Archive | Červen, 2008

Ron Paul: “War With Iran Could Triple Energy Prices”



Posted in Geopolitika

Nenechme si vnutit válku, která není naše

Jedním z důvodů, kterým se argumentuje ve prospěch výstavby amerického radaru, je nutnost pohledu do budoucna a obrana před potenciálními hrozbami, zvyšujícími svůj účinek technikou globalizovaného světa, nebezpečnými režimy, nebo tzv. „rough states“, jejich představitelé jsou nevyzpytatelní a je potřeba v jejich případě vždy počítat s horším. Jakkoli je tato logika kostrbatá, v tuto chvíli na ní přistupme.

Politika Spojených států je již několik měsíců silně průhledná a jejich představitelé se koneckonců své záměry nijak nesnaží skrývat, a pokud, tak velice neumně. Výrazem „rough states“ se dnes víceméně myslí Írán, stát, který Spojeným státům (a také Izraeli) leží v žaludku zejména díky svému jadernému programu, pomocí kterého se údajně snaží získat atomovou bombu.

Neokonzervativní publicisté a bitevní tamboři proti všemu a všem, kdo si ve světě dovolí ukázat ultimativním požadavkům nového světového řádu prostředníček, bubnují na poplach, ale nikdy nám nevysvětlili, proč chápat jinak jaderný program Íránu, než jaderný program USA, Izraele, Francie, nebo kohokoli jiného.

Oč více se bát, že jaderný program zneužije k výrobě atomové zbraně Írán a ne třeba kdokoli jiný? Protože v Íránu nevládne demokracie západního typu, protože jsou Íránci „jiní“, či protože to kdosi prostě řekl? Historie ukazuje, že Írán ve své novodobé historii nikoho nenapadl, ani neválčil. Výjimkou je íránsko-irácká válka, kde byl Írán napadeným a kde byl agresor (Irák) podporován Spojenými státy. Zprávy IAAE navíc několikrát jasně potvrdily nezávadnost íránského jaderného programu. Je důvod nechat si věšet bulíky na nos ohledně „íránského nebezpečí“ od představitelů státu, který je agresorem sám, navíc v situaci, kdy podobná argumentace válku v minulosti již jednou ospravedlnila a ukázala se jako naprosto lživou?

Írán jistě není „ideální“. Avšak použít vágního označení „není ideální“ je jistě pořád lepší, než mesiášská rétorika ospravedlňující humanitární intervence, agrese, podpořené chatrnými důkazy, nebo vytrestání „zlého státu“ za to, že si dovoluje obchodovat s ropou v eurech. Z hlediska „západní společnosti“ mají určité výtky vůči Íránu, či jeho kritika smysl. Ale dělat z nich normu, respektive vztahovat je k normám západních zemí? Co považují Spojené státy za vrchol pokroku, to může být naopak pro běžného Íránce věc naprosto nehodnotná a hodná opovržení.

Mezinárodní politika by se měla především snažit o vztahy mezi státy a najití modu vivendi při respektování vzájemných kulturních, i systémově-politických rozdílností, ne na základě rozdílností konfrontovat, nebo se snažit prosazovat vlastní model jediné pravdy, či univerzální mocenské hegemonie.

Vše však spíše nasvědčuje tomu, že hrozby o „nebezpečném Íránu“ budou skutečně naplněny. Pokud neustálým stupňováním tlaku dojde k eskalaci a následnému ozbrojenému konfliktu (který bude mít pravděpodobně podobu amerického leteckého úderu), lze s největší pravděpodobností očekávat íránskou odvetnou akci. Ta by skutečně mohla spočívat v takovém typu protiakce, která by přítomnost plánované americké radarové a protiraketové základny ospravedlňovala. Půjde však o záměnu příčiny za důsledek a to je možná právě ona nota, na kterou současná americká zahraničně-mocenská politika hraje.

Neměli bychom si tuto hru nechat vnutit.

Posted in Geopolitika

Očistec vyživovací povinnosti

Pokud stát stupňuje svoje zákonná represivní opatření proti vlastním občanům, nemluví to o jeho síle, ale naopak o jeho slabosti. Tam, kde občané v alarmující míře postrádají morální vědomí o vlastní povinnosti dodržovat zákony, tam stát přestává být mocí, která slouží lidem a v souladu s jejich vůlí jim zajišťuje ochranu a bezpečí. V takovém státě zákon zjevně není výrazem spravedlnosti a její vymahatelnosti.

Stát, který represivní mocí zasahuje do soukromí občanů a nařizuje jim, jak se mají chovat a co jsou povinni činit ve vztahu k vlastní rodině a ke svým potomkům, takový stát navíc přestal občana vnímat jako svéprávnou bytost odpovědnou za svoji vlastní existenci, přivlastňuje si jeho i jeho rodinu a zachází s ním logicky jako s otrokem.

Často se mluví o tom, že současná rodinná politika státu rodinu nechrání, ale naopak ji cíleně rozvrací. Nutno přiznat, že takové kritické hlasy jsou zcela oprávněné. Je třeba si uvědomit, že rodina není místem, kde má být naplněna pouze potřeba láskyplného soužití a uspokojování sexuálních žádostí muže a ženy jako od přírody předurčených partnerů. Rodina má význam především existenční a jako taková vždy byla základem státu. Prakticky to znamená, že rodinná pospolitost má zajišťovat všem jejím členům existenční zázemí, jaké si nedokáže obstarat samotný jedinec a to především v dopadu k vlastním dětem. Rodinná pospolitost proto představuje vzájemnou existenční závislost a každý zásah státu, který se snaží učinit jedince v rodině nezávislým na svém bližním, tuto rodinu rozbíjí.

