), Polední list a Moravskoslezský deník, které knize shodně připisovaly světový význam.[8] Zajímavým námětem pro badatele zůstává zjištění, zda a jak na knihu reagoval prof. František Mareš, jeden z vůdců Národní fronty a přední český vitalista.

Ukázali jsme, jak moc je dnes řada Borského varování aktuální (nízká porodnost a z ní plynoucí stárnutí obyvatelstva+ příliv přistěhovalců ze třetího světa=pozvolné národní sebevraždy jako důsledek levicových teorií a totální nadvlády ekonomična), jak dalece za sebou jeho dílo nechává „metodický“ a „střízlivý optimismus“ prací jeho vrstevníků, služebných a katedrových profesorů „své doby“. Kniha Vůdcové lidstva a jeho svůdci je však exkluzivní četbou i v tom, že v české filozofické literatuře představuje ojedinělý a osobitý doklad Spenglerova vlivu a působení. [9]

Její pesimismus však nakonec hledá útěchu v přechodu od antropocentrického ke kosmickému: „Život je věčný. Jen jeho dočasné projevy hynou. Co záleží na existenci jednoho národa nebo i celé rasy sub specie aeternitatis? V nesmírných prostorách vesmíru je celá naše planeta nepatrným atomem.“ [10]

————————————-

Poznámky:

1. Borský se v jednotlivostech odvolává na širokou škálu myslitelů (mj. Le Bon, Danilevskij, Giddings, Lapouge, Simmel), vedle Spenglera má však na celou jeho koncepci rozhodující vliv Nietzsche (jemu jsou také přímo věnovány kapitolky 49. a 50.), jehož nemilosrdná kritika základů křesťanství musela znít mnoha vlastencům z úst „chérr Bondy“ještě rouhavěji, stejně jako odmítnutí měšťáckého moralismu.
Nietzschemu cizí vyzdvihování lidového průměru, které B. přebírá od „völkisch“ teoretiků, není ovšem v rozporu s jeho silnými jedinci, tvůrci epoch (vůdci) a učiteli, což připomínám pro ty, kteří N. znají pouze z individualistických (liberálních) interpretací.

2. Biopolitika v praxi – Borský chtěl patrně při jejím prosazování a realizaci sledovat italský vzor (zvláštní zákonodárství pro zvýhodňování početných rodin, proti stěhování do měst, za zdravý životní styl). O eugenice píše na s. 122 s patrnou skepsí: „…jedině eugenické hnutí, ovšem en masse a cílevědomě praktikované, by mohlo míti ještě vyhlídky na zdar. Možná, že by i dokonalá převýchova myšlení a cítění, odklon od materialismu, pozvednutí ideálních zájmů – (ovšem stále ruku v ruce s eugenikou) – měly příznivý vliv. Jest jen otázkou, zda a jak to lze provésti.“ Vedle rasové hygieny (s. 47) zmiňuje okrajově též mnohoženství (s. 176) a výběr:
„Rozhodně nelze očekávati podstatného zlepšení od sebe lépe myšlených kázání moralistů a filozofů proti zjevům, sekundárně úpadek provázejících, od charit, od zákonů, předpisů a nařízení, zkrátka ode všech těch akcí, které léčí příznaky nemoci, nikoli její příčiny. Akce ty jsou sice požehnáním pro jednotlivce, kteří bezprostředně požívají jejich dobrodiní, ale pro budoucnost národa neznamenají samy o sobě ničeho, ba některé z nich, jako např. ochrana individuí defektních (ať duševně či tělesně), může býti škodlivou, když není spojena s kategorickým znemožněním dalšího množení těchto jedinců.“ (s. 123)
„A hygiena a humanita budou se s těmito degenerovanými dětmi piplat, budou je uměle udržovat naživu, a ony se budou dál nezodpovědně a bezstarostně množit.“ (s. 156)

3. Borský má na mysli spíš „novou“ etiku, a to ještě bez metafyzického přesahu, než náboženství v pravém slova smyslu. Mýty mladých národů jsou mu „vírou v pohádky“. V tomto ohledu zůstává pozitivistou.

4. Rodina se čtyřmi dětmi je obecně uznávána za nejprostší a nejjednodušší lék proti stárnutí národů. Na s. 136 se mj. připomíná, že Mozart, Schubert, Wagner, Dürer, Rembrandt aj., byli teprve čtvrtým dítětem svých rodičů… Dnes se k tématu rodiny ve svých článcích a knihách opakovaně vrací Vlastimil Podracký.

5. Všechny velké poválečné koncepce namířené proti marxistům i plutokratům – od Yockeye až po Fayeho – zastávají a zdůrazňují tuto obrodnou funkci Slovanstva pro Evropu.

6. Ne náhodou shrnul Mussolini svoji doktrínu do jediné věty: „Jsme proti pohodlnému životu.“

7. Podle Borského představ by kulturní elity čítaly nanejvýš 10% obyvatelstva, správní a technicko-průmyslové vrstvy 30%, zbylých 60% připadne na zemědělce a vojáky. Dosavadní závist a nenávist venkova k pohodlnému, kulturnímu a blahobytnému životu velkoměst, zmizí: Sedlák a voják budou – dík svému postavení ve společnosti – shlížet na měšťáka asi tak, jako frontový voják na nebojovníka.

8. Národní politika upozorňuje, že „pokud se poznatky o stárnutí národů a ras nestanou majetkem nejširších vrstev, pokud budou jako tajné učení ezoterické omezeny na kruh zasvěcenců, nebudou moci nikdy dosáhnout toho, čeho si autor tak vroucně přeje, dalšího rozkvětu bílé rasy, především ovšem vlastního národa“. Venkov doporučuje knihu všem politikům, aby je „zbavila frází, pod jejichž panstvím dnes Evropa žije“, Polední list mj. oceňuje, s jakou „neohrožeností a upřímností autor probírá tragedii židovské rasy a váží spravedlivě vinu i nevinu.“. Vydavatel pak obecně doporučuje knihu především mladým lidem.

9. Spengler byl u nás jednoznačně zatracen, ať už se pracně vyvracely jeho přírodovědné komparace a paralely (Rádl, Šusta) nebo jen kritizovaly „nehoráznosti, vypjaté sebevědomí a věcné chyby“ (Galla, Kozák, Modráček), často rádoby s přezíravým nadhledem vědců nad diletantem, ve skutečnosti však dost hystericky. Ve starém boji těch, kteří něco jsou, s těmi, kteří to představují, narazili pánové – „ohánějící se“ metodikou a vědeckostí – na mistra, který prostě „je“. Borský, mnohem schematičtější a povrchnější, byl však snadnějším cílem…

10. Za zmínku stojí též Borského pojetí rasy, která není „žádným trvalým, nýbrž jen přechodným měřítkem hodnoty národů a dějinných celků“ (s. 147) nebo představa „možnosti vytvoření nějakého budoucího státu všech bělochů“ (s. 149).

Literatura:

KALUS, J.: Recepce díla O. Spenglera v českém myšlení I. republiky. Diplomová práce, nedatováno.
SOROKIN, P.: Sociologické nauky. Praha 1936.

Posted in Biologie a Ekologie

Ludvík Svoboda: Filosof – básník Friedrich Nietzsche, část 1

Nenajdeme hned tak myslitele, jenž by byl vtělený rozpor sám, jako tomu bylo u Nietzsche. Málo se také najde filosofů tak subjektivisticky sebevědomých a útočných, tak podléhajících svým často okamžitým a náladovým sympatiím a antipatiím. Jestliže bychom měli sklon takové postoje určitým myslitelům vytýkat, těžko to budeme vytýkat Nietzschovi. Vždyť on se tím vším netajil, ba naopak to prohlašoval za svou filosofickou ctnost. Jeho filosofování přece vycházelo z hlubokého odporu k soudobému myšlení a celému společenskému životu. Cítil se ve své době cizincem, protože nesnášel měštáckou průměrnost a přízemnost. Byl velkým nespokojencem, jenž na vše kolem sebe útočil a vše podroboval zdrcující kritice. Popíral morálku své doby a hledal novou. Ukazoval své vysoké ideály, a to sugestivním slohem. Proto patřil mezi nejoblíbenější a nejpodnětnější spisovatele své doby — vedle Schopenhauera, Tolstého a Dostojevského. Byl totiž nejen filosof, nýbrž i veliký básník.

Rozpornost Nietzschova zjevu se poněkud oslabí a bude lehčeji pochopitelná, připomeneme-li si stručně jeho biografii a periodizaci jeho vývoje.
Narodil se 15. října 1844 v Rockenu, “na lützenském bojišti”, z pastorské rodiny. Po gymnasijních studiích na proslulé Schulpfortě odchází do Bonnu studovat teologii. Brzy si ji však zhnusí. A nejen teologii, i křesťanství vůbec. Studuje proto v Lipsku klasickou filologii, jejímž předmětem je antika, protiklad křesťanství. Má tu hned skvělé úspěchy a je svým učitelem Fr. Ritschlem, slavným filologem, doporučen už na školní rok 1868/69 za profesora klasické filologie na universitu basilejskou, ač ještě nebyl doktorem. Lipská universita mu však doktorskou hodnost narychlo udělila, prominuvši svému výbornému žákovi disertaci i examina. Nato působí deset let v Basileji. V těchto letech na něho má nejsilnější vliv styk se starším kolegou, slavným kulturním historikem, zvláště italské renesance, Jakobem Burckhardtem a přátelství s Richardem Wagnerem, jež se mu stalo osudným. Filosoficky stojí pod vlivem Schopenhauerovým, jejž přímo uctívá. Chtěl by se sám stát filosofem a pokouší se zaměnit stolici klasické filologie za stolici filosofie, nemá však úspěch. Trápí jej také choroba oční, pro niž se r. 1879 vzdává profesury. Nyní je volným spisovatelem, filosofem i básníkem. Hlodá však na něm duševní choroba, již křečovitě a heroicky přemáhá. Marně. Po deseti letech, r. 1889, jej navždy vyřadí ze života. Nadále už jen živoří, až do své smrti r. 1900.

Ve filosofickém vývoji Nietzschově lze zřetelně rozlišit tři periody. První dvě jsou ostře protikladné, třetí pak je jakousi syntézou s důrazem na původní východiska. První perioda bývá někdy nazývána geniálně romantickou. Nietzsche totiž v suchopáru stroze racionalistického filosofování touží po osvobozujících slovech génia. Ideálem je mu geniální umělec, jenž v tvůrčím nadšení intuitivně postihne podstatu a smysl všeho. V periodě druhé, ostatně krátké, tvrdí Nietzsche najednou pravý opak. Ne umělec, nýbrž vědec až pozitivisticky pojatý je mu ideálem. Umělec, třebas geniální, není víc než ostatní lidé, ba je spíše proti nim zaostalý. Ani intuice nic neznamená. Převládá nyní střízlivost a skepse. Zato perioda třetí, zarathustrovská, je návratem k počátkům, od vědy k umění, v jehož zdrojích hledá jediný pramen opravdového poznání. Ale vlivy vědy, již donedávna tak horlivě vyznával, zvláště evoluční teorie, se mu neustále mísí do jeho úvah a poskytují jeho utopickým snům argumentaci.

Do první periody spadají dva spisy, kdysi velmi čtené a diskutované: Zrození tragédie z ducha hudby (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872) a Nečasové úvahy (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873—76). Zrození tragédie je inspirováno několikanásobně: antickými studiemi, Schopenhauerem, Wagnerem i Schillerovou úvahou o naivním a sentimentálním básnictví (Naive und sentimentale Dichtung, 1796). Jako klasický filolog nebyl Nietzsche spokojen se způsobem pěstování své vědy. Viděl ji příliš zahleděnou do minulosti, on, který hlásal: soyons de notre siècle! Jednou se dokonce vyjádřil (v dopise P. Deussenovi), ze filologie je “zmetek bohyně filosofie, zplozený idiotem nebo kreténem”. Nietzsche ve svých odborných pracích od počátku směřoval k filosofii. Psal o Theognidovi, o Démokritovi, o pramenech Diogena Laertia a přednášel o estetice řeckých tragiků, či vlastně o antickém hudebním dramatu, očekávaje mezi posluchači R. Wagnera, ale i na téma Sokrates a tragédie. Zrození tragédie, připravované statí O dionýském světovém názoru, rovněž odporuje tehdy rozšířenému pojetí antiky ve smyslu německého novohumanismu a winckelmannovského klasicismu. Ten kladl v umění důraz na jas, míru a krásu. Hodnotil tedy — podle Nietzsche — jen jeden pól umění, jejž Nietzsche nazýval apollinským. Tento pól nezná temné síly vášní, nezná přetékající pud, který přes utrpení a strázně spěje kupředu, aby přitakával životu. Vůle k životu, jež je už u Schopenhauera podstatou světa, vede k tvůrčí rozkoši a ta v dionýském nadšení dává vznik především hudbě a tragédii. Tuto stránku tvoření, řekli bychom romantickou, Nietzsche vysoko oceňuje a ukazuje, že bez Dionýsa ani Apollón nemůže žít. Mezi oběma póly je stálá oscilace, z níž se zrodilo to nejvyšší, co Řekové dokázali: attická tragédie. Byla bez působení Dionýsa nemožná. Zanikla také, jakmile Dionýsa vypudil rozumářský nový démon — Sokrates. On také zarazil ono “ohromné”, jež Nietzsche vylíčil ve spise Filosofie v tragickém údobí Řeků (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen), jehož rukopis přinesl v r. 1873 Wagnerovi do Bayreuthu. Oním “ohromným” mínil “cestu od Thaleta po Sokrata”.

Nečasové úvahy byly plánovány jako řada třinácti menších prací. Realizovány byly však jen čtyři. První měla titul David Strauss, vyznavač a spisovatel, a způsobila velký rozruch. Byl tu napaden známý myslitel, pokládaný za velmi svobodného ducha, a se zlým výsměchem postaven na pranýř jako typický Bildungsphilister, tj. šosácký nedovzdělanec. Spis je však současně také prvním útokem proti německému “vzdělání”, o němž se věřilo, že Němcům vyhrálo válku s Francií.

Velmi závažná byla druhá Nečasová: O užitečnosti a škodlivosti historie pro život. Byla namířena proti tehdejšímu “historismu”, za jehož vlády přímo bujela pedantská historická pseudoučenost. A na ní bylo založeno německé školství, z něhož vycházeli sami sebou spokojení, sytí občané, kteří jsou s Hegelem nakloněni věřit, že vše skutečné je rozumné. Nietzsche ukazuje, jak škodlivý je tento upřílišený historismus, jak oslabuje a podlamuje vůli k velikosti, ba k životu vůbec. Vše má být ve službách života, tedy i historie. Může přinášet hojný užitek, jen je-li pojata filosoficky. Filosof v ní nehledá pravdu, nýbrž přeměnu světa v lidech. Historie je pak životu prospěšná v trojím ohledu. Historie monumentální podporuje tvořivou činnost a snažení, poskytujíc lidem vzory a učitele, historie antikvami posiluje záchovné tendence a učí úctě k tradici, historie kritická pak pomáhá člověku trpícímu, potřebnému svobody. Tu Nietzsche zřejmě za mnohé vděčil J. Burckhardtovi, jehož přednášky o studiu historie a o historické velikosti poslouchal.

Třetí Nečasová úvaha platila Schopenhauerovi jako vychovateli. Schopenhauer byl Nietzschovi v té době ,,velikým mystagogem” (zasvětitelem) a myslil naň ,,religione quadam” (s náboženskou úctou). Vždyť Schopenhauer byl učitelem a východiskem Nietzschova filosofování. U něho našel smysl pro temné stránky lidské existence, pro sílu pudů vyvolávajících vůli k životu. Jenže Nietzsche chce tuto vůli k životu přijímat, nikoli popírat. Je optimista, brání se pesimismu. A v třetí Nečasové ukázal, ,,jak energický a instinktivně přitakávající duch dovede brát nejblahodárnější podněty i od pesimisty”. Brzy nato se od Schopenhauera odvrátí. Prohlásí jeho metafysiku za falešnou. Ale do smrti uznává, že stálo za to Schopenhauerem projít a mít ho vychovatelem.

Panegyrikem je čtvrtá Nečasová: Richard Wagner v Bayreuthu. Několikaleté přátelství Nietzschovo s Wagnerem bylo uzavřeno na základě společných zájmů — o hudbu a Schopenhauera. Wagner mluvil o Schopenhauerovi nesmírně vřele jako o jediném filosofu, jenž pochopil podstatu hudby. Nietzschovi pak byl Wagner ztělesněním Schopenhauerova pojetí génia. Také Wagner Nietzsche nazývá svým mystagogem, a to “v tajných naukách umění a života”. Wagner je tvůrcem nových hodnot, jako umělec nemůže být pochopen z dosavadní estetiky, A přece i od Wagnera se Nietzsche zakrátko odvrátí. Bolí ho, že jejich snahy se najednou nutně rozbíhají. Jenže pravdě nutno přinášet i ty největší oběti. Nietzsche z Wagnera až onemocněl. Zvláštní otřes utrpěl Parsifalem, jenž mu byl příliš křesťanský a dobově omezený. Uvědomoval si, že kdyby Wagner věděl, co všecko má Nietzsche proti jeho umění a cílům na srdci, že by jej musel pokládat za svého úhlavního nepřítele. Vždyť Wagnerovu hudbu nyní pociťoval jako vyumělkovanou, hračkářskou, barokizující, až protireformační, přepjatou a bezuzdnou. A přece si i nadále s hrůzou uvědomoval, jak úzce je vlastně s Wagnerem spřízněn, a nemohl v sobě dobře potlačit trvalou vděčnost za to, že právě díky Wagnerovi se — ač s velkou bolestí — duchovně osamostatnil. Smrt Wagnerova v r. 1883 mu byla velkou úlevou.