Typickým zásahem, který má výše zmíněný dopad, je zákonem stanovená vyživovací povinnost. Vyživovací povinnost rozvedeného otce vůči zbytku rodiny není nic jiného, než argument existenční nezávislosti ze strany matky. Takový argument nutně dělá z otce pouze státem garantovaný finanční zdroj, přičemž donucovací role státu vůči otci vydělávat a platit na svoje ztracené děti výživné má charakter ryzího zotročování. Nelze přece žádnému členu rodiny dát takový nástroj do ruky, jímž může beztrestně eliminovat a vypudit z rodinné pospolitosti druhého člena s tím, že zůstane zachován jeho existenční vklad do rodiny v podobě alimentů a přitom tento vyhnanec bude vyřazen ze všech oprávněných nároků a očekávání, jaké mu má rodina přinášet.

Vyživovací povinnost takovým nástrojem je, a jde o zbraň namířenou jednoznačně proti otcům, když matka je považována za tu stranu rodičovské dvojice, která má bližší a přírodou daný vztah k dítěti. Fakt, že matka je od narození vlastního dítěte přírodou obdařena spontánní láskou k němu a otec si podobný vztah teprve buduje s postupným dorůstáním novorozence v lidsky jednající bytost, nuže takový fakt neznamená, že otec má menší význam pro rozvoj a výchovu dítěte než matka. Pravý opak je pravdou a každý zákonodárce, kterému leží na srdci celistvá rodina, nemůže proto otce vystavovat riziku vyřazení z rodiny tím, že z něho předem udělá trubce povinného pouze vyživovací povinností bez jakýchkoliv práv a zajištění jeho plnohodnotné role v rodině. Rozum nám zde velí, že zákonné podmínky by měly být takové, aby otci skýtaly dostatek prostoru a jistoty uplatnit se v rodině ve své tradiční otcovské úloze. Matce potom musejí maximálně ztížit možnost otce z rodiny vyloučit, jinými slovy: zákon by neměl vyvracet existenční závislost matky na otci tím, že z něho udělá povinného živitele i bez toho, aniž by s ním matka počítala jako s plnohodnotným otcem rodiny.

Z uvedených úvah myslím jasně vyplývá, že zákonem stanovená vyživovací povinnost rodiče bez závislosti na uchování celistvé rodiny je tím represivním prvkem, který rodiny rozbíjí. Státem vymáhaná vyživovací povinnost by měla vyplývat pouze ze smlouvy mezi rozvedenými manžely, v níž budou upraveny otázky opatrovnictví a existenční otázky dětí tak, jak odpovídá vůli obou rodičů. Pokud se jeden z rodičů zaváže k alimentům s tím, že přenechává dítě ve výlučné péči druhého rodiče, nelze proti tomu nic namítat a takový závazek je správné v budoucnosti vymáhat, pokud není dodržován. Je ale tak těžké ponechat poměry mezi rodiči a dětmi po rozpadu manželství na samotných rodičích? Je snad těžké dát přednost dohodě, při níž například oba rodiče usilují o svěření dítěte do vlastní péče, aby se o děti starali oba rodiče ve střídavé péči, nebo aby dítě zůstalo u jednoho z rodičů bez nároku na výživné z druhé strany, přičemž přednost má ten z rodičů, kdo k tomu má lepší hmotné předpoklady? Copak je nepřijatelné tak jednoduché zákonné pravidlo, že zákonem stanovená pravomoc soudu vyměřit výživné bude platit pouze tam, kde nikdo z rodičů nemá zájem se o dítě postarat sám ani se s partnerem dohodnout, takže soud je nucen určit opatrovníka a druhé straně vyměřit alimenty? Copak je takový problém stanovit podmínky vyživovací povinnosti takové, aby nikdo z rodičů na ni po rozvodu neměl nárok automaticky a nemohl s ní předem počítat ve svých zchytralých a sobeckých kalkulech?

Argument, že se jedná o blaho dítěte, nikoliv o blaho pečujícího rodiče, zde neobstojí. Jde o naprosto pokrytecký morální imperativ, jímž se zvýhodňují matky proti otcům, přičemž ve svém výsledku dítěti škodí, protože rozbíjí celistvou rodinu, která jediná je v zájmu dítěte. Nebýt zákonem dané a na ničem nezávislé vyživovací povinnosti, bylo by méně rozvodů, více smířlivých matek ochotných učinit kompromis ve prospěch vlastních dětí, více funkčních rodin a méně otroků bojujících s justicí o uhájení důstojné existence, na něž stát musí vynakládat nemalé prostředky, aby je k jejich otrockému údělu donutil.

Je opravdu těžké uvěřit dobré vůli zákonodárců, když v čase přípravy nových zákonů v oblasti soukromého práva namísto toho, aby hledali cesty, jak omezit totalitní status quo vyživovací povinnosti z dob komunistické legislativy, stupňují sankce a represivní nástroje za účelem vymáhání dlužných alimentů, jejichž mravní i spravedlivý soud, na základě něhož byly vyměřeny, je často více než sporný. Pro koho a z jakého mravního příkazu má být vyživovací povinnost očistcem?