Dodatečně, po letech (1888), soudí Nietzsche o třetí a čtvrté Nečasové (v dopise Brandesovi) klidněji. Byla to prý “spíše přiznání, ba přísliby sobě samému (mehr Selbstbekenntnisse, vor allem Selbstgelöbnisse) než snad skutečná psychologie oněch mně stejně hluboce příbuzných jako antagonistických mistrů”.

Zdroj: Friedrich Nietzsche: Tak pravil Zarathustra, Odeon Praha 1967. Z německého originálu Also sprach Zarathustra přeložil a komentářem opatřil Otokar Fischer. Předmluvu napsal Ludvík Svoboda.

Posted in Filosofie

Guido Stucco: Odkaz evropského tradicionalisty – Julius Evola v perspektivě, část 2

Hlavní témata Evolových myšlenek

V Evolově literární tvorbě lze vyčlenit tři hlavní témata, která jsou úzce provázaná a navzájem podmíněná. Tato témata představují tři aspekty jeho akční filozofie. Označil jsem tato témata termíny vypůjčenými ze staré řečtiny. Prvním tématem je xeniteia, slovo, jež označuje stav života v cizině či být vzdálen své domovině. V Evolových dílech lze snadno nalézt pocit odcizení, pocit nepříslušnosti k tomu, co nazýval ”moderním světem”. Dle lidí starověku nebyla xeniteia záviděníhodným stavem. Žít obklopen barbarskými lidmi a zvyky, daleko od svého společenství lidí, kdy příčinou nebyla vlastní volba, ale často ortel soudu. Můžeme si vzpomenout, že exil byl často vyměřen nežádoucím elementům starověké společnosti, např. krátkodobé praktikování ostrakismu ve starověkých Athénách; osud, který postihl mnoho starověkých Římanů, vč. stoického filozofa Seneky; deportace celých rodin či populací atd.

Evola se po celý život nikdy ”nezařadil”. Ať už ve své umělecké, filozofické či esoterické fázi, vždy se cítil jako odloučenec, který se snaží připojit ”ke zbytku armády”. Moderní svět, jemuž spílal ve svém vrcholném díle Revolta proti modernímu světu, se na něm pomstil: na konci války byl obklopen světem v troskách, osamělý, straněný a očerňovaný. Přesto se mu podařilo udržet si vyrovnaný, důstojný postoj a pokračovat ve svém samozvaném úkolu nočního strážce.

Druhým tématem je apoliteia čili zdržování se aktivního podílu na tvorbě lidského společenství. Evola doporučoval, že v životě mimo světa tradice a zlatého věku by se člověk měl stranit rušivého objetí zástupů a vyhýbat se aktivnímu podílu na běžných lidských záležitostech. Apoliteia se dle Evoly v podstatě vztahuje na vnitřní postoj netečnosti a nestrannosti, nutně to však neznamená praktické zdržování se politiky, pokud se jí člověk zabývá se zcela nestranným postojem: ”Apolitea je vnitřní, neodvolatelný odstup od společnosti a jejích ‘hodnot‘: nespočívá v tom, být vázán ke společnosti nějakým duchovním či morálním poutem.”[26] Tento postoj je třeba dle Evoly doporučit proto, že dnes a v tomto věku neexistují žádné ideje, důvody a cíle, jež by byly hodny oddanosti.

Konečně třetím tématem je autarkeia čili soběstačnost. Hledání duchovní nezávislosti zavedlo Evolu daleko od rušných křižovatek lidských interakcí, aby prozkoumal a vyložil stezky dokonalosti a askeze. Stal se studentem starověkých esoterických a okultních učení o “osvobození” a své závěry publikoval v několika knihách a článcích.

Xeniteia

Následující slova, jež promlouval Dobročinný duch ke Zkázonosnému duchu v Yasně, zoroastrijské sbírce hymnů a modliteb, mohou sloužit jako charakteristika Evolova postoje k modernímu světu: ”Ani naše myšlenky, ani učení, ani úmysly, ani naše přednosti, ani slova, ani naše skutky, ani představy, ani naše duše nejsou v souladu.”[27] Evola po celý život žil zásadovým a promyšleným způsobem, který by bylo možno zjednodušeně odmítnout jako intelektuální povýšenectví či dokonce škarohlídství. Avšak důvody Evolova zavržení sociálně-politického řádu, v němž žil, je třeba hledat jinde, a to v jasně vyjádřeném Weltanschauungu čili světonázoru.

Je samozřejmé, že Evolův pocit odcizení se společnosti, v níž žil, byl opětován. Každý, kdo odmítá uznat legitimitu ”Systému” nebo se podílet na životě komunity, kterou neuznává za svou, hlásaje vyšší loajalitu a příslušnost k jiné zemi, světu či ideologii, je nucen žít jako cizák ve starověkém Řecku, obklopen nedůvěrou a nepřátelstvím.[28] Abychom pochopili důvody Evolova nekompromisního postoje, potřebujeme nejdříve definovat koncepty ”tradice” a ”moderního světa”, jak je Evola používal ve svých dílech.

Obecně vzato lze termín tradice chápat několika způsoby: 1) jako archetypální mýtus (někteří členové italské politické pravice zavrhli toto hledisko jakožto ”zneschopňující mýtus”); 2) jako způsob života v určité době, např. středověku, feudálním Japonsku, Římské říši; 3) jako souhrn tří principů: ”Boha, země, rodiny”; 4) jako anamnézu či historická paměť obecně; a 5) jako souhrn náboženských učení, jenž má být zachován a předáván příštím generacím. Evola chápal Tradici především jako archetypální mýtus, tj. jako přítomnost Absolutna v určitých historických a politických formách. Evolovo Absolutno není náboženský princip či noumenon (skutečnost, která existuje nezávisle na zkušenosti a postihuje se čistým rozumem – pozn. překl.), natož theistický Bůh, ale spíše tajuplná sféra či dynamis, síla. Evolova tradice se vyznačuje ”bytím” a stabilitou, zatímco moderní svět se vyznačuje ”utvářením”. Ve světě tradice byly stabilní sociálně-politické instituce na svém místě. Příkladem světa Tradice byly dle Evoly starověká římská, řecká, indická, čínská a japonská civilizace. Tyto civilizace prosazovaly striktní kastovní systém; vládla jim válečnická šlechta a vedly války za rozšíření hranic svého impéria. Slovy Evoly: ”Tradicionální svět znal božské království. Znal most mezi dvěma světy, jmenovitě iniciaci. Znal dva výborné způsoby navázání kontaktu s transcendentnem, jmenovitě hrdinský čin a rozjímání. Znal meditaci, jmenovitě obřady a věrnost. Znal společenský základ, jmenovitě tradicionální zákon a kastovní systém. A znal politický zemský symbol, jmenovitě říši.”[29]

Evola tvrdí, že základní víra tradicionálního světa je ”neviditelná”: ”Přidržovala se toho, že pouhá tělesná fyzická existence či ‘život‘ nemá smysl, pokud se nepřibližuje vyššímu světu či tomu, co je ‘více než život‘, a pokud nejvyšší touha člověka nespočívá v podílení se na hyperkosmii a získání účinného a konečného osvobození se od pouta představovaného stavem lidstva.”[30]

Evola podporoval cyklický pohled na dějiny, filozofický a náboženský názor s bohatým kulturním dědictvím. Ačkoliv ho někdo může odmítat, zaslouží si tolik respektu jako lineární pohled na dějiny podporovaný theismem, s nímž souhlasím, či jako progresivní hledisko, jež zastával Engelsův ”vědecký materialismus”, či jako naděje plný a optimistický pohled různých new age hnutí, dle nichž vesmír podstupuje trvalou a nezvratnou duchovní evoluci. Dle cyklického pohledu na dějiny, který hlásá hinduismus, jenž Evola přijal a upravil tak, aby vyhovoval jeho názorům, žijeme nyní ve čtvrtém věku kompletního cyklu, tzv. Kali-juze, období vyznačujícím se úpadkem a rozkladem. Dle Evoly nejnápadnější fáze této ”juga” éry zahrnovaly vznik pre-sokratovské filozofie (charakteristické odmítáním mýtu a přílišným zdůrazňováním rozumu); zrod křesťanství; renesanci; humanismus; protestantskou reformaci; osvícenství; francouzskou revoluci; revoluce v Evropě roku 1848; nástup průmyslové revoluce; a bolševismus. Tudíž pro Evolu ”moderní svět” nezačínal v 17. století, ale spíše ve 4. stol. př. n. l.

Evola a Eliade

Evolovo odmítání moderního světa může kontrastovat s jeho přijímáním, podporovaném Mircea Elidem (1907-1986), renomovaným historikem náboženství, s nímž se Evola několikrát sešel osobně a s nímž si dopisoval až do své smrti roku 1974. Oba muži se poprvé setkali v roce 1937. Do té doby Eliade dosáhl působivých akademických úspěchů, včetně bakalářského titulu filozofa na bukurešťské univerzitě a titulů M.A. a Ph.D. v sanskrtu a indické filozofii na univerzitě v Kalkatě. Evola již byl uznávaným spisovatelem a vydal některá svá nejvýznamnější díla, jako byla Hermetická tradice (1931), Revolta proti modernímu světu (1934) a Mystérium grálu (1937).[31]

Eliade četl ve dvacátých letech Evolova raná filozofická díla a ”obdivoval jeho inteligenci a ještě více hutnost a srozumitelnost jeho prózy.”[32] Mezi mladým rumunským učencem a italským filozofem, který byl o devět let starší než Eliade, se rozvinulo intelektuální přátelství. Jejich společný zájem o jógu vedl Evolu roku 1926 k napsání knihy L’uomo e la potenza (Člověk jakožto síla), která byla roku 1949 přepracována pod novým názvem Jóga síly,[33] a Eliadeho k napsání uznávaného vědeckého díla Jóga: Nesmrtelnost a svoboda (1933). Jak Eliade vzpomíná ve svých autobiografických zápiscích: ”Když jsem pobýval v Kalkatě (1928-31), dostával jsem od něho dopisy, v nichž mne naléhavě žádal, abych s ním nemluvil o józe nebo ‘magických silách‘, s výjimkou zpráv o pravdivých událostech, jichž jsem byl osobně svědkem. V Indii jsem od něj také dostal několik publikací, pamatuji si z nich však jen několik vydání časopisu Krur.”[34]

K prvnímu setkání Evoly a Eliadeho došlo v souvislosti se slavnostním obědem, který pořádal filozof Nae Ionescu. Evola v tu dobu cestoval po Evropě, získával kontakty, pořádal přednášky ”ve snaze koordinovat elementy, které do jisté míry mohly představovat [T]radicionální myšlenku na politicko-kulturní úrovni.”[35] Eliade si vzpomínal na Evolův obdiv ke Corneliu Codreanu (1899-1938), zakladateli rumunského nacionalistického a křesťanského hnutí, známého jako ”Železná garda”. Evola a Codreanu se potkali ráno v den oběda. Codreanu pověděl Evolovi o účincích, jež mělo na jeho duši uvěznění, a o jeho objevu rozjímání v osamění a tichu vězeňské cely. Ve své autobiografii Evola popsal Codreanu jako ”jednu z nejvzácnějších a nejduchovněji orientovaných postav, které v té době poznal v nacionalistických hnutích.”[36] Eliade napsal, že na obědě ”jím [Codreanem] byl Evola stále oslněn. Matně si vzpomínám na jeho zmínky ohledně vymizení kontemplativních disciplín v politické bitvě o Západ.”[37] Avšak zaměření obou učenců bylo vlastně odlišné. Jak si Eliade zapsal: ”Jednou jsem od něj dostal dost rozhořčený dopis, v němž mi vytýkal, že ho nikdy necituji, ne více než Guénon. Odpověděl jsem mu, jak nejlépe jsem uměl, a jednoho dne musím podat důvody a vysvětlení, která si ona odpověď žádala. Můj argument ani nemohl být jednodušší. Knihy, jež píšu, jsou určeny dnešnímu čtenářstvu, a ne zasvěcencům. Na rozdíl od Guénona a jeho napodobitelů věřím, že nemám nic, co bych mohl napsat zvláště pro ně.”[38]

Z Eliadových zmínek musím učinit závěr, že nesdílel, ani se nezajímal o Evolovy esoterické názory a sklony. Domnívám se, že pro Eliadovu averzi jsou tři důvody. Za prvé Evola, jako všichni tradicionalisté, předpokládal existenci vyšší, sluneční, královské a esoterické primární tradice a zasvětil svůj život jejímu popisu, studování a oslavování v mnoha jejích formách a rozmanitostech. Tuto tradici také stavěl nad a proti tomu, co přezdíval ”tellurické” moderní populární kultury a civilizace (jako byla rumunská, k níž patřil Eliade). V Revoltě proti modernímu světu můžeme nalézt mnoho příkladů tohoto srovnání.

Eliade zase odmítal zdůrazňování esoterismu, protože se domníval, že má omezený vliv na lidského ducha. Eliade tvrdil, že omezovat hodnotu evropských duchovních výtvorů výhradně na jejich ”esoterický význam” je obráceným redukcionalismem materialistického postoje, který zastával Marx a Freud. Také nevěřil v existenci primární tradice: ”Byl jsem nedůvěřivý k její umělé a historické povaze,” napsal.[39] Za druhé Eliade odmítal negativistický či pozitivistický pohled na svět a stav lidstva, jenž byl vlastní Guénovu a Evolovu myšlení. Na rozdíl od Evoly, který věřil v pokračující ”rozklad” dnešní západní kultury, Eliade tvrdil: ”Do té míry… věřím v tvořivost lidského ducha, že nemohu ztrácet naději: kultura, i v období soumraku, je jediným způsobem, jak zprostředkovat jisté hodnoty a předat jisté duchovní poselství. V nové Noemově arše, jejímž prostřednictvím by mohlo být zachráněna duchovní tvorba Západu, nestačí jen L’esotérisme de Dante Reného Guénona; musí v ní být i poetické, historické a filozofické chápání Božské komedie.”[40]

Konečně sociálně-kulturní prostředí, které oslavoval Eliade, se velmi odlišovalo od toho, jež preferoval Evola. Když si Indie znovu získala nezávislost, Eliade začal věřit, že Asie znovu vstoupí do historie a světové politiky, a že jeho vlastní lid, Rumuni, ”by mohli mít rozhodující roli v nadcházejícím dialogu mezi Západem, Asií a kulturami lidu starého typu.”[41] Oslavoval rolnické kořeny rumunské kultury, protože prosazovaly universalismus a pluralismus, spíše než nacionalismus a provincialismus. Eliade napsal: ”Zdálo se mi, že začínám rozeznávat společné prvky ve všech rolnických kulturách, od Číny a jihovýchodní Asie ke Středomoří a Portugalsku. Všude jsem nalézal to, co jsem později nazval ”kosmická religiozita”: tj. vůdčí úlohu symbolů a představ, náboženský respekt k zemi a životu, víru, že posvátno se projevuje přímo skrze mystérium plodnosti a kosmické opakování.”[42]

Tyto závěry by se nemohly diametrálněji lišit od Evolových názorů, jak je formuloval zvláště v Revoltě proti modernímu světu. Dle doktríny v ní obsažené je kosmická religiozita nižší a narušená forma duchovna či, jak ji nazval, ”lunární spiritualita” (Měsíc na rozdíl od Slunce není zdrojem světla, ale pouze odráží sluneční světlo, protože ”lunární spiritualita” je závislá na Bohu, Všehomíru, nebo jiné metafyzické variantě Absolutna), jež se vyznačuje mystickou odevzdaností.

Ve své zatím nepřeložené autobiografii, Il cammino del cinabro (”Cesta cinobru”), Evola popisuje svou duchovní a intelektuální cestu cizími krajinami: náboženskou (křesťanství, theismus), filozofickou (idealismus, nihilismus, realismus) a politickou (demokracie, fašismus, poválečná Itálie). Pro čtenáře neobeznámené s hermetismem připomínáme, že cinnabar je rudý kov představující rubedo neboli červeň, která je třetím a posledním stupněm vnitřní transformace člověka. Evola na začátku své autobiografie vysvětluje: ”Můj přirozený pocit oddělenosti od toho, co je lidské, pokud jde o mnoho věcí, které jsou zvláště na emocionální rovině obvykle považovány za ‘normální‘, se ve mně projevovala už ve velmi útlém věku.”[43]

[26] Julius Evola, Cavalcare la tigre, str. 175.

[27] Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe, New York: Penguin, 1994, str. 8.

[28] Latinské slovo hostis znamená ”hosta” i ”nepřítele.” To ukazuje obecný pohled Římanů na cizince.

[29] Julius Evola, Revolt against the Modern World, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995, str. 6. První část knihy se zabývá významnými koncepty, citovanými ve výňatku. Druhá část knihy se zabývá moderním světem.

[30] Tamtéž.

[31] Všechna tato díla byla přeložena do angličtiny a vydalo je Inner Traditions.

[32] Mircea Eliade, , Exile’s Odyssey, Chicago: University of Chicago Press, 1988, str. 152.

[33] Julius Evola, The Yoga of Power, přeložil Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.