Posted in Geopolitika

Stanislav Máselník: Skrze občanský boj vstříc svobodě? Ano, ale…

Občanská hnutí a nejrůznější kampaně jsou tak správným krokem proti vládě a politickému systému jako takovému, který nerespektuje hlas těch, na kterých zákládá svou legitimitu. Je však potřeba bojovat jinými prostředky než současná vláda, která odmítá jakoukoliv kritiku ze strany odpůrců pod argumentem, že veřejnost je “pomýlená” a nerozumí problematice. V tomto a jiném případě je potřeba bojovat argumenty, ne osočováním druhé strany z “hlouposti” a “nerozumu.”

Nedávno proběhla českým tiskem zpráva, že americká ministryně zahraničních věcí Condoleezza Riceová je naneštěstí zaneprázdněná a přijede tak podepsat smlouvu o americkém radaru namísto plánovaného května až v průběhu června. To pochopitelně dává četným skupinám jeho odpůrců do žil novou krev a tak jsme v poslední době mohli zaregistrovat jisté Humanistické hnutí s trefnou “deštníkovou” kampaní “Nechci radar”, nebo všudypřítomné Greenpeace, jehož dvacet členů před časem “rozbilo tábor ve vojenském prostoru v Brdech, kde by měl v budoucnu stát americký radar”.

Bylo by dobré se zamyslet jak takové občanské aktivity vnímáme. Z pohledu těchto aktivistů je situace, zdá se, tragická. Ačkoliv je 68% českých občanů názorově proti radaru, jsou jejich kampaně vnímány českou veřejností značně negativně. Samo slovo aktivista se zdá mít v české kotlině jistou pachuť něčeho vymykajícího se z normy – něčeho nad čím běžný občan sledující ve večerních zprávách šoty těchto “aktivistů” snad zakroutí hlavou a pomyslí na “naivní levicovou mládež,” ječící Kateřiny, nebo zelené aktivisty blokující čas od času naše jižní hranice v jejich úporném boji proti nukleárnímu nepříteli.

Ano, je pravda že oprávněně považujeme velké množství těchto hnutí a občanských sdružení za “fanatická”, jelikož chápeme jejich názory jako příliš jednoduché, vytržené z kontextu, neschopné chápat širší hledisko, nebo otevřít debatu o daném tématu na rozdíl od pouhé snahy bleskově šokovat českého občana.

Na druhé straně – je v naší době skutečně prostor pro takový střet názorů skrze diskuzi, nebo jsme v podstatě nuceni shrnout naše snažení, osobní boj za jistý cíl, do bleskurychlého sledu obrazů a prohlášení, které se dostanou skrze síto novinářů a reportérů ke čtenáři-divákovi? Vybízí současné politické klima, zkratkovitost mediálních reportáží, omezený čas na reprodukci myšlenek k občanovy-čtenáři-posluchači k úpadků argumentů a vzestupu lehce zapamatovatelných obrazů a prohlášení?

Součásná praxe občansých spolků nenaznačuje nic jiného. Jedním příkladem za všechny může být nedávná kampaň jistého sdružení, poněkud pompézně nazývajícího se “Člověk v tísní”, jež dokázalo v jediném spotu zaměřenému proti “neonacismu” projevit snad veškeré chyby dnešní doby. Divákovi je tak prezentován jasný obraz na kterém je pestrými barvami namalován výjev dobra a zla. “Nácek” je zde zjednodušen do role naivního, hloupého lidského zvířátka, které umí opakovat pouze “vlast”, “vůdce”, a tak podobně. Závěr je “jasný” – dobrý, hodný, světu otevřený liberál (“člověk v tísni”), stojí proti “vlně nerozumu” v podobě znovu přemnožených nacistů.

Podobné boje “dobra” a “zla” jsou však mnohem častější, snad všudypřítomné. Havel argumentující pro americký radar, protože Spojené státy jsou spojenci, “dobro,” které stálo proti “sovětskému zlu” před Sametovou revolucí. Rakouští Greenpeace (“ochránci přírody”), versus “atomoví Češi” (zosobnění kazisvětů). Boj tzv. českých “bolševiků” proti “odSSákům”. Není snad potřeba rozebírat dále.

Zásadní problém této moralizace politických bojů (a nejenom těch, v západní politické a společenské kultuře vůbec) je neschopnost debaty, argumentu, politického sporu, který by se neuchýlil k individuální morálce jednotlivých stran, ale debatoval – skutečně debatoval nad daným předmětem sporu.

Je v Česku silná podpora bývalé komunistické straně? Ano. Co to však znamená? Jaké postřehy lidí za jejich podporou stojí? Co vadí voličům Národní strany na současné politické situaci? Proč tolik “environmentalistů” bojuje za čistější životní prostředí – jsou to snad noví totalitarianisté jak se nám snaží hbitě nabídnout Václav Klaus?

Jakákoliv diskuze s druhou stranou se stává nemožnou, pokud ji předem odsoudíme jako bláhovou nebo pomýlenou. Diskuze je názorový střet oponentů, kteří jsou si rovni. Do té doby než se občanská hnutí – média – politikové – naučí diskutovat a ne pouze vrhat morální poučky, bude veřený život stagnovat a diskuze bude nemožná.

Občanská hnutí a nejrůznější kampaně jsou tak správným krokem proti vládě a politickému systému jako takovému, který nerespektuje hlas těch, na kterých zákládá svou legitimitu. Je však potřeba bojovat jinými prostředky než současná vláda, která odmítá jakoukoliv kritiku ze strany odpůrců pod argumentem, že veřejnost je “pomýlená” a nerozumí problematice. V tomto a jiném případě je potřeba bojovat argumenty, ne osočováním druhé strany z “hlouposti” a “nerozumu.”

Zdroj: blog autora

Posted in Politika

Oneskorená protiruská agitka?

Americký film Súkromná vojna pána Wilsona (s pôvodným názvom Vojna Charlieho Wilsona – Charlie Wilson’s War), ktorý mal premiéru v USA 10. 12. 2007 a na Slovensku 14. 2. 2008, vyvoláva napriek vysokej profesionalite všetkých tvorivých a realizačných zložiek nápadné žánrové rozpaky, očividnú hodnotovú bezradnosť, intenzívnu myšlienkovú neistotu a zreteľný duchovný relativizmus, ako aj celý rad vážnych etických problémov a podstatných politických otázok, ktoré zrejme ešte dlho ostanú nezodpovedané.

Akoby Ameriku naozaj charakterizoval povestný výrok, ktorý sa pripisuje Marilyn Monroe: „Ako mám vedieť, čo si myslím, kým som nepočula, čo som povedala“. V prípade súčasnej rozhodujúcej superveľmoci sa dá uvedené krédo parafrázovať: „Ako máme vedieť, čo sme urobili, kým sme nepocítili dôsledky svojho konania“. Pre USA vždy bolo typické konať v zmysle strieľať, skôr ako o čomkoľvek diskutovať. Potvrdzuje to charakteristická anekdota, podľa ktorej americký policajt každého najprv zastrelí, a potom sa ho spýta, čo sa stalo. Lenže od dôb dobývania divokého západu prostredníctvom koltov a pušiek Spojené štáty dospeli do štádia vedenia vojen hypermodernými zbraňami kdekoľvek na svete. Na spomínanú činnosť vlastne zúžili celé svoje pôsobenie na medzinárodnej scéne. Smutné konštatovanie je aj pointou filmu, o ktorom je reč.

Texaský kongresman Charlie Wilson vie rozličnými vnútropolitickými i zahraničnopolitickými šikovnými ťahmi získať miliardu dolárov na vyzbrojenie a vycvičenie mudžahedínov v Afganistane v rámci ich odporu proti sovietskej invázii, ale po stiahnutí sovietskych vojsk nie je schopný získať milión dolárov na povojnovú obnovu ťažko skúšanej krajiny, konkrétne na vybudovanie škôl.

Na príprave filmového diela, ktoré vzniklo podľa skutočnej udalosti, sa podieľal tím legendárnych hollywoodskych tvorcov pod vedením fenomenálneho režiséra Mikea Nicholsa. Brilantný scenár pochádza z pera Aarona Sorkina, ktorý spracoval explozívnu knižnú publikáciu prominentného novinára Georgea Crilea (III). Medzi kľúčové zložky patrí skvelá kamera Stephana Goldblatta a pôsobivá hudba Jamesa Newtona Howarda. V hlavnej úlohe Charlieho Wilsona Tom Hanks suverénne rozohráva široký výrazový register v rozmanitých i kontrastných charakterotvorných polohách. Charizmatickým zjavom a osobným pôvabom obohacuje plastický herecký výkon Julia Roberts v postave Joanne Herring – panovačnej milionárky, chlipnej katolíčky a zanietenej antikomunistky. Svojrázny Philip Seymour Hoffman sa presvedčivo zmocňuje roly inteligentného, ale vulgárneho dôstojníka CIA gréckeho pôvodu Gusta Avrakotosa.

Americká produkcia film definuje ako životopisnú drámu, slovenská distribúcia ho propaguje ako komédiu. V skutočnosti ide o žánrový mix, v ktorom sa spájajú rôznorodé motívy od vojnovej tragédie až po odľahčenú, duchaplnú i frivolnú konverzačnú veselohru. Výsledným tvarom je dielo najmä oneskorenou mobilizačnou protiruskou agitkou.

Dielo explicitne konštatuje víťazstvo USA, ktoré v studenej vojne porazili ZSSR. Dnes sa to tak javí a interpretuje, ale v roku 1989 sa to prezentovalo a vysvetľovalo ako víťazstvo zdravého rozumu a obojstranné ukončenie studenej vojny. Až neskôr sa ukázalo, že ustúpenie v chladnom mocenskom súperení bolo jednostranné – zo strany bývalého východného bloku. Uvedené historické udalosti boli spojené s ilúziou, že Rusko zbavené sovietskeho modelu socializmu (totalitného režimu) budú Spojené štáty automaticky akceptovať ako rovnocenného demokratického partnera.
Možno práve pokus o obnovenie veľmocenského postavenia Ruska v súčasnosti motivuje vznik podobných diel, akým je film Súkromná vojna pána Wilsona, v ktorom sa opakovane hlavní hrdinovia tešia, že budú zabíjať Rusákov a neskôr prejavujú radosť z toho, že ich zabíjajú (citáty z dialógov).