[34] Mircea Eliade, Journal III, 1970-78, Chicago: University of Chicago Press, 1989, str. 161.

[35] Julius Evola, Il cammino del cinabro, str. 139.

[36] Tamtéž.

[37] Eliade, Journal III,1970-78, str. 162.

[38] Tamtéž., str. 162-63.

[39] Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, str. 152. Viz také Alain de Benoist, jenž ho dlouze cituje.

[40] Tamtéž. Tuto kritiku opakoval S. Nasr v rozhovoru do časopisu Gnosis.

[41] Mircea Eliade, Journey East, Journey West, San Francisco: Harper & Row, 1981-88, str. 204.

[42] Eliade, Journey East, Journey West, str. 202.

[43] Evola, Il cammino del cinabro, str. 12.

Zdroj Guido Stucco: The Legacy of a European Traditionalist: Julius Evola in Perspective. Český překlad – Wolf (Bratrstvo).

Posted in Politika

Anarchie a řád

chaosAutor: Radim Lhoták

Přirozenou potřebou rozumného člověka je řád, vědomí o řádu a řádný život. Řád lidem dává vědomí příslušnosti k celku, identitu, měřítko dobra a zla i pocit bezpečí. Bez řádu není pořádek. Pořádek je důsledek řádu. Již z etymologie samotného slova pořádek vyjadřujícího „stav po-řádu“ vyplývá cíl, jímž se hledá rovnováha ve všech úrovních lidského bytí, jednota v mnohosti, harmonie znějící souladem všech hlasů v kontrapunktu názorů, které se řídí zákonitostmi přijatého řádu. Řád je pořádek uskutečněný skrze sama sebe, a není třeba velkého vnějšího násilí k tomu, aby byl udržován. Opakem řádu je neřád. Moderní doba si pro ne-řádné chování lidí našla výraz anarchie.

Continue Reading

Posted in Filosofie

Michal Semín: Hilaire Belloc a idea distributismu

hilaire bellocV Čechách je tento muž takřka neznámý. Patrně také proto, že byl zastíněn mužem nemenšího významu, svým přítelem a souputníkem G.K. Chestertonem. Ač byli oba mužové pera a literární hravosti, Belloc se na rozdíl od Chestertona nevyhýbal přímé politické aktivitě. Svou politickou “kariéru” spojil s osudem Liberální strany na počátku 20. století, v době, kdy se rozhodovalo o charakteru moderních politických dějin země, do které se jako dvouletý, po smrti svého francouzského otce, republikánského antiklerikála Luise Belloca z La Celle-St.Claudse, odstěhoval se svou anglickou matkou.
Vystudoval historii na Balliol College v Oxfordu. Silné historické vědomí prochází napříč celým jeho dílem. Belloc se v tomto ohledu – a v kterém ne? – zřetelně odlišuje od svých anglických současníků. Stává se zarputilým kritikem tzv. whigovské interpretace anglických dějin, spočívající v přesvědčení o výlučnosti anglické cesty pokroku, na které se anglický národ postupně osvobozuje od prokletí, pověr a pout minulosti. Tento neochvějný pochod vstříc svobodě a industriálnímu kapitalismu byl údajně zahájen reformací, vrcholící roku 1688 událostí nazvanou “Glorious Revolution” – stětím Karla I. a cromwellovskou despocií.

Belloc vidí věci v opačném sledu. S rozpadem přednovověkého řádu dochází k podemílání celé řady institucí, které ve svém “sporu o člověka” umožňují existenci mnoha svobod, práv a privilegií nevycházejících přímo z jediného centra politické či duchovní moci. Moderní doba, charakteristická homogenizací života, unifikací společenských vzorů a ekonomického provozu, přestává tyto tradiční svobody respektovat a centrální politická moc, nekontrolovaná působením do jisté míry nezávislých společenských autorit, především duchovního řádu, nabývá na síle a významu v našem civilizačním okruhu dosud nevídaném.

Bellocovi kritici rádi poukazují na jeho až militantní obhajobu katolicismu a na něm vybudované “civitas christiana”. Osočují jej z dogmatismu a nedostatku sympatií k přednostem moderní doby. Belloc je však přesvědčen, že tato doba člověka vnitřně rozdělila, že příliš od sebe oddělila světské a transcendentní. Učinila z obou oblastí radikální autonomie, subjektivizovala duchovní svět a veškerý veřejný provoz podřídila autonomním zákonům a pravidlům, vycházejícím údajně z jiných zdrojů. Tato moderní schizofrenie byla posléze uměle překlenuta ideologiemi, jejichž důsledky jsou dnes jen obtížně překonatelné. Belloc po dlouhou dobu varoval před nebezpečím, které se později zhmotnilo do německého nacismu a internacionálního komunismu. Na druhou stranu své naděje nevkládal ani do tehdejších parlamentních režimů s více či méně demokratickým provozem. Belloc nebyl nepřítelem demokracie. Sám měl nepřehlédnutelné egalitářské sklony a aristokracie nepatřila k jeho oblíbeným společenským vrstvám. Miloval “obyčejné” muže a ženy, svobodné rolníky a vojáky křesťanské Evropy. Ve své době však sympatizoval spíše s autoritativními režimy (především Francovým Španělskem) a hájil politické principy spíše monarchické než demokratické. Kde není možná široká demokracie s pluralitou lokálních svobod a institucí, s nekoncentrovaným, rozsáhle distribuovaným majetkem (za vzor pokládal kantonální Švýcarsko, miniaturní horskou Andorru, Dánsko či chaotické katolické Irsko), doporučoval řídit se principy monarchickými, s jedním vládcem v čele země, nepříliš omezovaným národním parlamentem, věrným zákonům, tradici a lidem své země, mužem služby a vysoké odpovědnosti. Svůj hold v tomto ohledu složil, zdánlivě překvapivě, Spojeným státům americkým (The Contrast, 1924). Svými převážně apologetickými spisy, zvláště svým textem “Evropa a víra” (Europe and the Faith, 1920), mocně podráždil celou tehdejší levicovou kulturní elitu. Mezi nejslavnější polemiky z této doby (v žánru interpretace dějin) patří ostrá, leč věcná, výměna názorů mezi Bellocem a socialistou H.G.Wellsem.

Socialismus byl Bellocovi z duše odporný. Jako rozhodný a principiální obhájce institutu soukromého vlastnictví viděl v socialismu ohrožení západní křesťanské civilizace. Na rozdíl od mnoha tehdejších i současných liberálů byl však přesvědčen, že branou do násilně a z centra řízeného společenského života je liberální, industriální kapitalismus, ten typ hospodářského uspořádání, přesvědčivě vítězící v tehdejší průmyslové Anglii. Svou prorockou vizi zhmotnil v knize “Otrocký stát” (Servile State, 1912).

Lidská svoboda, důstojnost a odpovědnost se lépe realizují tehdy, je-li člověk vlastníkem takového typu majetku, který jej činí maximálně nezávislým na pomoci zvenčí, zvláště pak na přerozdělovacích mechanismech státu. Do věcí, kterým vládne, obtiskuje svůj charakter, jméno a čest. Ekonomická historie moderní Anglie, častý terč Bellocových břitkých komentářů, je historií postupného vyvlastňování malých vlastníků výrobních prostředků, především půdy. Počátky tohoto procesu klade do politiky konfiskací klášterů, církevního a cechovního majetku za Jindřicha VIII. Tento a další panovníci si tímto zabaveným majetkem kupovali přízeň šlechty, jejíž vliv vzrostl do takové míry, že její materiální zájmy určovaly po dlouhou dobu chod politického i hospodářského života země. Vznik třídy velkých vlastníků půdy byl doprovázen proletarizací venkovského obyvatelstva, které zbaveno svých podílů na pozemcích svých místních světských a duchovních pánů odchází houfně do měst, podstatně měnících jejich dosavadní hospodářský život závislostí na nejistých mzdách. Vlastnictví výrobních prostředků je monopolizováno, skupina jejich vlastníků je početně velice malá, převažující část obyvatel nevykonává žádnou vlastnickou kontrolu nad takovým majetkem, který by jim umožnil relativně nezávislý hospodářský život. Toto však ještě není Bellocem prorokovaný “otrocký stát”. Hospodářský život jeho doby byl plný nejistot, mzda byla nejistá, obživa závisela na vůli a kvalitách vlastníka, případně výkonu jeho podniku. Tato atmosféra stálé nejistoty vede všechny zúčastněné strany k “podpisu” kontraktu, který by tomuto režimu nejistoty zabránil. Jak k tomu dospět?

Belloc se s Liberální stranou rozchází pro její čím dál tím větší konvergenci se socialismem. Tento proces kulminuje v roce 1911 (v rozmezí let 1906 a 1910 zasedá nejprve jako člen Liberální strany, po vzrůstajících konfliktech jako nezávislý, v Dolní sněmovně parlamentu), kdy britský parlament odhlasoval National Insurance Act, zavádějící systém sociálního zabezpečení takřka identický se systémem zaváděným Bismarckem v Německu.

Právě státem řízené sociální zabezpečení spolu s řadou dalších legislativních úprav v oblasti “sociální politiky” (také ryze moderní termín) je to, čím se v budoucnu mají pacifikovat případné konflikty mezi menšinovou skupinou vlastníků a většinovou skupinou námezdních pracujících. Dosavadním vlastníkům výrobních prostředků bude státem garantováno, že nebudou svého majetku a svého superiorního postavení zbaveni za toho předpokladu, že těm, kteří pracují v jejich prospěch, budou poskytovat takovou skladbu a takové množství finančních prostředků, kterým by se v případě momentální nouze uchránili před nejistou budoucností. Modifikací tohoto typu řádu je dnešní “zaopatřovatelský stát” (welfare state), dosahující podobných výsledků jen zdánlivě nepodobnými metodami.

Důsledky takovéhoto uspořádání hospodářského života zasahují za hranice ekonomiky státu. Mají vliv na charakter občanů, spoluvytvářejí převládající mentalitu závislosti na státu v oblastech, tradičně spadajících do kompetence rodiny, světské i náboženské obce, místních podpůrných spolků a aktivit a dalších nižších společenských institucí. Rozleptávají přirozenou odpovědnost za sebe i za druhé. Dnešní hospodářská mentalita je řízena logikou mzdy, případně dalších finančních dávek. Osobní ekonomický pokrok se váže na jejich růst a množství především spotřebních statků, jejichž jsou ekvivalentem.

Monopolizace hospodářského života byla podle Bellocova přesvědčení, získaného z vlastní politické praxe, v zájmu politických elit britského parlamentnímu systému. Belloc nevěřil v to, že zastupitelský systém v zemi, ve které po většinu svého života žil, ve skutečnosti reprezentuje skutečné zájmy prostých obyvatel. Byl spíše přesvědčen o naprostém opaku. S bratrem G. K. Chestertona Cecilem vydává v roce 1911 knihu pod názvem “Stranický systém” (The Party System). Na stránkách této knihy oba autoři tvrdí, že rivalita mezi dvěma soupeřícími politickými stranami je předstíraná; ve skutečnosti jde o falešnou hru. Nevede se žádná bitva o vítězství politického programu – také z toho důvodu, že skutečných principiálních rozdílů mezi nimi ubývá. Jediným skutečným zájmem je podíl na moci. Stranická politika se stává závislá na řešení pseudoproblémů, aby se alespoň takto dodalo zdání reality jinak bezobsažnému soupeření. Oběma politickým stranám vyhovuje princip závislosti členů Sněmovny na stranickém vedení, nedostatečné rozlišení mezi exekutivou a zákonodárnou mocí, obtížnost prosazení se nezávisle na diktátu strany. Terčem té nejostřejší kritiky je však existence tajných stranických fondů. Z těchto fondů se rozdělovaly politické prebendy, nakupovaly a prodávaly se šlechtické tituly. Z této korupce se utváří charakter Horní sněmovny s narůstajícím počtem členů, pocházejících z obchodních a průmyslových kruhů, s čerstvě nabytým titulem.

Britský politický systém není podle Belloca demokratický, ale oligarchický. Tato neformální oligarchická společnost složená z reprezentací obou politických stran má shodný zájem – hrát tuto hru co nejdéle.

Tento monopolisticko-oligarchický režim jen velice těžko může vyústit do něčeho jiného, než je Bellocem předpovídaný “otrocký stát”. Jen špetku naděje vkládá do takového kursu dějin, který by od tohoto osudu moderní Anglii zachránil. Alternativou, Bellocem považovanou za optimální (nikdy ne ideální, Belloc nebyl politický utopista!) společenské uspořádání, je v protikladu k “servile state” tzv. “proprietory state”, ve kterém by dominujícím elementem hospodářského života mělo být rovnoměrnější rozvrstvení soukromého vlastnictví výrobních prostředků. Na tomto místě bude třeba se vrátit k Bellocově pojetí soukromého vlastnictví. S podobnou argumentací se můžeme setkat v encyklice Rerum novarum (1891) v mnoha směrech výjimečného papeže, “zakladatele” systematické sociální nauky církve Lva XIII. Správa majetku poskytujícího obživu napomáhá nejen k větší nezávislosti na státu, ale posiluje a podtrhuje ve svých důsledcích význam té nejmenší, leč základní a ničím nenahraditelné sociální skupiny – rodiny. Hospodářský život se dříve mnohem častěji realizoval v bezprostředních hranicích jednotlivé rodiny. Dnes je rodina jako hospodářská jednotka posuzována jen v termínech spotřeby, původně však byla také místem výroby. Ekonomika dnešní rodiny je do značné míry atomizována, celkový příjem rodiny je součtem individuálních příjmů z pracovních aktivit dospělých. To má za následek větší míru nezávislosti jednotlivých členů rodiny na sobě samých a tedy i vyšší míru nestability.

Rovnoměrnější distribuce výrobních prostředků pak chrání před přílišnou monopolizací hospodářské moci, potvrzuje prioritu rodiny před státem a znemožňuje prudký růst počtu vykořeněných “proletářů”. Zmiňuje-li Belloc ve svých úvahách pojem “proletář” či “proletářská mentalita”, má vždy na mysli cosi víc než jen strohý fakt nižšího společenského postavení a nemajetnou existenci. Proletářskou mentalitou může být vybaven i slušně placený zaměstnanec libovolného podniku či státní služby.

Když spolu s Chestertonem a řadou dalších přátel zakládá Belloc v roce 1926 v Londýně “Distributist League”, je fatální fúze moderního liberalismu se socialismem na pořadu dne. Belloc provokuje, burcuje, varuje před neblahými důsledky tohoto vývoje. Je mužem vize, nikdy však nepropadá falešným iluzím a snům o utopických pořádcích. Řád, po kterém tolik touží, nemůže být výsledkem politické akce a zacíleném mechanismu. Vlastnická reforma nemůže být dosažena mechanicky, vždyť vlastnictví a vztah k věcem je něčím specificky osobním a nemechanickým. Nelze učinit z nemajetných vlastníky pouze tím, že nějaký majetek bude převeden do jejich pravomocí. Cílem vlastnické reformy navíc není, řečeno dnešními slovy, růst hrubého domácího produktu, ale rozšíření sféry svobody, osobní odpovědnosti a maximální nezávislosti rodin na státu. Poměrně podrobný a velice věcným tónem zformulovaný program distributismu lze nalézt v jedné z pozdějších Bellocových prací “Obnova vlastnictví” (The Restoration of Property, 1936).

Sluchu ekonomického liberála budou nelibě znít slova o potřebnosti regulace hospodářské soutěže takovými nástroji, které by malé rolníky, řemeslníky, prodejce, malé lokální podniky a rodinné firmy chránily před mamutími hospodářskými subjekty, majícími v neregulovaném prostředí snadnější přístup k úvěrům, informacím, reklamě a politické protekci. Právě tyto podniky a ne malí vlastníci udávají tón v moderní průmyslové ekonomice. Distributisté navrhují zavést systém diferenčního zdanění, nehomogenních daňových sazeb, které by vyrovnávaly přirozený handicap malých vlastníků. U velkých společností navrhuje zavést jakousi obdobu české kuponové privatizace s takovými pravidly hry, které by znemožnily koncentraci kapitálu v rukou několika málo akcionářů. Belloc kritizuje formy a výši zdanění v Anglii počátku tohoto století. Vystupuje proti dani dědické a darovací, proti dani z prodeje. Vysoká míra zdanění je neslučitelná s “proprietory state”, navíc systematicky likviduje distributisty hájenou střední třídu a posiluje moc existující plutokracie. Belloc nechtěl nějakým dekretem provést vlastnickou revoluci v Anglii, chtěl jen postupnými, nenásilnými kroky zvrátit bilanci ve prospěch malých vlastníků, hrdých na svou nezávislost na anonymní mašinerii státu.

Nemají pravdu Bellocovi odpůrci, obviňující jej z utopismu. Distributismus není výronem abstraktního, uniformujícího programu společenského perfekcionismu. Naopak, ctí rozmanitost a heterogenitu, zná člověka hříšného a omylného. Má citlivý a otevřený vztah k “tělesnosti světa”, miluje Stvořitelovo dílo, má zdravou nedůvěru ke všemu, co by jen trochu připomínalo duchovní gnózi a pokušení angelismu. Jak v jednom svém eseji píše G.K.Chesterton, “tolik lidí stojí na svých vlastních nohou, protože stojí na své vlastní půdě”.

Hilaire Belloc, katolický apologeta, historik a břitký kritik, byl stižen mrtvicí a nalezen u dohasínajícího krbu 16. července 1953.