Odhliadnuc od umeleckej fikcie inšpirovanej realitou v tomto smere dielo cieľavedome prekračuje hranice podnecovania národnostnej nenávisti. Tento aspekt čiernej propagandy sa prejavuje aj vo vykresľovaní zločinov Sovietskej armády, ktorá podľa filmu systematicky masakrovala civilné obyvateľstvo, sadisticky poľovala na bezbranných obyvateľov, zákerne mrzačila deti atď. To je už na úrovni vyvolávania hystérie proti neskôr zavraždenému rumunskému prezidentovi Ceausescuovi prostredníctvom televízneho vysielania, v ktorom sa mŕtvoly z márnice po pitve predstavovali ako umučené obete komunistického režimu.

Pozoruhodným momentom diela je ústredná postava kongresmana, ktorého tajné služby výnimočne vyznamenajú ako jediného civilistu za zásluhy vo vedení tajnej vojny proti Sovietskemu zväzu. Jeho životné a politické triky sa zakladajú na dôvtipnom driblovaní medzi vplyvnými židovskými sponzormi a početnými černošskými voličmi, ktorých sa naučil zvážať do volebných miestností a po ceste im vysvetliť, koho nemajú voliť. Tento druh úspešného človeka (rozumej Američana) je dosť zúfalým obrazom demokracie amerického typu.

Hoci niektorým divákom môže byť sympatické, že vychýrený sukničkár bojuje proti komunizmu ako proti bezbožnému režimu, kým sám príležitostne spáva s katolíckou milionárkou, ako aj so svojimi asistentkami (vo svojom tíme zamestnáva len vzhľadné mladé ženy, pretože – ako sám vraví – písať na stroji sa môže naučiť, ale nemôže sa naučiť, aby mu narástli prsia).

Účelové protiruské spojenectvá, v ktorých Charlie Wilson koordinoval aj tajné aktivity Izraela a jeho úhlavných islamských nepriateľov, vyústili do súčasnej globálnej bezpečnostnej krízy. USA dnes vedú v Afganistane i na celom svete vojnu proti teroristických sieťam, ktoré sami vyzbrojili a vycvičili.

Převzato ze stránek Prop.sk

Posted in Geopolitika

George Soros: Směnka na demokracii, část 1

George Soros (vl. jménem Schwartz, nar. 1930 v Maďarsku) je americký finanční spekulant židovského původu. V 17 letech emigroval z Maďarska do Velké Británie, kde vystudoval prestižní London School of Economics. V roce 1956 se přesouvá do Spojených států, kde zákládá první ze svých fondů Quantum Fund. Proslul svými spekulacemi s italskou lirou a britskou librou, které přispěly k devalvaci těchto měn a k hospodářským krizím v Itálii a Velké Británii. Je rovněž znám svojí filantropickou činností, kdy pod pláštíkem dobročinnosti podporuje za pomoci svých nadací (Soros Foundations Network) destabilizaci režimů, které nejsou nakloněny Spojeným států (např. „barevné revoluce“ v Gruzii, Ukrajině apod.).

Sorosova kniha Směnka na demokracii, kterou vydalo nakladatelství Prostor v roce 1991 (ISBN 80-85190-11-7) přibližuje problematiku „otevřených“ a „uzavřených“ společností a manipulací s nimi, jeho vlastními slovy. Jde o velice zajímavou, netradičně upřímně a otevřeně napsanou zpověď jednoho z nejvlivnějších finančních spekulantů a „techniků moci“ dneška – obzvláště ve srovnání s publikací Rusko a súčasný svet Gennadije Zjuganova.

Continue Reading

Posted in Geopolitika, Politika, Převzato

Gennadij Zjuganov: Rusko a súčasný svet, část 1

Gennadij Andrejevič Zjuganov (1944), předseda Komunistické strany Ruské federace podává v knize “Rusko a současný svět” (Россия и современный мир, 1995) výklad názorů na situaci v Rusku především během let 1985-1995.

Ačkoli s mnoha jeho názory a závěry redakce Délského potápěče zásadně nesouhlasí, považuje tuto knihu za brilantní studii, zejména v popisu procesu tzv. “demokratizace” bývalého Sovětského svazu, který šel mnohem dále, než jen za změnu politického zřízení, nýbrž ohrožoval samotnou podstatu ruské státnosti, kultury i národa.

Knihu přinášíme v nezkrácené formě, v původním slovenském překladu Ing. Josefa Čorného, CSc., jak ho vydalo nakladatelství NVK International v roce 1996 (ISBN 80-85727-45-5).

“Dnes môžeme s istotou povedať, že myšlienky liberalismu na území Ruska utrpeli priam zdrvujúcu porážku a zároveň doviedli Rusko do nevídaných pohrôm, tragédií a vo viacerých regiónoch jednoducho do zjevnej genocídy, násilia a vojen.” Gennadij Zjuganov

Continue Reading

Posted in Geopolitika, Historie

Marc Berley: Proč nemůže být `politická korektnost´ korektní

Celá teorie politické korektnosti je postavena na pokrytectví. To, co její zastánci považují za korektní, to korektní je. Cokoliv, co neodpovídá jejich předsudkům, označují jako nekorektní. Je to jejich dětinská reakce na svět dospělých.