Zdroj Katolík revue.

Publikovaný text byl autorem přednesen v rámci přednáškového cyklu, pořádaného Občanským institutem a Vzdělávací nadací Jana Husa v letech 1993-1995 pod názvem “Velké postavy politické filosofie”.

Posted in Politika

Politeia

fotokolaz_1Autor: Radim Lhoták

Jsme svědky věčných tahanic o politickou moc. Garnitury stranických zástupců se beze smyslu dohadují o tom, na kterou stranu se přikloní, aniž by věděly, o jakou stranu vlastně jde. Mluví jednou o straně pravé, jednou o straně levé, chápou se otěží podle přirozenosti praváků nebo leváků, zatímco kůň, jímž vládnou, je vysloužilá herka klopýtající po neobdělávaném úhoru a je mu úplně jedno, kterou rukou ho kočírují. To ovšem našim politikům vůbec nevadí. Herkou zde rozumím politický systém současných „demokratických států“, neobdělávaným úhorem jejich občany.

Continue Reading

Posted in Filosofie

Devět let od smrti Milice Rakić

MILICA RAKIČ 9. února 1996 – 17. dubna 1999

Před devíti roky, v sobotu 17. dubna 1999, byla v Batajnici nedaleko Bělehradu při nočním leteckém útoku NATO zabita kazetovou bombou Milica Rakić. Tehdy jí byly tři roky, dnes by jí bylo dvanáct let.


Od samého začátku bylo zřejmé, že útok na Jugoslávii je podle mezinárodního práva agresivní válkou. Bohužel to byla rovněž vláda České republiky, která z České republiky učinila agresora. Nejen např. Bill Clinton, Madelaine Albrightová, Gerhard Schröder, Tony Blair, útoku velící Wesley K. Clark anebo Javier Solana mají na rukou krev nevinných. Svůj podíl viny nesou i tehdejší čeští představitelé počínaje Milošem Zemanem a konče dnes již zapomenutým ministrem obrany Vladimírem Vetchým. Omenout nelze ani Václava Havla, který k bombardování vyzýval a je autorem nesmyslného pojmu „humanitární bombardování”.

Bombardováním Jugoslávie se svět stal mnohem nebezpečnější, protože se stal světem bez pravidel, světem lži, práva toho, kdo shodí bombu z výšky pěti kilometrů. Hovoříme – a často s chloubou a nadřazeností – o naší euro-atlantické civilizaci. Díky agresi proti Jugoslávii není příliš čím se chlubit. Těžko se totiž můžeme chlubit zločinem. Podívejte se na dětskou tvář Milice Rakić.

BEZ KOMENTÁŘE

Domnívám se, že existuje za NATO intervencí na Kosovu element, který nikdo nemůže popřít: nálety, bomby, ty nebyly vyvolány ze zištných zájmů. Jejich povaha je výlučně humanitární …

Václav Havel, Le Monde, 29. dubna 1999

Převzato ze serveru Res publica.

Posted in Politika

Rapallo 1922

16. dubna 1922 došlo v lázeňském letovisku Rapallo, nedaleko Janova, k podpisu historické smlouvy mezi výmarským Německem a sovětským Ruskem. Rappalská smlouva bývá často označována za první ránu versailleskému systému. Přitom se zapomíná, že svou podstatou není Rapallo ničím jiným, než potvrzením několik let patrného trendu (ne-li historické tradice), nebo pokusem o znovu sblížení Ruska a Německa, které je na evropské scéně patrno minimálně od dob Fridricha Velikého.

Z čistě diplomatického a strategického hlediska představuje smlouva samotná mistrný tah, kdy se dvěma zemím, odsouvaným v té době mezinárodním společenstvím na okraj a nucených pod bedlivým dohledem plnit versailleským systémem určená kritéria, podařilo vzájemnou smlouvou jednak mezinárodní společenství legálně obejít a recipročně se vyvázat z diplomatické izolace.

Již krátce po skončení Versailleské konference došlo k pro mnohé překvapivým dohodám mezi Německem a bolševickým Ruskem, když si Rusové v létě roku 1920 objednali z Německa lokomotivy a materiál pro stavbu železnic. Začátkem ledna 1922 bylo v Cannes, kde se konalo zasedání Nejvyšší spojenecké rady Dohody rozhodnuto, že se uskuteční hospodářská a finanční konference na kterou bude pozváno i Německo a Rusko.

Předpokládalo se, že v čele ruské delegace bude Lenin, ale z obav před vysokým rizikem možného atentátu delegaci nakonec vedl komisař pro zahraniční otázky Gregorij Čičerin. Ruským cílem bylo posílit vlastní pozici tím, že na konferenci bude mezi účastníky vnášet rozkol. Zatímco jednání s Velkou Británií, Francií a Itálií se jevilo jako obtížné, větší šance na úspěch se daly očekávat při jednání s Německem.

První cesta ruských diplomatů vedla přes Berlín. Slibně se vyvíjející schůze mezi Čičerinem a ministry Wirthem a Rathenauem však nakonec v dohodu nevyústila, protože Německo nebylo ochotno zříci se úhrady válečných ztrát.

10.dubna 1922 byla zahájena Janovská konference za účasti celkem 29 zemí. Zatímco v průběhu dnů oficiální jednání vázla, vedly se horečné debaty v kuloárech. Z popudu Velké Británie byl činěn nátlak na Rusko, aby uznalo dluhy předchozích vlád, Rusové za to však považovali náhradu ztrát, které způsobila intervence a blokáda.

Německo, které se kuloárových vyjednávání neúčastnilo, začalo mít obavy, že vznikne za jeho zády dohoda, která bude silně nepříznivá, 15. dubna se proto sešli zástupci ministrů zahraničí obou zemí a dohodli se, že obě strany jsou ochotny podepsat spolu vzájemnou smlouvu bez ohledu na výsledek konference.

Následující den přijela německá delegace do hotelu Palazzo Imperiále v lázeňském středisku Rapallo, kde sídlili Rusové. Týž den večer podepsali Rathenau s Čičerinem smlouvu ve dvou rovnomocných jazykových verzích. Smlouva měla necelé dvě stránky a obsahovala tyto body:

• Obnovení sovětsko-německých diplomatických a konzulárních styků.
• Obě strany se vzdaly náhrad za škody způsobené během války.
• Ve vzájemných obchodních a hospodářských stycích měly být uplatňovány zásady nevyšších výhod.

Výsledkem této dohody bylo, že Janovská konference ztratila jakýkoli další potenciál cokoli dohodnout. Německu se ve spolupráci s Ruskem podařilo obejít mezinárodní dohody a výsledky Versailleské konference a najít ztracené místo na mezinárodním poli.

Posted in Geopolitika, Historie

Guido Stucco: Odkaz evropského tradicionalisty – Julius Evola v perspektivě, část 1

Tento článek v krátkosti představuje život a ústřední myšlenky kontroverzního italského myslitele Julia Evoly (1898-1974), jednoho z čelních představitelů evropské tradice a ”Tradicionalistického hnutí” [1] dvacátého století. Toto hnutí společně s Teosofickou společností hrálo vůdčí roli v propagování studia staré východní moudrosti, esoterických doktrín a spirituality. Na rozdíl od Teosofické společnosti, která prosazovala demokratické a rovnostářské názory,[2] optimistický pohled na pokrok a víru v duchovní evoluci, Tradicionalistické hnutí přijalo elitářský a proti rovnostářství zaměřený postoj, pesimistický pohled na obyčejný život a dějiny a nekompromisní odmítání moderního světa.


Tradicionalistické hnutí má svůj počátek u René Guénona (1886-1951), francouzského filozofa a matematika, který konvertoval na islám a po smrti své první manželky se odstěhoval roku 1931 do Káhiry. Guénon vzkřísil zájem o koncept Tradice, tj. učení a doktrín starých civilizací a náboženství, zdůrazňujíc jeho trvalou hodnotu, která převyšuje a stojí proti ”modernímu světu” a jeho odnožím: humanistickému individualismu, relativismu, materialismu a scientismu. Dalšími významnými Tradicionalisty minulého století byli Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon a Julius Evola.

Tento článek je za prvé určen těm, kteří o sobě tvrdí, že jsou konzervativci a mají pravicové smýšlení. Tvrdím, že Evolovy politické názory mohou pomoci americké pravici k získání větší intelektuální důležitosti a zdolání svého provincionalismu a omezených obzorů. Evropská ”Nová pravice” nejčastěji vznáší kritiku vůči americkým konzervativcům kvůli tomu, že ideologické bohatství americké pravice spočívá v kroužení jejich wagons kolem konzervativní agendy, v její neschopnosti pohlížet na řád věcí ve větší šíři.[3] Tím, že Evola odhalil svým čtenářům hodnotu a cenu světa tradice, ukázal, že být pravičákem znamená mnohem víc než zaujmout postoj k občanským a společenských záležitostem, jako jsou potraty, trest smrti, silné vojsko, volné podnikání, nižší daně, menší státní správa, silný patriotismus a právo držet zbraně, tj. spíše stanovit zásadnější otázky zahrnující rasu, národnostní příslušnost, eugeniku, přistěhovalectví a povahu národního státu.

Za druhé čtenáři s aktivním zájmem o duchovní a metafyzické záležitosti možná budou Evolovy myšlenky považovat za hluboké a jeho výklad starých esoterických postupů za velmi užitečný. Navíc jeho názory, ačkoliv místy velmi diskriminační, mají potenciál stát se katalyzátorem osobní proměny a duchovního růstu.

Až dosud bylo Evolovo dílo mlčky přehlíženo. Pokud není Evola ignorován, je obvykle haněn levicovými badateli a intelektuály, kteří ho démonizují jako učitele špatnosti, rasistu, zuřivého antisemitu, tvůrce pravicového terorismu, fašistického guru či rasistu hnusného natolik, že vzbuzuje odpor se ho jen dotknout. Spisovatel Martin Lee, jehož znalosti o Evolovi jsou toho nejpovrchnějšího rázu, ho nazval ”nacistickým filosofem” a tvrdil, že ”Evola až do konce fašistické vlády pomáhal v Itálii opožděně vytvářet rasistické zákony”.[4] Jiní jeho význam zcela minimalizovali. Walter Laqueur ve svém díle Fascism: Past, Present, Future (Fašismus: minulost, současnost, budoucnost) ho neváhal nazvat ”učeným šarlatánem, eklektikem, ne inovátorem” a podotkl, že ”i jeho pozdější dílo neslo prvky naprosté hlouposti.”[5] Umberto Eco Evolu sarkasticky přezdíval ”Othelma, mág”. (Česky v knižní podobě o Evolově životě dostupná snad jen jemu věnovaná kapitola z díla: Hitlerovi vizionáři, přeložili Vladimír a Věra Smržovi, vydalo nakladatelství Brána, 2002 – pozn. překl.)

Zatím nejcennější shrnutí Evolova života a díla v anglickém jazyce napsal Thomas Sheehan a Richard Drake.[6] Než bude v angličtině dostupná nějaká Evolova biografie či autobiografie, zůstávají tyto články nejlepšími odbornými prameny o jeho životě a díle. Oba badatelé se dobře orientují v italské kultuře, politice i jazyce. Ačkoliv nesympatizují s Evolovými myšlenkami, byli první, kdo představili tohoto italského myslitele americké veřejnosti. Jejich interpretace Evolova díla jsou bohužel velmi zjednodušující. Sheehan a Drake se podřizují dominantní levicové propagandě, dle níž je Evola ”špatný učitel”, protože údajně poskytoval ideologické ospravedlnění krvavému tažení pravicových teroristů v Itálii osmdesátých let.[7] Oba autoři bohužel podceňují Evolovo spissitudo spiritualis esoterika a tradicionalisty, a o Evolovi psali pouze v rámci studie jejich dovedností, co se týče filozofie a historie.[8]

Navzdory svým mnoha pomlouvačům zažil Evola v posledních dvaceti letech něco jako vzkříšení. Jeho díla byla přeložena do francouzštiny, němčiny,[9] španělštiny a angličtiny, jakož i do portugalštiny, maďarštiny a ruštiny. Konference věnující se studiu toho či onoho aspektu Evolových myšlenek rychle rostou v celé Evropě jako houby po dešti.[10] Abychom tedy parafrázovali titul hry Edwarda Albeeho, ptáme se: ”Kdo se bojí Julia Evoly?” A co je nejdůležitější, proč?

Evolův život

Julius Evola zemřel na selhání srdce 11. června 1974 ve svém bytě v Římě ve věku 76 let. Před svou smrtí požádal, aby ho usadili za jeho stůl, aby byl čelem k slunečním paprskům pronikajícím otevřeným oknem. V souladu s jeho vůlí bylo jeho tělo zpopelněno a urna s popelem byla pohřbena v rozsedlině hory Monte Rosa v italských Alpách.

Evolova kariéra spisovatele zahrnovala více než půl století. V jeho intelektuálním vývoji lze rozlišit tři období. Prvním bylo umělecké období (1916-1922), během něhož přijímal dadaismus a futurismus, psal poezii a maloval abstraktní obrazy. Čtenář si možná vybaví, že dadaismus byl avantgardní styl, založený Tristanem Tzarou, a že se vyznačoval touhou po absolutní svobodě a vzpourou proti všem obvyklým logickým, etickým a estetickým zásadám.

Poté se pustil do studia filosofie (1923-1927) a rozvíjel prosté hledisko, které by bylo možno označit za ”transidealistické” či solipsistický (tj. zaměřený na sebe) rozvoj mainstreamového idealismu. Poté, co se naučil němčinu, aby mohl číst originály textů hlavních idealistických filozofů (Schellinga, Fichteho a Hegela), přijal Evola jejich základní premisu, že bytí je produktem myšlenky. Přesto se také snažil zdolat pasivitu subjektu vůči ”realitě”, typickou pro idealistickou filosofii a její italské odnože, jejímiž reprezentanty byli Giovanni Gentile a Benedetto Croce, a to naznačením cesty k ”absolutnímu individuu”, ke stavu, jenž zažívá ten, komu se podaří se svobodným (ab-solutus) od formování empirickým světem. V tomto období Evola napsal Saggi sull’idealismo magico (Eseje o magickém idealismu), Teoria dell’individuo assoluto (Teorie absolutního individua) a Fenomenologia dell’individuo assoluto (Fenomenologie absolutního individua), obsáhlé dílo, v němž se věnuje významu svobody, vůle a síly k výkladu své akční filozofie. Jak napsal italský filozof Marcello Veneziani ve své doktorské disertaci: ”Evolovo absolutní Já je vyneseno z popela nihilismu; s pomocí názorů odvozených z magie, teurgie, alchymie a esoterismu stoupá k nejvyšším vrcholům vědění při hledání moudrosti, jež se nachází na cestách iniciačních doktrín.”[11]

V třetí a poslední fázi svého intelektuálního formování se Evola věnoval studiu esoterismu a okultismu (1927-1929). V tomto období spoluzaložil a řídil tzv. skupinu Ur, která jednou za měsíc vydávala monografie, věnované prezentování esoterických a iniciačních disciplín a učení. Slovo ”Ur” je odvozeno z archaického kořene slova ”oheň”; v němčině také znamená ”prvotní” či ”původní”. Roku 1955 byly tyto monografie publikovány ve třech dílech pod souhrnným názvem Introduzione alla magia quale scienza dell’Io.[12] Ve více než dvaceti článcích, které Evola napsal pro skupinu Ur pod pseudonymem ”EA” (Ea byl ve starověké akkadské mytologii bůh vody a moudrosti), a devíti článcích, které napsal pro Bylichnis (název označující lampu s dvěma knoty), vyložil duchovní základy svého světonázoru.

Ve třicátých a čtyřicátých letech psal Evola pro množství časopisů a vydal několik knih. Za éry fašismu jistým způsobem sympatizoval s Mussolinim a fašistickou ideologií, ale jeho silný smysl pro nezávislost a oddělenost od lidských záležitostí a institucí mu zabránily, aby se stal nositelem členské legitimace fašistické strany. Kvůli své víře v nadřazenost idejí nad politikou a svým aristokratickým a anti-populistickým názorům, které byly tehdy v rozporu s vládní politikou – jako v roce 1929 jeho odpor vůči Konkordátu mezi Itálií a Vatikánem a vůči ”demografické kampani”, zahájené Mussolinim za nárůst italské populace – Evola ztratil přízeň vlivných fašistů, kteří zrušili již po deseti číslech (únor – červen 1930).[13]

Evola věnoval čtyři knihy tématu rasy, kritice biologického rasismu, nacionálního socialismu a rozvoji doktríny rasy na základě učení o tradici: Il mito del sangue (Mýtus krve); Sintesi di una dottrina della razza (Syntéza rasové doktríny); Tre aspetti del problema ebraico (Tři aspekty židovské otázky); Elementi di una educazione razziale (Základy rasové osvěty). V těchto knihách autor nastínil svou trojnou antropologii těla, duše a ducha. Duch je princip, který určuje postoj jednotlivce vůči posvátnu, osudu, životu a smrti. Tudíž dle Evoly by rozvíjení ”duchovní rasy” mělo mít přednost před výběrem rasy tělesné, která je určena zákony genetiky a kterou byli posedlí nacisté. Evolovy anti-materialistické a na nebiologické rase založené názory si získaly Mussoliniho nadšenou podporu. Pokud jde o nacisty, ti byli vůči Evolovi nedůvěřiví, dokonce kritizovali jeho ”nejasné” teorie a obviňovali ho z oslabování empirického, biologického prvku ve prospěch abstraktního, duchovního a polo-katolického pohledu na rasu.

Před druhou světovou válkou a během ní Evola cestoval a přednášel v několika evropských státech a ve volném čase se věnoval jako duchovnímu cvičení horolezectví. Po vysvobození Mussoliniho z moci jeho italských únosců, ke kterému došlo během úspěšné přepadové akce Němců, již vedl SS-Hauptsturmführer Otto Skorzeny, byl Evola mezi hrstkou věrných stoupenců, kteří se s ním sešli 14. září 1943 v Hitlerově hlavním stanu v Rastenburgu, v jižním Prusku. Zatímco Evola sympatizoval s nově vytvořenou fašistickou vládou v severní Itálii, která pokračovala v boji proti Spojencům na straně Německa, odmítal její republikánský a socialistický program, její populistický styl a antimonarchistické smýšlení.

Když v červnu 1944 vstoupili Spojenci do Říma, snažili se jejich tajné služby uvěznit Evolu, který tam tehdy bydlel. Protože jeho stárnoucí matka vojenské policisty zadržela, Evola nepozorovaně uprchnul dveřmi a vydal se do severní Itálie a poté do Rakouska. Ve Vídni začal studovat tajné archivy, které zabavili Němci různým evropským zednářským lóžím.

Jednoho dne roku 1945, kdy Evola kráčel během sovětského náletu opuštěnými ulicemi rakouského hlavního města, vybuchla pár metrů od něj bomba. Výbuch ho prohodil dřeveným plotem. Evola dopadl na záda a probudil se až v nemocnici. Utrpěl kompresi kostní dřeně, která ho paralyzovala od pasu dolů. Zdravý rozum říká, že procházet se prázdnými ulicemi během leteckého bombardování je šílenství, pokud ne přímo sebevražda. Evola však byl zvyklý na hrozící nebezpečí. Neboli, jak se jednou vyjádřil, řídit se ” pravidlem nevyhýbat se nebezpečí, naopak ho vyhledávat, je implicitní způsob zpochybňování osudu.”[14] Není tím myšleno, že věřil ve ”slepý” osud. Jak kdysi napsal: ”Není pochyb o tom že člověk se rodí s jistými sklony, posláními a predispozicemi, které jsou někdy skryté a vyplynou asi jen za určitých okolností a při určitých strastech. Všichni máme míru svobody s ohledem na tento vrozený, diferencovaný prvek.”[15]

Evola byl rozhodnutý zpochybňovat svůj osud, zvláště v době, kdy se celá éra chýlila ke konci.[16] Co však očekával během náletu byla buď smrt, nebo dosažení nové životní perspektivy, ne ochrnutí. Dlouho bojoval s tímto zvláštním výsledkem a snažil se pochopit svou ”karmu”: ”Vzpomínání proč jsem si to přál [tj. ochrnutí] a pochopení jeho hlubšího významu bylo to jediné, na čem nakonec záleželo, něco mnohem důležitějšího než ‘se uzdravit‘, čemuž jsem stejně nikdy nepřikládal velký význam.”[17]

Evola se odvážil ven během náletu, aby otestoval svůj osud, protože pevně věřil v tradicionální, klasickou doktrínu, že všechny významné události, k nimž dojde v našich životech, nejsou pouze náhoda či výsledek našeho snažení, ale spíše záměrný následek prenatálního výběru, něčeho, co jsme si ”my” přáli, ještě než jsme se narodili.

Tři roky před ochrnutím Evola napsal: ”Na život zde na Zemi nelze pohlížet jako na náhodu. Kromě toho by neměl být považován za něco, co dle libosti můžeme přijmout či odmítnout, ani za skutečnost, která se nám vnucuje, před níž můžeme jen zůstat pasivní či zaujmout postoj tupé rezignace. Co spíše vyvstává v některých lidech, je dojem, že pozemský život je cosi, k čemuž jsme se, než jsme se stali pozemskými bytostmi, zavázali, zároveň i dobrodružství a mise či zvolený úkol, zahrnující také celou řadu problematických a tragických prvků.”[18]

Poté následovalo pětileté období nečinnosti. Nejprve Evola strávil rok a půl ve vídeňské nemocnici. Díky intervenci přítele u mezinárodního Červeného kříže byl poslán zpět do Itálie. Nejméně další rok zůstal v boloňské nemocnici, kde podstoupil neúspěšnou laminectomii (lékařský zákrok, při němž je odstraněna část obratle, aby se zmírnil tlak na nervy míchy). Evola se vrátil roku 1949 do svého bydliště v Římě, v němž žil jako invalida dalších 25 let.

Při Evolově pobytu v Boloni ho navštěvoval Clemente Rebora, básník, jenž se stal křesťanem a později katolickým knězem v řádu Rosminiánských otců. Potom, co jsem se dočetl v jednom Evolově díle o jejich přátelství, navštívil jsem roku 1997 ústředí řádu a požádal jsem, zda mohu hovořit s osobou, jež má na starosti Reborovy archivy, v naději, že objevím předtím neznámou korespondenci mezi nimi. Žádná korespondence se nevynořila, avšak kněz spravující archiv byl natolik laskav, že mi dal kopie několika dopisů, které Rebora napsal příteli ohledně Evoly. Následující přehled těchto dopisů odhaluje Evolův názor na náboženství a zvláště na křesťanství.[19]

Roku 1949 přítel kněz, Goffredo Pistoni, požádal Reboru o návštěvu Evoly. Rebora požádal o svolení svého představeného, a po jeho obdržení odcestoval z Rovereta za Evolou do nemocnice v Boloni. Rebora byl vzrušen touhou spatřit Evolu přijmout křesťanskou víru a zamýšlel vystupovat jako dobrý svědek evangelia. V dopise Pistonimu ho Rebora požádal o asistenci, aby nezhatil “nejmilosrdnější cesty Nekonečné lásky, a pokud [by má návštěva] neměla užitku, alespoň [aby se ukázalo], že neuškodila.” 20. března 1949 Rebora napsal svému příteli Pistonimu na hlavičkovém papíře Salesiánského institutu v Boloni: ”Právě jsem se vrátil od Evoly: hovořili jsme spolu velice dlouho a rozešli se v bratrském rozpoložení, ačkoliv jsem na jeho straně nezaznamenal žádnou viditelnou změnu, kterou bych přesto nemohl očekávat. Cítil jsem z něj jedinou touhu ‘připojit se ke zbytku armády‘, jak sám řekl, a čekání, co se s ním stane… Vycítil jsem v něm žízeň po absolutnu, která přesto uniká Tomu, kdož řekl: “Nechť každý, kdo žízní, přijde ke mně a pije.”[20]

Reborova frustrace z Evolovy neochoty vzdát se svých názorů a přijmout křesťanskou víru je evidentní z poznámky, kterou uzavírá první polovinu svého dopisu: ”Modleme se, ať jeho dřívější knihy, které teď hodlá znovu otisknout, a několik nových titulů, které brzy vyjdou, ho nespoutají, s ohledem na úspěch, který mají, a nechť neuškodí lidským duším tím, že je zavedou na scestí falešného duchovna, když ‘následují falešné obrazy Dobra‘” [Pravděpodobně citát z Danteho Božské komedie – G.S.]

Rebora zakončil svůj dopis 12. května 1949 doplněním: ”Po návratu do ústředí konečně uzavírám tento dopis sdělením, že v mém srdci k němu vzrůstá nadpřirozená láskyplnost. Řekl mi [Evola] o vnitřní události, která se mu přihodila během bombardování ve Vídni, jež je, jak dodal, pro něj stále tajemná, jak podstupuje tuto nynější zkoušku. Naopak věřím, že jsem schopen odhalit zázračný a přesvědčivý smysl této události pro jeho duši.”

Rebora znovu napsal Evolovi a otázal se ho, zda si přeje odjet zvláštním vlakem, v němž Rebora sloužil jako duchovní vedoucí, do Lurd. Evola zdvořile odmítl a kontakt mezi nimi posléze skončil. Evola na křesťanství nikdy nepřestoupil. V dopise z roku 1935 svému příteli Girolamo Comimu, dalšímu básníkovi, který se stal křesťanem, Evola prohlásil: ”Pokud jde o mě v souvislosti s ‘konverzí‘, která má význam a není založena na pocitech či náboženské víře, jsem už třináct let za vodou.” [tj. od roku 1922, přechodového roku mezi uměleckým a filozofickým obdobím].[21]

René Guénon předpokládal v dopise zotavujícímu se Evolovi,[22] že ten se stal obětí prokletí či magického kouzla, jež seslal nějaký mocný nepřítel. Evola odpověděl, že to považuje za nepravděpodobné, protože vyvolané okolnosti (např. přesná chvíle dopadu bomby, místo, kde se Evola v tu chvíli náhodou nacházel) by bývaly vyžadovaly příliš mocné kouzlo. Mircea Eliade, renomovaný historik náboženství, který si dopisoval s Evolou celý život, se kdysi zmínil jednomu svému studentovi: ”Evola byl zraněn na čtvrté čakře – nezdá se vám to příznačné?”[23] Protože třetí čakře odpovídají emoční síly, jako jsou hněv, násilí a pýcha, můžeme se ptát, zda měl Eliade na mysli, že zranění, jež Evola utrpěl, mohlo mít na italského myslitele očistný efekt, či zda to byl následek jeho přílišného sebevědomí. V každém případě Evola zavrhl myšlenku, že jeho ochrnutí bylo jakýmsi “trestem” za jeho “prométhejské” úsilí v duchovní doméně. Po zbytek života snášel svůj stav s obdivuhodným stoicismem, přesně v souladu se svou vírou.[24]

Další dvě desetiletí Evola přijímal návštěvy, přátele a mladé lidi, kteří se považovali za jeho žáky. Dle Gianfranco de Turrise, který se s ním poprvé sešel roku 1967, člověk mohl vycítit, že se jedná o ”osobu vysokých kvalit”, ačkoliv se nepředváděl ani nezaujímal povýšenecké postoje. Evola nosil monokl a opíral tvář o sevřenou pěst, zatímco zvídavě pozoroval svého hosta. Nelíbila se mu myšlenka mít ”žáky” a žertem nazýval své obdivovatele ”Evolomani” (”Evolomaniaci”). Protože se nesnažil získávat následovníky, pravděpodobně dbal Buddhova příkazu hlásat pravdu bez snahy přesvědčovat či odrazovat: “Člověk by měl poznat souhlas a člověk by měl poznat nesouhlas, a jakmile pozná souhlas a jakmile pozná nesouhlas, neměl by souhlasit ani nesouhlasit, měl by prostě učit dhammu.”[25] (dhamma neboli dharma, cesta Budhova – pozn. překl.)

[1] Dobrým úvodem do tohoto hnutí a jeho idejí je kniha William Quinna, The Only Tradition, Albany: State University of New York Press, 1997.

[2] První ze tří deklarovaných cílů Teosofické společnosti bylo prosazovat bratrství všech lidí bez ohledu na rasu, přesvědčení, národnost či kastu.

[3] Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right, New York: Peter Lang, 1991; rozhovor Ian B. Warrena s Alainem de Benoistem, ”The European New Right: Defining and Defending Europe’s Heritage,” The Journal of Historical Review, ročník 13, číslo 2, březen-duben 1994, str. 28-37; a zvláštní vydání ”The French New Right,” Telos, zima 1993-jaro 1994.

[4] Martin Lee, The Beast Reawakens, Boston: Little, Brown, 1997. (Vyšlo v češtině jako: Bestie se probouzí, přeložil Gerik Císař, vydalo BB/art s.r.o., 2004 – pozn. překl.)

[5] Walter Laqueur, Fascism: Past, Present, Future, New York: Oxford University Press, 1996, str. 97-98. Navzdory špatným kritikám v USA napsali o Evolových dílech pochvalnou kritiku Joscelyn Godwin, ”Evola: Prophet against Modernity,” Gnosis Magazine, léto 1996, str. 64-65; a Robin Waterfield, ”Baron Julius Evola and the Hermetic Tradition,” Gnosis Magazine, zima 1990, str. 12-17.

[6] První v této zemi napsal o Evolovi Thomas Sheehan v ”Myth and Violence: The Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist,” Social Research, ročník 48, jaro 1981, str. 45-73. Viz také Richard Drake, ”Julius Evola and the Ideological Origins of the Radical Right in Contemporary Italy,” Peter Merkl (ed.), Political Violence and Terror: Motifs and Motivations, Berkeley: University of California Press, 1986, str. 61-89; ”Julius Evola, Radical Fascism, and the Lateran Accords,” The Catholic Historical Review, ročník 74, 1988, str. 403-19; a kapitola ”The Children of the Sun” v The Revolutionary Mystique and Terrorism in Contemporary Italy, Bloomington: Indiana University Press, 1989, str. 116-134.

[7] Philip Rees ve svém Biographical Dictionary of the Extreme Right since 1890, New York: Simon & Schuster, 1991, věnuje Evolovi skromnou stránku a půl a bez studu, aniž by uvedl zlomek důkazu, končí tím, že ”Evolou inspirované násilí vedlo 2. srpna 1980 k bombovému útoku na nádraží v Boloni.” Gianfranco De Turris, prezident Nadace Julia Evoly v Římě a jeden z hlavních odborníků na Evolu, doporučil, že Evolově případě by se mělo spíše než o ”špatném učiteli” mluvit o ”špatných žácích.” Viz jeho Elogio e difesa di Julius Evola: il barone e i terroristi, Rome: Edizioni Mediterranee, 1997, v němž odhaluje ničím nepodložené obvinění, že Evola byl buď přímo, či nepřímo odpovědný za teroristické akce v Itálii.

[8] Viz např. Sheehanův složitý článek ”Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism,” Stanford Italian Review, ročník 6, 1986, str. 279-92, v němž se snaží dokázat, že Nietzsche a Evola si byli zrcadlem. Sheehan by měl raději mluvit o překonání Nietzschovy filosofií Evolou. Ten odmítal Nietzschovu představu o ”věčném návratu” jakožto ”nic víc než mýtus”; jeho vitalismus kvůli uzavřenosti do transcendentna a naprosté bezvýznamnosti, jeho ”vůli k moci” neboť: ”Síla sama o sobě je amorfní a nemá smysl, pokud není opodstatněna danou bytostí, vnitřním směrem, základní jednotou” (Julius Evola, Cavalcare la tigre [Jízda na tygrovi], Milan: Vanni Scheiwiller, 1971, str. 49); a konečně, Evola odmítal Nietzschův nihilismus, který odsuzoval jakožto polovičatě uskutečněný plán.

[9] H.T. Hansen je pseudonym T. Hakla, rakouského učence, který roku 1970 získal právnický titul. Je podílníkem v prestižním švýcarském nakladatelství Ansata Verlag a jeden z předních odborníků na Evolu v německy hovořících zemích. Hakl přeložil do němčiny několik Evolových děl a většinu z nich opatřil obsáhlými odbornými úvody.

[10] Viz např. témata konference, pořádané ve Francii u příležitosti stého výročí jeho narození: ”Julius Evola 1898-1998: Eveil, destin et expériences de terres spirituelles,” na webových stránkách http://perso.wanadoo.fr/collectif.ea/langues/anglais/acteesf.htm.

[11] Marcello Veneziani, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Rome: Ciarrapico Editore, 1984, str. 110.

[12] Toto dílo bylo přeloženo do francouzštiny a němčiny. Můj překlad prvního svazku je plánováno k vydání na prosinec 2002 u nakladatelství Inner Traditions, pod titulem Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus.

[13] Marco Rossi, přední italský znalec Evoly, napsal článek o Evolově údajném antidemokratickém antifašismu (Storia contemporanea, ročník 20, 1989, str. 5-42).

[14] Julius Evola, Il cammino del cinabro, Milan: Vanni Scheiwiller, 1972, str. 162.

[15] Julius Evola, Etica aria, [Árijská etika], Rome: Europa srl, 1987, str. 28.

[16] Když si Evola a několik přátel uvědomili, že válka je pro Osu ztracena, začali plánovat vytvoření ”Hnutí za obrodu Itálie.” Toto hnutí mělo sestavit pravicovou politickou stranu, schopnou zastavit poválečný vliv levice. Nic z toho se však neuskutečnilo.

[17] Julius Evola, Il Cammino del cinabro, str. 183.

[18] Julius Evola, Etica aria, str. 24.

[19] Na počátku své autobiografie Evola tvrdil, že četba Nietzscheho v něm vypěstovala odpor ke křesťanství, náboženství, které se mu nikdy nezamlouvalo. Cítil, že teorie hříchu a vykoupení, božské lásky a milosti je jeho duchu ”cizí”.

[20] Rebora z paměti nepřesně citoval Ježíšův výrok z Jana 7:37. Přesný citát zní: ”Nechť každý, kdo žízní, příjde ke mně a nechť ten, kdo ve mne věří, pije.” (Revised Standard Version.) (Český Ekumenický překlad však uvádí tuto pasáž v podstatě stejně jako Rebora: ”Žízní-li kdo, pojď ke mně, a napij se. ” – pozn. překl.)