Co je to vlastně ‘politická korektnost’? Je to pošetilý a nebezpečný myšlenkový a jazykový kód, který ohrožuje svobodu projevu a intelektuální zvědavost všech studentů a učitelů na školách středních a vyšších stupňů po celé zemi – omezuje svobodné myšlení namísto aby ho podporoval.

Kdo přišel s ‘politickou korektností’? Kupodivu to byli profesoři motivováni krédem, že “vše je relativní”.

Původní a současní dodavatelé “politické korektnosti” nejenže tvrdí, že neexistuje Pravda (s velkým P), ale jdou dokonce tak daleko, že říkají, že neexistují ani menší pravdy. Argumentuje se tvrzením, že “Neexistuje jediná ‘správná’ odpověď; existují pouze různé odpovědi.” Tito lidé oslavují diferenciaci namísto individuálních snah jednotlivce o dokonalost.

Projevy ‘politické korektnosti’ můžeme zaznamenat na všech úrovních vzdělání, ve všech třídách po celé Americe – od základních škol až po špičkové univerzity. Objevíme je například v tvrzení učitelky malé Julie rodičům, že úmyslně neopravuje gramatické chyby v Juliině psaném projevu, protože nechce zranit její sebedůvěru, a protože celebruje různé způsoby, které dítě zvolí ke svému vyjadřování. (Pochopitelně, nejde o žádnou volbu vyjadřování, ale to bychom se dotkli jiného důležitého tématu, které bude lépe ponechat na jindy.)

Stále častěji jsou studenti vedeni k tomu, že na jakoukoliv otázku neexistuje správná odpověď. Učí je, že namísto jediné existují pouze různé odpovědi. A protože je nutno celebrovat rozdílnost, je nutno se vystříhat jakékoliv snahy po opravách.

Tak. Právě napsané tvoří základ definice ‘politické korektnosti’ a vzdělávacího hnutí, kterého je nerozbornou součástí. Zakazuje studentům trvat na správnosti odpovědí na určité otázky, např. po významu některých básníků. V novinách New Yorker v článku “Děti v nás” nedávno Kurt Andersen napsal: “Neučíme děti, aby dospěly. Odmítáme je naučit, jak se potýkat s břemeny, následky a odměnami za jejich soudnost a soutěživost. Co vlastně říkáme našim milým dětem o jejich nechutných čmáranicích, o hloupých nápadech a o nesmyslných příbězích? Že jsou prostě stejně kvalitní jako práce jiných dětí – ani horší ani lepší. Tyhle názory si pak sebou děti odnášejí do dospělého života ve formě hyper empatie, ve které Maya Angelou je stavěna na roveň paní Marianne Williamson (První je americkou černošskou básnířkou, nar. 1928, vyhrála nedávno cenu za americkou poezii. Hojně propagována učiteli. Druhá je současnou americkou spisovatelkou a filozofkou. Poznámka vydavatele.)”

Andersenova pozorování jsou, bohužel, správná. A je to ještě horší. Lidé, kteří po celé zemi administrují kód ‘politické korektnosti’, jsou ještě o stupeň dále: stát se hyper-empatickými v jednom znamená být selektivně ne-emaptický v druhém. Je správné říct malým dětem, že všechny jejich kresby prsty jsou fajn. Stimuluje se tím jejich energie a sebedůvěra. Ale děti potřebují jednoho dne vyrůst. Říci jim o deset let později, že jejich slohová práce je stejně dobrá jako práce ostatních, znamená uvěznit je ve světě, ve kterém při konečné analýze je všechno jedno, protože v něm neexistují rozdíly.

Na jedné straně apoštolové ‘politické korektnosti’ celebrují rozdílnost, na druhé straně ničí a odstraňují celou velkou skupinu důležitých rozdílností. Způsob, jakým nazírají na věc, je takový, že někteří lidé nemohou být hodnoceni podle svých schopností, protože by to zranilo jejich pocity. Mimo zákon postavili např. tvrzení, že Shakespeare je lepším básníkem než Maya Angelou. “Takové tvrzení,” říkají, “je politicky nekorektní. Není fair je porovnávat a navíc je to irelevantní.” Namísto toho porovnávají sociální závažnost. “Byli jsme učeni,” říkají (ve skutečnosti používají výrazů indoktrinování nebo vbudování), “myslet si, že Shakespeare je lepší. Ale dnes docházíme k poznání, že takové tvrzení není politicky správné.” A jdou ještě dále. Shakespearovy hry nejsou podle nich skvělým literárním uměním, ale jsou produktem utlačovatelské kultury, tudíž politicky nekorektní. (Pamatujete si na dialog Wericha s Horníčkem za období hluboké totality, kdy Weich říká: “Shakespeare byl, je veliký básník. A to je také to jediné, co dnes můžete svobodně říct na obou stranách této nemocné planety bez obavy, že vás budou považovat za někoho, kdo přichází odtamtud. Dejte si! Zkuste, jaké to je říct pravdu bez bázně a hany.” Horníček: “Mohu, ano? Tak tedy Shakespeare byl – alespoň jak říká on – veliký básník.” A Werich kontruje: “Dojal jste mě, že jste zůstal Čech.” Co by asi Werich říkal dnešní době, kdy už ani tato elementární pravda se nesmí vyslovit nahlas. Poznámka vydavatele)

Tato myšlenka je pochopitelně vadná. Možná vás napadne, že je logicky inkonzistentní, ve skutečnosti jde o případ intelektuální nepočestnosti. Jak mohou lidé, kteří na jedné straně tvrdí, že neexistuje správná odpověď, na druhé straně tvrdit, že existuje druh názorů a odpovědí, které jsou z hlediska politiky správné?