[21] Julius Evola, Lettere di Julius Evola a Girolamo Comi, 1934-1962, Rome: Fondazione Julius Evola, 1987, str. 17. Roku 1922 měl Evola blízko k sebevraždě. Experimentoval s halucinogenními drogami a byl stravován intenzivní touhou po smrti. V dopisu z 2. července 1921 napsal Evola svému příteli Tristanovi Tzaru: ”Nacházím se ve stavu takového vnitřního vyčerpání, že dokonce myslet či držet pero vyžaduje takové úsilí, jehož nejsem schopen. Žiju ve stavu ochablosti a nehybného strnutí, v němž je každá aktivita a čin vůle zmrazen… Odrazuje mne každý skutek. Snáším tyto pocity jako nemoc. Děsí mne také pomyšlení na čas přede mnou, jenž nevím jak zužitkovat. Ve všem vnímám rozkladný proces, jak se věci vnitřně hroutí a mění se ve vítr a písek.” Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara, 1919-1923, Rome: Julius Evola Foundation, 1991, str. 40. Evola byl schopen tuto krizi překonat po přečtení italského překladu buddhistického textu Majjhima-Nikayo, tzv. ”střední Budhovy rozmluvy.” V jedné ze svých rozmluv Budha učil o významu odstupu od smyslových vjemů a pocitů, vč. touhy po vlastní smrti.

[22] Pro stručný přehled jejich korespondence viz. Julius Evola, René Guénon: A Teacher for Modern Times, přeložil Guido Stucco, Edmonds, WA: Holmes Publishing Group, 1994.

[23] Joscelyn Godwin, Arktos: The Polar Myth in Science, Symbolism, and Nazi Survival, Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1993, str. 61.

[24] Ve dvou dopisech Comimu Evola napsal: ”Z duchovního hlediska pro mě má situace neznamená víc než prázdná duše na mém autě”; a: ”Ona nepatrná záležitost týkající se stavu mých nohou omezila jistým způsobem některé mé profánní aktivity, avšak na intelektuální a duchovní úrovni jdu stále po téže cestě a zastávám tytéž názory,” Lettere a Comi, str. 18, 27.

[25] The Middle Length Sayings, díl III., přeložil I.B. Horner, London: Pali Text Society, 1959, str. 278.

Zdroj Guido Stucco: The Legacy of a European Traditionalist: Julius Evola in Perspective. Český překlad – Wolf (Bratrstvo).

Posted in Politika

Rozhovor s Pavlem Vladimirovičem Tulajevem, vydavatelem ruského magazínu Athenaeum

Pavel Vladimirovič Tulajev je vědec, spisovatel a šéfredaktor ruského mezinárodního magazínu “Athenaeum”. Je rovněž také viceprezidentem moskevské pobočky mezinárodního intelektuálního hnutí Synergies européennes a členem Slovanského výboru..

Jsme vždy připraveni na pozitivní a konstruktivní spolupráci v rámci dnešních zákonů a politické korektnosti, jež nezničí odvážné myšlení a skutečnou akci.

1) V České republice je nedostatek informací o ruském nacionálním hnutí, mohl byste nám stručně popsat jeho historii od roku 1991? Působily nějaké organizace (nebo jednotlivci) i za dob SSSR?

V prvé řadě bych vám chtěl poděkovat za váš projevený zájem o ruský magazín Atheaneum a o mé práce všeobecně. Jsme rádi, že můžeme spolupracovat se zástupci hnutí Nové pravice v České republice, neboť vaši zemi pokládáme za jednu z klíčových sil ve střední Evropě.

Čechy vždy hrály vůdčí roli v panslavistických hnutích. Ve své knihovně mám díla předních českých vědců a myslitelů, jenž ovlivnili moderní evropské myšlení, jako například P. Šafařík, F. Dvorník a L. Niederle, rovněž vlastním skvělou sbírku děl Alfonse Muchy.

Co se týče ruského nacionálního hnutí, není pravdou, že by počalo fungovat v roce 1991, neboť tato událost nebyla ničím jiným než politickým pučem. I v sovětské éře v Rusku existovala prominentní nacionalistická hnutí, jako například ortodoxní církev, národně-vlastenecké společnosti, rusofilské umělecké skupiny, atd. Pohanské hnutí, jehož jsem představitelem, se začalo zabývat díly ruských folkloristů a slavistů 19. a 20. století, jako například A. Afanasjeva, A. Fomintsyna a B. Rybakova a dalších. V současnosti byl tento ruský pohanský směr rozšířen o árijská (védská) učení obsažená v posvátných textech a žijících tradicích.

Dnes funguje mnoho nacionalistických a vlasteneckých skupin, pohybujících se v různých částech ideologického spektra. Vrcholem politické aktivity byla polovina 90. let, ale po Putinově nástupu k moci stát převzal některé naše hlavní ideje a hesla, a aktivita nacionalistů se utlumila, následkem čehož organizace jako “Pamjať” (radikálně-ortodoxní), Ruská národní jednota – RNE (nacionálně-socialistická), Národní vlastenecká strana – NNP (ruští nacionalističtí radikálové), Nacionálně bolševická strana – NBP (nacionálně-bolševická) a mnohé další, jsou již minulostí.

Z organizací, jež jsou aktivní dnes, bych jmenoval NDPR (Národně demokratická strana Ruska vedená A. Sevastjanovem), DPNI (Hnutí proti ilegálním přistěhovalcům vedené Alexandrem Bělovem), “Velké Rusko” (vedené Dmitrijem Rogosinem a Andrejem Savelievem).

Dále pak tzv. “Ruský pochod” každoročně pořádaný 4.listopadu, na kterém se vždy shromáždí více než 10 tisíc našich přívrženců v různých městech a maloměstech Ruska, může posloužit coby příklad našich současných aktivit.

2) Vaše žena (Galyna Lozko) je jednou z vůdčích osobností pohanského hnutí na Ukrajině. Probíhá v současné době ve slovanských zemích nějaká “pohanská renesance”? Která slovanská pohanská hnutí jsou nejvýznamější?

Ano, Galyna Lozko (Zoreslava) je vskutku nejprominentnější vůdčí osobností pohanství na Ukrajině. Je vyjímečnou etnografkou (PhD), autorkou mnoha důležitých děl, včetně publikace “Europe awaken” (Probuzená Evropa) – věnující se evropské pohanské renesanci. Kromě toho založila a registrovala na oficiální úrovni Pohanskou unii Ukrajiny (Rodnovery) vydávající magazín “Svarog” v Kyjevě.

Spolu se svojí ženou jsem založil panslavistickou organizaci nesoucí název “Rodovoje Slavyanskoje Vetche”, na jejímž fungování se podílí vůdčí osobnosti pohanských hnutí a pohanští “kněží” z Ruska, Ukrajiny, Polska, Běloruska, Srbska, Bulharska a dalších slovanských zemí. Doporučuji vám si o něm přečíst něco více na našem multijazykovém portále www.ateney.ru nebo v našich novinách “SLAVA!”

3) Udržujete nějaké kontakty i s organizacemi, ktere se věnují germánsko-nordickému, keltskému nebo řecko-římskému odkazu?

Ano, samozřejmě. Jmenoval bych predevším Světový kongres etnických náboženství (WCER) vedený Jonasem Trikunasem, vynikajícím objevitelem litevských lidových tradic. Rovněž máme příme spojení na organizace a magazíny, z nichž mohu jmenovat “Message” (Druidové Francie), “Nordische zeitung” (Německo), “Toporzel” (Polsko), “Svevlad” (Srbsko), “ARMA” (Řecko), “Tierra y Pueblo” (Španělsko), “Dulo Society” (Bulharsko), “Mesogaia Sarmatia” (Ukrajina) a mnoho dalších.

4) Navrhujete nahradit Fayeho vizi Eurosibiře vizi Euro-Ruska, nahrazením sibiřského prostoru prostorem Běloruska a Ukrajiny. Kdo bude strategickým partnerem Euro-Ruska v budoucí Panevropě a jakou úlohu budou podle vás hrát v tomto novém kontinentálním bloku země střední Evropy?

Nejprve je třeba si uvědomit, že Guillaume Faye hovoří o futuristickém projektu, jenž nabyl konkrétnějších obrysů poté, co na naše pozvání navštívil Rusko. Výsledkem bylo, že jsem jej přesvědčil, že pojem Euro-Rusko je v etnopolitické sféře přesnějším, neboť Rusko je historickým subjektem a Sibiř jen geografickou oblastí.

Rusko je pro nás přirozeně srdcem celého kontinentu, tak jako tak ovšem projekt Euro-Ruska předpokládá polycentrický systém, v němž každá země včetně České republiky bude v nové panevropské geopolitické struktuře rovnocenným partnerem. Myslím tím Euro-Rusko, nikoli “Spojenou Evropu”, neboť Rusko má ve světě svůj vlastní osud a poslání.

Pro možné budoucí partnerství bude nejdůležitější sdílení hierarchie hodnot, jako kupříkladu národ (ethnos), super-ethnos (rodina národů), rasa (etnicky příbuzné národy) a bílá civilizace (ať již bude brána v evropském nebo post-evropském smyslu).

5) Jaký je váš názor na Spojené státy a jejích bílé nacionalistické hnuti? Není současný hysterický anti-amerikanismus (prosazovaný především krajní levicí) překážkou evropsko-americké nacionalistické spolupráce?

Vždy jsem rozlišoval mezi moderní predátorskou politikou USA (coby izraelského spojence) a Američany jako takovými, mezi nimiž máme své kamarády ve zbrani z řad bílého nacionalistického hnutí. Když jsem na začátku devadesátých let přednášel na jedné z amerických univerzit, osobně jsem si ověřil správnost tohoto postoje.

Ne všichni ruští nacionalisté, zejména z okruhu radikální ultrapravice, sdílejí tuto “anti-Yankee” hysterii vyprovokovavanou stoupenci levice a tzv. “Eurasianisty.” Rusko má tradičně s Amerikou dobré vztahy a hodlá dále rozvíjet tohle geopolitické spojenectví, speciálně na Dálném východě a v Pacifiku, kde Čína představuje hlavního rivala USA i Ruska. Ovšem samozřejmě tím není narušena naše proevropská strategie, jelikož jsme s Evropou spojeni historickými a genetickými svazky.

6) Jaký je váš názor na snahu Spojených států o přijetí Turecka do Evropské unie? Je tato snaha součástí širší strategie USA – jeho podpory pronikání islámu do Evropy? Jaký bude mít podle vás vývoj islamizace Evropy?

Souhlasíme s názorem, že svazek USA-NATO používá Turecko coby beranidlo proti evropskému společenství. USA sází na radikální islámské organizace se stejným účelem. Jsou takzvanymi kontrafaktory, kteří vytvářejí umělé lokální kontrolované konflikty. Islamizace Evropy je realitou a velmi vážnou hrozbou.

Jako odpověď Rusko navrhuje svou vlastní strategii proti islámskému extremismu, jež se zaměřuje na neutralizaci tureckých spojenců, konkrétně wahábistů a albánských extrémistů, zároveň se též snažíme upevňovat svazky se svými spojenci, jmenovitě Srbskem, Bulharskem, Arménií a Řeckem, i přes všechny pokusy NATO o destabilizaci prostředí v jihozápadní Evropě.

7) Je uznání Kosova snahou Spojených států o další oslabení Ruska, jeho spojenců a ‘neposlušných’ evropských států – jeho podporou etnického separatismu?

Osamostatnění Kosova je dalším krokem ve strategii NATO zaměřené na rozklad bývalé Jugoslávie a slovanského světa jako celku. Po znovusjednocení Nemecka bylo rovnez Československo a SSSR (jehož centrum tvořil svazek Ruska, Ukrajiny a Běloruska), rozděleno na menší části.

Tato politika podpory separatismu a autonomních států má ovšem další aspekt: dnešní Abcházie, ostrov Krym, Baskicko, Kurdistán a Bretaň rovněž usilují o vlastní samostatnost. Tento proces může finálně vyústit v rozpad maastrichtské Evropy a podkopat základy samotného NATO. Tento proces může mít své pokračování v USA a Kanadě, kde Aljaška, Kalifornie, Texas a Quebec se dožadují práva na nezávislost. Historie je věčným procesem změny typů a forem státu. V horizontu sta let bude politická mapa světa na míle vzdálena její dnešní podobě.

8) Představte nám prosím panevropské hnutí Synergies européennes. Je Athenaeum jeho autonomní součástí, má nějaké diference od jeho západoevropských poboček?

Synergies européennes je panevropským intelektuálním hnutím, jemuž předsedá náš přítel a stálý korespondent Robert Steuckers z Belgie. Ruské Atheaneum je nezávislá revue, kterou vydávám se svými kolegy: Anatolijem Ivanovem, polyglotem, překladatelem a zároveň veteránem ruského nacionálního hnutí, a Vladimirem Avdějevem, znamým spisovatelem a rasovým badatelem.

Samozřejmě zde narážíme na rozdíly mezi námi a evropskými pobočkami vzhledem k tomu, že každá země má svoji vlastní historii a tradice. Nadto každý člen ruské pobočky má vlastní preference a priority: já osobně jsem ruským nacionalistou a panslavistou, Anatolij Ivanov chová sympatie k franko-románským zemím, zatímco Vladimír Avdějev je známým pro své progermánské sympatie. Avšak všichni fungujeme na bázi různosti forem a harmonické jednoty idejí.

9) Představte nám prosím i Slovanský výbor. Kdy vznikl a kdo je jeho součástí?

Historie Slovanského výboru se datuje zpět do poloviny 19. století, kdy v důsledku růstu národněosvobozeneckých evropských hnutí (tzv. “Jaro národů”) se v Praze roku 1848 uskutečnil první historický kongres, na němž se shromáždilo více než 300 delegátů z bratrských zemí. Tímto způsobilo nárůst slavjanofilských nálad po celém světě, následně byly uskutečněny podobné kongresy v Moskvě, Petrohradu a Bělehradu.

V sovětském období bylo toto kulturní a ideologické hnutí zakázáno a jeho vůdci potrestáni. Během války s Hitlerovým Německem však byly ideje panslavismu oživeny. Na konci války se i Stalin, především z diplomatických důvodů, nazýval slavjanofilem. Tato ideologie pak byla částečně realizována Josipem Brozem Titem.

Nová vlna panslavismu začala v 90-tých letech 20. stoleti, kdy sovětští váleční veteráni zklamaní z rozpadu spojenectví států Varšavské smlouvy usilovali o vznik nových mezinarodních organizací, jmenujme například “Slavyansky Sobor” (Slovanská rada) vedený válečným korespondentem Nikolajem Kikeshevem a Mezinarodní slovanský výbor, jemuž předsedá Jan Minář z České republiky. Sám jsem aktivním členem jeho ruské pobočky.

Od té doby se uskutečnilo několik důležitých mezinárodních kongresů a konferencí, konkrétně v Praze, Moskvě, Kyjevě a Minsku, přičemž mnoho podpory máme právě v Bělorusku, kde prezident Luskašenko prosazuje proslovanskou politiku. Na základě iniciativy mnoha aktivistů z ostatních slovanských zemí byl uspořádán festival umění a hudby.

Aktivity panslavistického hnutí probíhají v rozličných formách, v tomto ohledu je “Rodovoye Slavyanskoye Vetche”, jež jsme s Galynou Lozko založili, právě jednou z těchto jeho forem.

10) Na závěr nám prosím řekněte, jaké jsou vaše další plány do budoucna?

Tento měsíc vydávám velmi podstatnou sbírku “The Native Gods” vytvořenou současnými slovanskými umělci, jež obsahuje na 230 barevných ilustrací, speciální slovník a můj úvod věnovaný historii pohanské tvorby v Rusku. Na jaře hodlám publikovat soubor projevů z konference “Evropa a Rusko: Nove perspektivy” (2007), jak jsem učinil i v roce 2006 po konferenci “Budoucnost bílého světa”. Rovněž tak připravuji speciální vydání našich novin “SLAVA!” věnující se konferenci v Bělehradě z r. 2007 a další vydání magazínu Athenaeum. Tyto materiály budou zčásti k dispozici na naší internetové stránce www.ateney.ru

Celkově hodláme pokračovat v linii posilování našeho bratrství se slovanskými národy a spolupráci s celým bílým světem. Taktéž připravujeme další konferenci v Bulharsku, na niž jsou rovněž vítáni i případní zástupci z České republiky.

Jsme vždy připraveni na pozitivní a konstruktivní spolupráci v rámci dnešních zákonů a politické korektnosti, jež nezničí odvážné myšlení a skutečnou akci.

Ve jménu našich rodných bohů!

Slava!

Posted in Rozhovory

Základy biopolitiky I.

Současnost v díle Lva Borského Vůdcové lidstva a jeho svůdci (1934)

„Od dob Machiavelliho je to první bezohledně pravdivá kniha o zákonu života a smrti národů.“ (Národní politika)

Borský patřil k těm příslušníkům evropské generace (nar. 1883), kteří cítili hluboké znepokojení nad melancholií, pesimismem, pasivitou a iluzionismem, nad odvratem od života (spojeným ovšem s lačným a zároveň povrchním hladem „po životě ve světě bez boha“), nad pocity a dojmy znechucení, misantropie, nihilismu a nudy, jež se od soumraku většiny křečovitě optimistických ideologií 19. století (fin de siecle) šířily napříč celou měšťáckou společností. K těm, kteří hledali východisko ve Drieschově [1]vitalismu (vital élan) a Nietzschově „přehodnocení všech hodnot“.