Zastánci kódu označeného jako ‘politická korektnost’ by nejraději měli obojí.

Celá teorie politické korektnosti je postavena na pokrytectví. To, co její zastánci považují za korektní, to korektní je. Cokoliv, co neodpovídá jejich předsudkům, označují jako nekorektní. Je to jejich dětinská reakce na svět dospělých. Jak napsal pan Andersen ve výše zmíněném článku Děti v nás: “Zastánci PO učí své děti nebýt dospělými ve světě, který je – nicméně – z větší části zaplněn dospělými. Dospělí svůj svět dokážou zvládnout. Pokusí se zjistit fakta, na jejich základě udělat porovnání o kvalitě něčeho, ať už půjde o porovnání dvou automobilů nebo dvou zájemců o práci. V druhém případě první logická otázka bude: Kdo z těch dvou zná více a kdo bude schopen se naučit více v krátkém čase?”

Zastánci PO před těmito fakty zavřou oči. Jsou to nepoučitelní aktivisté, kteří věří, že nikdo nic nemůže vědět, a jediná věc ještě pošetilejší než věřit, že fakta existují – je pokoušet se je zjistit. V té nejkrajnější úrovni dokonce věří, že realita sama neexistuje. Máme, říkají, pouze subjektivní vjemy existence něčeho, sbírku kulturních, politických preferencí a předsudků. Všechny systémy estetických soudů, jako všechny systémy morálky, tvrdí dále, jsou pouze rozdílné. Někdo se může rozhodnout pro určitou variantu, (tj. uplatňovat svůj předsudek), nebo celebrovat rozdílnost (jako tzv. multikulturalismus).

Dojde-li na jejich politické zájmy, přisvojují si zastánci PO právo určovat, co je dobré a co ne. Ale ve skutečnosti nemohou určit jakákoliv kritéria korektnosti – brání jim v tom jejich vlastní víra v relativitu. Všechny malůvky prsty jsou konec konců stejné – s výjimkou těch, které malovalo dítě matky, jež vynáší soud. V závěru vlastně dělají to, že vynášejí soud, co si myslí, že bude z politického hlediska správné.

Jak se jim daří zdůvodnit takovou duplicitu?

Odpovědí je, že nikdy neprosazují ani nebrání ‘korektnost’ svých vlastních soudů a že k tomu nepoužívají ani žádné důvody. Pouze podrobují zdrcující kritice ‘nekorektnost’ jiných. S oblibou kritizují dobrosrdečné lidi, kteří se snaží o co nejčestnější a nejvěrnější estetické soudy například tím, že vysloví názor, že Shakespeare je lepším básníkem než Maya Angelou.

Uvědomme si prosím znovu, že Shakespeare skutečně je nejlepší básník všech dob, který kdy tvořil v anglickém jazyce. Není ostudou, nemůže-li se s ním jiný porovnat. Ale zastánci PO neradi vidí stát Shakespeara na vrcholu. Nazývají ho jen dalším mrtvým bílým evropským mužem. (Možná jste tu frázi už slyšeli. Anebo její akronym DWEM – dead white european male.) Vypadá to, jakoby jeho smrt byla argumentem proti němu samotnému. Ve skutečnosti jeho neexistence nám připomíná chmurný fakt – naši smrtelnost – která nás všechny spojuje. Jde-li o smrt, jsme si opravdu rovni.

Zastánci PO ovšem vidí rozdíly jen tam, kde je vidět chtějí – pochopitelně. A v honbě za uskutečněním svého předsudku způsobují potíže v našich životech. Tím, že poukáží na rozdíly, vytvoří mezi studenty – kteří by jinak spolu mohli vyjít docela dobře -, hranice. Rozdělí je do řad podle etnického původu a přinutí je mezi sebou bojovat boj, který by studenti sami nebojovali. Podaří se jim to díky tvrzení, že Shakespearova poezie je utlačující. To pronesou namísto toho, aby studenty povzbudili v jejich snaze učit se z této poezie a vychutnávat ji.

Ve školách, kde ještě o Shakespearovi hovoří, pracují zastánci PO jak mohou nejusilovněji na tom, aby snížili básníkův význam v historii, v anglickém jazyce a v lidské mysli. Ty, kteří Shakespeara chválí namísto aby ho pohřbili, vidí prismatem své politické korektnosti. Ve všech třídách po celé zemi nazývají tyto dobromyslné studenty politicky polarizovanými jmény. A ve společnosti, kde dominuje kód ‘politické korektnosti’, pak taková označkování s dotyčnými zůstávají po dlouhou dobu.