Na těchto základech začal již v roce 1904 stavět svou biosofii. Když pak katastrofa I. světové války a její důsledky (první velká vlna amerikanizace, obrovský vzestup finanční „aristokracie“, definitivní rozpad „tradiční“ společnosti jdoucí ruku v ruce s kodifikací sebevražedných nauk na univerzitách i v tisku) vedly v celé Evropě ke vzniku hnutí, v nichž se sjednocovali lidé přející si tento vývoj zvrátit – ne zpět, ale jiným směrem – Borský, do té doby váhající („není-li lépe pro vlastní národ mlčeti o celém problému“), změnil názor („fašistická Itálie nemlčela o těchto věcech“) a začal biosofii koncipovat jako svého druhu praktický „manuál“: biopolitiku. Po jejím zformulování (1928) uveřejnil v březnu r. 1929 v časopise Fronta [2] sérii pěti článků (K otázce dekadence národů), jejichž doplněním a rozvedením pak vznikla kniha, která chce – slovy autora – „býti názorným vyučováním bílému plemeni, čeho je činiti a čeho je nechati, nechce-li brzy a rychle skončit smrtí…“

Dnes, kdy se i český národ, donedávna chráněný výsledky II. světové války (paradoxně tedy železnou oponou, sociální politikou i ekonomickými „neduhy“ reálného socialismu), rychle přidává k pochodu smrti svých západních sousedů, není zdaleka jen pouhou zdvořilostí připomenout práci, v níž se s vědeckou intuicí zrcadlí náš osud.
Výňatky zde uvedené sledují jen jednu z obsahových rovin textu (viz podtitul) a snaha po (jejich) maximální souvislosti si mnohde vynutila řadit věty poněkud jinak, než jak jsou k nalezení v knize. Pro lepší orientaci při práci s původním textem jsou proto téměř všechny citace paginovány.

Biosofie je filozofie dějin na podkladu přírodních zákonů. Biopolitika je politika postavená na znalosti těchto zákonů. Cílem biopolitiky je zdržet přirozený úpadek, do něhož vstupuje po tolika předchůdcích také plemeno bílé. [ÚVODEM]

Znaky tohoto úpadku jsou:

Neschopnost se bránit.

Ne na základě bezbrannosti, ale duševního rozpoložení:
Nevěří se v nic, ani ve vlastní právo, ani v oprávněnost zájmů skupiny a národního celku, není chuti se za něco bít, převládá čisté požitkářství, kterému se zdá těžkou a nesnesitelnou obětí i největší radost zdravých lidí, rození a vychovávání dítek. (s. 93)
Alexandrinismus v kultuře, tj. vytváření knihoven a muzeí, kompilací a interpretací.
Konec všech starých vzdělaností.(s. 13)

Odchod z venkova do měst za „pohodlným životem“.

Nikdo již nestojí o půdu, všechno se hrne do měst a hlavně do velkoměsta. (s. 16)

Útěk od zemědělství k obchodu.

Posledním výhonkem obchodního ducha jeví se pak půjčování peněz, lichvaření. (s. 17)
Proměna kdysi normálních úrodných krajů v poušť.Je pozoruhodné, že skoro všude, kde byly vysoce rozvinuté historické celky, je nyní poušť. Tato poušť obviňuje dodnes člověka, že svými nedomyšlenými zásahy projevil sice svou technickost, ale také neprozíravost do budoucnosti… (s. 19)

Důraz na hry a zábavy.

V pravém stařeckém stádiu dostávají pak hry příchuť jakési radosti z ukrutnosti, příchuť krvelačnosti, ovšem bez osobního nebezpečí pro diváka. (s. 20)
Otázka populační.

V západní Evropě klesl počet porodů skoro bez výjimky pod hranici nutnou k udržení národa. Tyto země nejsou se svou dnešní porodností již s to udržeti nadále ani nynější už snížený svůj stav. Jsou to skoro všechny národy germánské a národ francouzský, v zámoří pak všecky národy anglosaské [3], které při dnešním stavu své snížené porodnosti nebudou s to odolat daleko silněji rostoucím národům barevným. (s. 29)
Zdá-li se ještě dnes přeháněním mluviti o vymírání bílých národů, nebude to již přeháněním za dvě až tři desetiletí, nenastane-li zásadní převrat v biologickém myšlení bílých… (s.33)

Nejdůležitější jsou pochopitelně body první (Neschopnost se bránit) a poslední (Populační sebevražda). Důsledky, které z nich plynou, jsou:

a) Stárnutí národů a vnikání mladých národů mezi staré.

A to buď se souhlasem starého národa, když tento potřebuje např. pracovní síly, nebo válkou. V prvém případě mladší národ, vsunující se původně do tříd spodních, postupem času vniká i do nejvyšších tříd a končí to úplným vsunutím se tohoto na místo kmene starého. Tu bude pokračovati historie v týchž sídlech, pod týmiž jmény jako táž demografická individualita; avšak ve skutečnosti bude to úplná změna rasy. (s. 40)

Právě to pokojné vnikání přivodilo pád římské říše a naprosto ne vojenské zájezdy; mísili se s Římany den ode dne řidšími… a po několika stoletích byli už ve vojště stejně jako ve správě toliko cizinci. Může se tedy říci, že římská civilizace nebyla nikdy vyvrácena, nýbrž že byla prostě prodloužena, přetvořujíc se prodlením času už jen proto, že upadla v ruce různých národů. (s. 41)

Jest pravděpodobno, že římská moc mizela znenáhla tak, že toho současníci ani nepozorovali. (s. 43)

Když se Řím stal osou celého okrsku zemského, nejbohatším městem světa, byl napaden cizinci odevšad přišlými, jimž konečně udělil občanská práva. Ono veliké město se stalo velikým skladištěm, nebylo však už Římem. Zdálo se ještě plno života, avšak jeho duše byla už dávno mrtva. (s. 45)

Kolem r. 250 vymřeli již staří Římané až na nepatrný zbytek. Občanstvo, od césarů až dolů byli cizinci. (s. 49)
b) Úplná bezmocnost tomuto stavu čelit.

Když národ dospěl k tomu stupni civilizace a moci, že si je jist, že nebude svými sousedy napaden… a přílišná civilizace utváří nové potřeby, objevuje se egoismus. Občané, kteří nemají jiného ideálu, leda předčasně užívati rychle nabytých statků, ponechávají vedení obecních záležitostí státu… (s. 44)

Všemi prokmitá jakýsi společný, základní motiv: zmaterializování. (s. 111)
Takový národ… nemá tudíž dost idealismu, aby obětoval… příjemnosti pohodlného života… schází mu vlastenecký zápal… ve prospěch státu… oddává se přepychu, rozmařilosti, rozmáhá se v něm korupce, nepotismus… protože ztratil schopnost ideálů duševních, modlou se mu stávají prospěchy a rozkoše hmotné. Klesá i umělecká tvorba. Umění dob úpadkových nese typický ráz vymizení smyslu pro krásno, rozmáhá se literatura a malířství obscénní. Tak s úpadkem etickým kráčí ruku v ruce i úpadek estetický. Čili opět: mizení ideálů, tentokráte krásna. (ss. 112-113)
Individuelní nabývá stále více převahy proti záležitosti druhu. (s. 163)

Komentářů jistě netřeba. Podle Borského jsou příčiny a z nich vyplývající důsledky tohoto stavu sice přirozené (národy se jako všechny organismy rodí, stárnou a umírají[4]), stárnutí však lze – když ne zastavit – tak alespoň zpomalit [5]. Ve společnostech starých národů však naneštěstí také vládnou senilní, dementní stařecké ideologie, které tento proces naopak urychlují. Úkolem ještě (relativně) zdravých národních sil je tyto sebevražedné postoje potlačit a pokusit se prostřednictvím biologických, ideologických, sociálních i hospodářských opatření národy omladit. O příslušnosti k „zdravým“ přitom nerozhoduje ani tak inteligence, jako instinkt. Kdo ho ztratil, dává přednost tomu, co mu škodí. Proto Nietzsche říká:

„Každá zdravá morálka jest ovládána instinktem života.“


Život je primum, nutnost, bezpodmínečná podmínka. Neboť bez života nemůže býti nic, tedy ani život svatý, ani život dokonalý, ani etický, ani Budhovský, ani Kristovský, ani Michel Angelo, ani Beethoven. (s. 136)

Nejsou to však jen životu nepřátelské, intelektuálské ideologie, co zkracuje život bílých národů. Na základě dobře známého faktu, že čím chudší a méně vzdělanější rodina, tím více dětí, a čím bohatší rodina, tím méně dětí nebo žádné, spatřuje Borský hlavní příčiny poklesu porodnosti v kultuře a blahobytu pozdně liberálního státu. Rozsáhle přitom cituje ze Spenglerova Der Untergang des Abendlandes.

Neplodnost civilizovaného člověka. Poslední člověk, člověk velkoměst, nechce již žíti jako celek. V tomto celku mizí strach před vymřením. Velký obrat nastává, jakmile se objeví ve všedním myšlení vysoce kultivovaného obyvatelstva důvody pro to míti děti. Příroda nezná důvodů. Plodnost mladého obyvatelstva je zjevem přírodním, o němž nikdo nepřemýšlí, natož pak o jeho užitku nebo škodlivosti. Tam, kde se uvědomují „důvody“ pro životní otázky, tam se stal život sám již otázkou. (s. 90)

Manželům jde potom hlavně o to, aby si „rozuměli“, moderní, emancipovaná žena má místo dětí duševní konflikty, vzniká etika pro bezdětnou inteligenci…

Vlastní pohodlí rodičů je jedním z brzdících momentů. Společenské povinnosti matky, delší cesty, spolkový život, kulturní potřeby a jiná zaneprázdnění, spojená s vyšším sociálním postavením, čili nárok na její čas a odřeknutí se těchto „povinností“ připadá zchoulostivělému individuu těžší než závazek četných radostí mateřských. Tedy nejen bázeň před životním bojem, nýbrž i vyšší jeho stupeň: strach před nepohodlím. (s. 104)

Tzv. veřejné mínění přitom strká hlavu do písku, protože jsou ohroženy dvě jeho modly: kultura a bohatnutí. Existuje jediné řešení – zbavit „vždy úchylnou pokrokovou inteligenci“ a ekonomické vrstvy, které toto mínění jako nositelé sebevražedných ideologií humanity, pacifismu a blahobytu vytvářejí, vlivu a moci.

…to jsou jako vždy jen přední stráže kulturní a výdělečné. Ale třeba zachrániti široké vrstvy ještě zdravé před řícením se ve zkázu – kam je tito s jistotou degenerovaných každým svým slovem a každým svým učením vedou. A to ještě ne vědomě jako Budha a spol. to činili, nýbrž často bez vědomí dosahu. (s. 195)

A tak jako by každý člověk normální vypráskal každého, kdo by mu dával ideály vedoucí co nejdříve k jeho smrti, tam má národ vypráskat všechny ty, kdož mu dávají ideály, urychlující jeho stárnutí a vedoucí jej k co nejrychlejší smrti. (s. 204)

Hospodářství zná jen pracovní síly a konzumenty. Na straně podnikatelů stojí v popředí láce pracovních sil, na straně dělníků výše mzdy. Do rozporu těchto zápasících spolu zájmů se vsune, jde-li vše jen podle zákonů hospodářství, skromný, bez potřeb jsoucí a proto laciný dělník z cizích, primitivních národů a ras.

Tak dojde k nastěhování cizích živlů pro usedlé obyvatelstvo a často i k úplnému přenárodnění. Toto nebezpečí roste přirozeně v míře, jak klesá rozmnožovací síla a vůle lidu domácího. (s. 193)

Vrstvy výdělečné nesmějí vládnout. Neboť nedovedou vůbec mysleti na něco vyššího než na svůj prospěch… zájmy národa poškozují dvakrát, onou bezohledností hospodářskou, beroucí pracovní síly kdekoliv, jen když je to lacinější a na druhé straně onou měkkostí ke všemu modernímu, pokrokovému. (s.192)

Jak vidno, dokázal Lev Borský dávno před II. světovou válkou odhadnout, dokládaje se zajisté množstvím tehdejších autorit, téměř všechny hlavní rysy naší současnosti s demografickou katastrofou a přílivem přistěhovalců v čele, uvědomoval si jasně důsledky liberálně-demokratického panství. Pravda, o obludných formách jeho dnešního protinárodního působení (multikulturalismus, globalizace) nevěděl nic, znal však přesně konečný výsledek.

Dočasně mohlo bílé plemeno ovládnouti svět, avšak tato vláda neudrží se vší svou technikou, jakmile jeho biologický úpadek narazí na biologické zdraví mladších plemen barbarských, ať černých, nebo hnědých nebo žlutých. (s. 138)
Jaký to bude rajský život, až v zestárlé Evropě budou vládnout barbaři jakékoliv barvy pleti? (s. 180)

Co tehdy bylo jen varováním, je dnes blízko skutečnosti. Mnohem blíž, než v roce 1934, přestože se o nebezpečí, které evropským národům hrozí, dávno vědělo!

Bílému plemeni se blíží osud, jaký měly staré říše babylonská, perská, egyptská, řecká, římská, byzantská. (s. 207)

Jak je to možné? Bezprostřední příčinou je jistě krutá a maximalistická biopolitika Hitlerova, jejíž obětí se stal i sám Borský! Umožnila a umožňuje levicovým intelektuálům předem diskvalifikovat jakákoli rozumná eugenická, demografická či imigrační opatření. V obecnější rovině pak porážka všech revolucí namířených (ať „zprava“ či „zleva“) proti demo-liberálnímu systému (každá z nich znamenala jeho další posílení, viz eskalace po pádu SSSR). Ale skutečnou tragédií je, že kapitál, který jak známo nezná hranic, jen PROFIT, dávno blahovolně přenechává ideovou rovinu svým pseudo-protivníkům: neomarxistům všech barev a odstínů.

Tak se v každé zemi mladí lidé, jimž navzdory teroru spotřeby a totality médií jde stále o víc než o to se „bavit“a „ mít“, stávají takřka automaticky jejich soudruhy. Neboť, jakákoli jiná alternativa vyžaduje v éře rafinované filtrace poznání a demagogických kampaní velmi silný instinkt! V roli intelektuálních konformistů [6], kariéristů i upřímných nevědomců se pak angažují – proti budoucnosti vlastních lidí, proti sobě samým!

—————–

Poznámky:

1. Hans Driesch (1867-1941) provedl přechod od biologie a přírodní filozofie k čisté filozofii; teoretik vitalismu, vědy „o životě“. U nás tento vývoj prodělal František Mareš. Zatímco dnešní dominující teorie hlásá, že život je nejspíš vlastností hmoty, Driesch tvrdil přibližně opak.

2. Fronta, významný časopis neklerikální meziválečné pravice (první číslo vyšlo v květnu 1927) vedený Karlem Horkým. Vedle Lva Borského byl jeho nejprominentnějším stálým přispěvatelem Viktor Dyk. Cíl: opozice proti pokrytecké hradní klice s jejími vrtichvosty (kdeže hlídací psi!) typu Stránského či Peroutky.

3. Anglosasové přirozeně také patří ke germánským národům. Jedna z drobných nepřesností, jež stále zamlžují jinak přehledné kategorie rasy – kmene – (politického) národa či jazykových skupin.

4. Vývoj společnosti jako každého jiného organismu prochází třemi stadii: 1. Evoluce (anaplasis, tj. extensivní vzrůst); 2. Transvoluce (metaplasis tj. intenzivní vývoj, doba zralosti); 3. Involuce (kataplasis, tj. úpadek). Schäffle: Bau und Leben des sozialen Körpers.

5. Je pozoruhodné, jak kapitalismus zcela etabloval zpomalování stárnutí na individuální úrovni; pochopitelně, vždyť (se) na něm báječně vydělává; tělo „otevřelo nové trhy“. Jak to jen provést, aby se genetika stala nástrojem, který kapitálu umožní vydělávat na omlazování národů?

6. Na adresu prvorepublikových „elit“ tehdy jeden z vlastenců trefně poznamenal: „Naši inteligenci jsme viděli a slyšeli papouškovat všechny –ismy, jak je pěna mód nosila – ale nevěřit a nežít nikdy ani s jednou z nich – vyjma snad protekcionismu,“

Posted in Biologie a Ekologie

Tiskový zákon na Slovensku

Slovenský parlament nedávno odhlasoval kontroverzní návrh tzv. “Tiskového zákona”, který v mnoha oblastech upravuje povinnost vydavatelů, autorů a řeší určité sporné otázky, které mediální problematiku provázejí. Přední slovenské deníky zareagovaly prozaickým způsobem: dvakrát po sobě vyšly s pozměněnou titulní stranou. Poprvé prázdnou, podruhé s vytištěným parte pro “právě zemřelou svobodu slova na Slovensku.”

Svoboda slova je jednou z nejcennějších věcí, kterou by společnost měla hájit. Ale odpovídá realita situace a hlavně souvislosti tomu, jak je problém prezentován některými slovenskými médii a “obránci svobody slova”? Nevykládají si svobodu slova příliš jednostranně, jako svobodu novináře psát cokoli, kdykoli, kohokoli pomluvit a nenést za to žádné, popřípadě minimální následky?

Zajímavou analýzu na toto téma přinesl slovenský magazín Prop.sk

Posted in Politika

Petraeus směřuje k válce s Íránem

Autor: Patrick J. Buchanan

Americký publicista Patrick Buchanan se ve svém zamyšlení pozastavuje nad nedávným děním v americko-iráckých vztazích s Íránem. Podaří se neokonzervativcům prosadit další válku? Mnohé indicie tomu nasvědčují. George Bush nemá co ztratit – v lednu příštího roku mu končí druhé prezidentské období a již nemůže být zvolen, nemusí se tedy bát, že mu rozpoutání další války na samém sklonku prezidentského období naruší již tak chatrnou popularitu a ubere hlasy.

Íránský režim, přes propagandu v mnoha světových médiích, objektivně nemá na válce zájem – nic by nezískal a nemá co získat. Přesto lze z projevů předních amerických představitelů ohledně Iráku vysledovat v poslední době až příliš optimistické prognózy spojené s úvahami o tom, že hlavní nebezpečí pro americké vojáky dnes sídlí jinde. Schyluje se opavdu k ještě hlubší destabilizaci předního východu? (red.)

Od té doby, co irácký prezident Nouri al-Maliki nařídil ofenzivu v Basře proti Mahdího armádě, generál David Petraeus nevyloučil možné americké vzdušné útoky proti Íránu a rozšíření války na Předním východě.

Írán, jak Petraeus poznamenal před senátním výborem pro armádu, tajně podporuje násilí páchané na našich a spojeneckých vojácích prostřednictvím speciálních bojových skupin.
Tyto zvláštní skupiny jsou financovány, trénovány, vyzbrojovány a řízeny ze strany íránských revolučních gard a za pomoci libanonského Hizballáh. Měly to být právě tyto organizace, které v minulosti odpalovaly íránské rakety a minometné střely na sídlo irácké vlády, čímž způsobily obrovské civilní ztráty a vyvolaly hrůzu v celém hlavním městě.

Je si toho íránská vláda vědoma – a stojí za tím?

„Prezident Ahmadínežád a další íránští vůdci slíbili ukončit jejich podporu speciálním silám“ řekl Petraeus, ale „ohavná a hanebná činnost „Quds force“ (zvláštní součást Íránských revolučních gard, která má na starosti šíření islámských revolučních idejí) stále pokračuje“, hovořil dále vrchní velitel před senátním výborem.

Senátor Joe Libermann vznesl dotaz, jak je to s Íránci, kteří zabíjejí Američany:

„Je skutečně pravdou, že Íránem kryté skupiny zvláštního určení jsou schopné zavraždit stovky amerických vojáků a tisíce iráckých vojáků a civilistů?

„To jistě je….je to tak správně“, zněla Patraeusova odpověď.

Následující den Petraeus oslovil senátní výbor a oznámil, že „Íránské speciální skupiny představují nekontrolovatelnou a dlouhodobou hrozbu demokratickému Iráku a stabilitě celé země.“

Přeloženo do srozumitelné řeči: Spojené státy nyní bojují o budoucnost Iráku s íránskými
jednotkami.

George Bush teď musí zvážit otázku, která logicky vyvstává: pokud skutečně jednotky podporované Íránem a Hizballáhem jsou v obou případech organizovány, vyzbrojovány Íránem a cvičeny pro to, aby vraždily Američany a jejich rakety spolu s minomety zabíjely naše diplomaty, a pokud tedy v současnosti představují hrozbu číslo 1 svobodnému Iráku, jak je možné, že Bush selhal v otázce neutralizace základen tohoto teroru a agrese?
To je důvod, proč bychom neměli být nikterak překvapeni, pokud se prezident Bush objeví před televizními kamerami a prohlásí:

„Vrchní velitel našich vojsk v Iráku, David Petraeus, mi oznámil, že Írán, pomocí jednotek a výzbroje prezidenta Ahmadínežáda představuje v tuto chvíli hlavní útočiště dvou teroristických organizací – Hizballáh a „Qud Force“ Íránských revolučních gard – které řídí teroristické útoky proti americkým a koaličním jednotkám, navzdory několika protestům, které vyzývaly Írán, aby s vyzbrojováním a výcvikem „Quds“ přestal.“

„Nařídil jsem proto americkým leteckým a námořním silám, aby zahájily útoky proti těmto základnám teroru. Naše útoky budou pokračovat do chvíle, kdy íránské útoky ustanou.“

Jelikož Demokratický Kongres selhal ve snaze zastavit Bushovu válku, má Bush nyní prakticky volnou cestu k tomu, dělat si v podstatě co bude chtít. Zbývá mu poslední přibližně půlrok prezidentského období a na jaře příštího roku mu již nehrozí nezvolení.“

Na počátku roku 2007 zamítla Nany Pelosi rezoluci, jejíž vejití v platnost by zpochybnilo Bushovo rozhodnutí vtrhnout do Iráku bez souhlasu Kongresu. V září potom obě komory přijaly Kyl-Liebermanovu rezoluci, která zařadila Íránské revoluční gardy na seznam teroristických organizací.

V Kongresu tak Bush prakticky získal neomezený bianko šek pro válku v Íránu. A vše nasvědčuje tomu, že brzy hodlá inkasovat. Všimněme si navíc, že Izrael začal s ostrou diplomatickou rétorikou a připravuje své obyvatele na raketové útoky raketami horšími, než kterými v nedávné době terorizoval Hizballáh izraelská města.

Admirál Viliam „Fox“ Fallon, hlavní velitel „centrálního velení“ amerického námořnictva, který stál v opozici války s Íránem, byl nedávno propuštěn. Odhady navíc hovoří o tom, že ozbrojené složky hnutí Hamás a Hizballáh značně navýšily arzenály svých raket Kassám a Kaťuša.

Viceprezident Cheyney odložil nedávno plánované návštěvy hlavních měst některých arabských států.

A koneckonců prezident Ahmadínežád nedávno opět zaplnil titulky mezinárodních deníků, když prohlásil, že Írán v blízké budoucnosti instaluje na 6000 vylepšených centrifug pro urychlení procesu získání obohaceného uranu.

Toto je poslední Bushova šance kdy zakročit a, pokud Írán odpoví, jak zefektivnit tuto nukleární kastraci. Nebo snad Bush a Cheyney chtějí ztratit poslední šanci, jak zničit íránská nukleární zařízení a nechat vyprchat umocněný účinek možného zvolení Johna McCaina v příštím roce? GOP by navíc takto mohla vrazit klín mezi Obamu a Hillary.

A vskutku, senátorka Clintonová, která sice hlasovala pro deklaraci, která prohlašovala Revoluční gardy na teroristickou organizaci, by v budoucnu pravděpodobně tvrdě napadala Bushe za jeho případné nařízení leteckých útoků proti pozicím Revolučních gard, i pokud by Petraeus dokázal doložit, že právě ony stojí za vraždami amerických vojáků.

Íránci však také mohou vycítit, co se chystá. Teheránu by velice strategicky pomohlo porušení míru ze strany Maliki-Sadr armády v Basře a on sám by se pak mohl teoreticky pokusit o to být tím, kdo by se zde pokusil o zprostředkování nového příměří.

Za situace, kdy má souseda v americkém spojenci, který Íránu odmítl dělat lokaje, Írán by případnou válkou nic nezískal. Koneckonců byl to íránský režim, kdo v poslední době na amerických invazích spíše vydělal – spojenci zlikvidovali íránské nepřátele v podobě Talibanu, zdecimovali Al-Kajdu a zničili jeho úhlavní sunnitské nepřátele, Saddáma Hussajna a Baasisty.

Ne, není to Írán, kdo chce válku se Spojenými státy. Naopak to jsou Spojené státy, které mají důvody k tomu, chtít krátkou, ale ráznou válku s Íránem

Zdroj: osobní stránky autora.

Posted in Geopolitika

Manifest sofokracie II.

V květnu roku 1932, v době vrcholící krize, vychází v Praze útlá brožura Jana A. Bednáře Manifest sofokracie.

Po kritice vládnoucí parlamentní demokracie přechází autor k výkladu nového pojmu:

„Sofokracie znamená doslova vládu moudrých, v našem dnešním specializovaném a mnohostranném životě pak vládu odborníků, kapacit, autorit, znalců, vůdců. Vývoj lidi tak specializoval a při tom je zase všechny tak svazuje závislostí, že není jiné řešení.”


Sofokracie hlásá vůdcovství – je přirozené, zdravé a užitečné. I demokracie hlásá, že mají vládnout nejlepší, problém je, že je hledá ve stranách.

Sofokracie hledá nejlepší tam, kde už jsou – přímo ve svých oborech: jde přece hlavně o správu věcí, oborů; o správu financí, obchodu, zdravotnictví, školství, dopravy atd. Demokracie svěřovala správu těchto speciálních oborů straníkům podle jejich mocenských pozic; Místo, aby hledala ministra financí mezi finančníky; ministra obchodu mezi obchodníky, ministra školství mezi pedagogy, hledala především silného straníka.

Sofokracie staví proti kartelu stran „kompetenci“, opírá se o skutečnost: odbornost a odborovost. Stranictví musí být omezeno věcností, stavovstvím. Každý stav musí mít své centrum, a pak i své zastoupení v celku.

Lidé určitého zaměstnání mají stejné starosti, problémy, přání. Tento stavovský základ, organizace na čistě zájmovém základě, je správný. Vše ostatní je přidáno. Příklad: Nechceme školu ani socialistickou, ani agrárnickou, ani klerikální – ale pedagogickou a kulturní!

V sofokracii je moc vzata stranám, útvarům zastaralým ideově i technicky. Sofokracie je boj proti stranám ze zásady: strany jsou zbytečné, stranické ideologie, narazí-li na skutečnost, se rychle rozplývají a jen překáží. Příklad: Stranické starosti o železnici; nejde o to, aby dráha dobře a lacino dopravovala. Ale aby: a) zřízenců neměli národní socialisté víc než sociální demokraté; b) aby úřednická místa byla „spravedlivě“ rozdělena mezi národní demokraty, klerikály a socialisty; c) aby dodávky dostal „náš člověk“.

Odbornost dnes požaduje kdekdo, jen vládnout může kdokoliv. Kterýkoliv poslanec se mohl stát jakýmkoliv ministrem. O bankovním, zdravotním, školském zákoně rozhodují v parlamentu lidé, kteří z 90% věci vůbec nerozumí.

Bude-li politika zvěcněna, zodborněna, přenesena přímo na reprezentanty povolání, stavů, odborů a na autority vědecké, bude to především lacinější. Odpadá totiž náklad na agitaci, tj. na sekretariáty a tisk. Odborový spolek nepotřebuje agitovat; kádr jeho členstva je pevný. Utichne humbuk, skandály a desatero jiných stranických ohavností.

Demokracie byla taková stará dílna; plna zbytečného mluvení, vykládání, pobíhání, sporů, chyb a oprav. Sofokracie je Baťou pro politiku.“
Za Bednářovou sofokracií [1] se tedy skrývá hospodářský systém zvaný korporativismus, stavovská demokracie nebo také nacionální syndikalismus, který má svůj původ nejen v evropském středověku a dělnických podpůrných spolcích, ale vůbec v prastarém indoevropském členění společností do kast resp. stavů [2].

Od počátku byl součástí ideologie katolické reakce a s koncem 19. století se objevily – jako alternativa k socialismu i kapitalismu – jeho sekularizované verze. V první polovině 20. století nastoupily „třetí cestu“ vlády mnoha zemí (na Balkáně i ve Střední Evropě), jen v několika (Itálie, Španělsko, Portugalsko, Německo) však bylo tolik času, aby alternativa nabyla pevnějších forem [3]. U nás měl korporativismus zastánce v klerikálních (Hajn), agrárnických (Berounský) i fašistických (Branžovský, Šimerda, Cyphelly aj.) kruzích [4].

Sofokracie představuje jeho ryze technokraticko-syndikalistickou variantu, (ve schmittovském smyslu) nepolitickou a neimperialistickou, omezenou na správu věcí („Lépe se nám líbí slovo správa než vláda. Dobrá správa je nejlepší vláda“). O dvacet let později se tomuto pojetí dostalo – poněkud nečekaně – uznání z pera Alberta Camuse:

„Syndikalistické hnutí: právě ono dokázalo během jednoho století úžasně zlepšit životní podmínky dělníků z šestnáctihodinové pracovní doby na současný čtyřicetihodinový pracovní týden. I

Ideologické impérium vrhlo socialismus zpět a zničilo většinu toho, co odborářské hnutí vybojovalo. To proto, že odborářské hnutí vycházelo z konkrétního základu, z profese, která v ekonomickém řádu představuje to, co obec v řádu politickém, živou buňku, z níž vyrůstá celý organismus, zatímco cézarská revoluce vychází z učení, jemuž násilně přizpůsobuje skutečnost“. (Člověk revoltující. Praha 2007, s. 323)

Ideologickým impériem jsou pochopitelně myšleny strany, vnikající do odborových spolků za jediným účelem – lovit v nich hlasy, čímž ovšem tříští a oslabují jejich původně jednotné zájmy.

Sofokracie také odmítá byrokratický, od života odtržený centralismus, neboť idea místního či profesního společenství (tedy res-publica ve svém čistém významu) je mnohem jasnější a užitečnější, než idea lidovosti (demo). Tuto myšlenku dnes hájí např. Alain de Benoist (za společnosti „lidského rozměru“ [5]).

Bednář, který si oškliví stranické pokrytectví, ono „kadění optimismem, prováděné nejvíc těmi, u nichž to smrdí až k zalknutí“, črtá rovněž několik etických norem:
„Sofokracie znamená především autoritu poctivosti. Tu dnes ze starých nemá nikdo, protože zpolitizováním – zestraničtěním tuto autoritu ztratili. Jen mladí mohou být dnes autoritou nad všemi stranami. Sofokraté budou onou organizací mlčenlivých politiků, po které toužil Mussolini.

Sofokracie je hierarchická, váží-li si ovšem více stavitele, než vykonavatele, dělníka, je to proto, že i ten dělník se na stavitele dívá jako na autoritu. Vždy tomu tak bylo a vždy tomu tak bude; je to přirozený zákon. Sofokracie je realistická. Vidí, že nic si není rovno, že si lidé nejsou rovni. Ale: listonoš, který roznesl statisíce dopisů, dobře vychoval děti, stojí pochopitelně výš, než ministr s rodinou v troskách, který okrádá stát. Lidská rovnost je ve vědomí, že člověk dobře vykonal své poslání.

V demokracii nebylo možno nikoho chytit za límec; osobně se vyzul každý straník; musil, aby strana nedoznala úhony; každý říkal – já nic, já muzikant, to strana, koalice, vláda, ouřad, oni. Sofokracie stojí na osobní zodpovědnost; štěstí je ve skromnosti a minimálních požadavcích.“

A nakonec konstatování, platící bezvýhradně dodnes:

„Páni si myslí, že se vždy všechno ututlá a zapomene, domnívají se, že lidé jsou politikou tak otráveni, že jim je už všechno jedno, že veřejnost všechno snese a dá si štípat dříví na zádech. To je drzý omyl. Vždyť kdo má prospěch ze stranictví. Pár lidí – na újmu všech. Ignorovaných a poškozených bude vždy víc, než protěžovaných a zakoupených!“
—————-

Poznámky:
1. Termín sofokracie („vláda filozofů“) se vyskytuje už u Platóna.

2. Stavy nelze zaměňovat s třídami. Třída je pojem převážně socio-ekonomický, stav socio-kulturní.

3. Souhrnné dějiny korporativismu nebyly dosud napsány. Příležitostná kritika z marxistických či liberálních pozic je povrchní, předpojatá a dogmatická, což ovšem nevylučuje skutečnost, že stavovská teorie (i praxe) vykazuje řadu slabých míst. Julius Evola tvrdí (Lidé uprostřed ruin), že nejblíže k papírovému ideálu měl německý korporativismus dr. Leye z let 1935 – 1940, ne tedy italský, a už vůbec ne španělský poválečný („caudillův“) model. Také Salazarova ekonomika se vůči liberalistickému „svádění“ ukázala bezzubá – prostí Portugalci podléhali vábení barevného celofánu stejně snadno, jako lidé ze sovětského bloku.

4. A. Hajn: Obnovení církevního státu (1929); R. Gajda: Stavovská demokracie národního státu (1932); S. Berounský: Stavovská myšlenka (1936); J. Jílek: Stavovský řád a zřízení (1937); . Cyphelly: Politická čítanka. Populární úvahy o národě, státu a novodobém zřízení stavovském (1939); Opírali se přitom nejen o papežskou encykliku Rerum novarum (Lev XIII.) a italské korporativce (G. Bottai), ale také o učení Rakušana Othmara Spanna („Der wahre Staat“).

5. Alain de Benoist – Charles Champetier: GRECE Manifeste – la Nouvelle Droite de l´an 2000.

Posted in Historie

Víte, že…

Knižní báze

Knihytisky.org - Knižní báze Délského potápěče

Markus Willinger – Generace identity

Guillaume Faye – Proč bojujeme (dotisk)

Guillaume Faye - Proč bojujeme
K objednání zde! ČR: Knihytisky, Náš směr SLOVENSKO: Protiprúdu

Video

Myšlenka dne

„Duch váš ztratil už i schopnost mužné slovo jen vyslechnout! Bylo možno po ‚Písních otroka‘ zaznamenat nejmenší zvolnění pohybu vašeho po šikmé ploše dolů do otrockého ducha? …

Otroci, slovům a důvodům nejsou už hlavy vaše přístupny, ale ranám osudu budou přece ještě! Jen těžký náraz utrpení může vás ještě vzpružit a zachránit. Ano, národe, ty můj milý, nezdárný kluku! Čeho potřebuješ je bití, čím větší, tím lepší, až krev bude z tebe stříkat! Je to tvé primum necessarium, to ti musí každý přítel tvůj z plna srdce přát!“ – Ladislav Klíma

Tweets

Archív