Dovolit si říci, že Shakespeare je lepší básník než T.S. Eliot, znamená v dnešní době vynést estetický soud – a ještě k tomu pravdivý. I sám Eliot by to uznal, kdyby se ho na to někdo ptal. Tvrdit cokoliv jiného by bylo absurdní. Ale bojovníci za PO nepovažují takové tvrzení za čestný estetický soud, ale za projev rasismu. Podle diktátu PO je ovšem povoleno oslavovat Mayu Angelou a potvrdit její vyšší úroveň. Je povolováno – ba podpořeno – říci, že je dnes cennější a relevantnější číst Mayu Angelou, než Shakespeara.

Zde dostává forma pokrytectví politické korektnosti svou nejextrémnější podobu. V konečné analýze bojovníci za politickou korektnost vůbec nepřipustí jakýkoliv jiný názor. Je-li odhaleno, že jejich práva vynášet soudy jsou pokrytectvím – což jsou -, reagují agresivně. Tito lidé celebrují rozdílnost, ale nedovolí ostatním rozdílně (jinak než oni sami) myslet. A nedovolí to říci nahlas. Jdou dokonce tak daleko, že ani nepřipustí, aby milovníci Shakespeara mohli Shakespeara veřejně a v míru vyznávat.

Dnes vidí ‘politická korektnost’ vše periskopem rozdělení na rasy, třídy a pohlaví. A každý, kdo odmítne chápat svět touto – často velmi nenávistnou lupou -, je označkován stejně nenávistnou značkou. Shakespeare je misogyn (= nepřítel žen), říkají. Nepřistupuje k ženám s dostatečnou úctou. Zcela přitom ignorují skvělé ženské charaktery jeho her, počínaje např. Rosalindou a konče Cordelií. Ignorování jasných faktů, že Shakespearovy ženské postavy morálně a intelektuálně převyšují své mužské protějšky, totiž vyhovuje jejich širším politickým ambicím.

Zastánci politické korektnosti vyžadují, aby lidé viděli jisté věci jistým pohledem. Jsou stejně dogmatičtí jako náboženští fanatikové a často více krvelační a méně povznášející.

‘Politická korektnost’ je silnou formou cenzury. Je všeprostupující anti-intelektuální forma kontroly myšlení, je ošklivou formou rasismu, pokryteckou formou absolutismu.

Je na čase, abychom my všichni konečně viděli, čím ‘politická korektnost’ skutečně je.

A je na čase, abychom si současně uvědomili, komu a jaké škody způsobuje. Ubližuje nejvíce právě těm, kteří – ač dávno dosáhli rozumového věku -, jsou vedeni k chápání světa dospělých jako by to byla třída kreslení v mateřské školce. Třída, kde se všem dostane za jejich výtvory stejné pochvaly bez ohledu na kvalitu kreseb. Což je pochopitelně nesmysl. V životě byli vždy někteří lidé v určitých věcech lepší než jiní. Někdy proto, že se snažili více než ostatní. Dobrým příkladem je Michael Jordan. Ví, že vrozený talent nestačí. Jedině usilovná snaha, neustálé cvičení a vůle vedou k vítězství. Ano, ubližuje to nejvíce našim mladým lidem.

‘Politická korektnost’ není legrační módou, která by z amerických tříd brzy sama zmizela. Momentálně se musíme smířit s tím, že tady zůstane. Stojí za ni učitelé s definitivou a mocní úředníci. Zdá se, že veřejné mínění začíná chápat PO jako něco úsměvného, lehkého. PO je ale silný výsledek plánování mnoha let.

‘Politická korektnost’ tady zůstane velmi dlouhou dobu. Je dobré s tím počítat.

Ačkoliv bojovníci za PO ji oslavují jako seznam objektivních věcí, které člověk nemá říkat, ve skutečnosti je PO subjektivní seznam sepsaný několika za účelem ovládání mnoha – seznam věcí, které si musíme myslet a podle nich jednat. Osekává právo každého jednotlivého studenta utvořit si vlastní názor. Nutí k nebezpečnému pohledu na svět – v barvách pouze černé a bílé, namísto celé škály šedých tónů.

V anglickém originále byl článek pod názvem Why ‘Political Correctness’ Cannot Be Correct uveřejněn na serveru Argos na jaře 1998.

Převzato s dovolením ze serveru Zvědavec, zde článek vyšel 7.1. 2003.

Posted in Převzato

Pavel Lukeš: Carl Schmitt, část 2

Od roku 1923, kdy vychází Duchovně dějinná situace dnešního parlamentarismu [13] (dále jen Parlamentarismus), můžeme také vysledovat zřetelný, byť ne úplný obrat Schmitta spíše než od myšlenky politické teologie od církve jako takové. (Někteří autoři nacházejí i zde biografickou souvislost: Schmittův rozvod, který tehdy znamenal exkomunikaci.)

Důležitější je ale nový subjekt, získávající Schmittovu přízeň: národní hnutí. Podstatou další tvorby až do roku 1932 je však popis historického rozvoje a později sebezničení liberální ústavy. V Parlamentarismu zbavuje iluze Výmarskou republiku tím, že konstatuje ztrátu klasických principů “diskuse” a “veřejnosti”. Parlamentarismus podle Schmitta stojí a padá s vírou, že veřejná diskuse stanovuje politickou vůli, která se pak realizuje v rozhodnutí příslušných orgánů. V masové demokracii se ale už nic takového neděje, lid je dobrý pouze na aklamaci, ve které se stejně vyjadřuje podle sympatií a antipatií, přátelství a nepřátelství. Spojení demokracie a parlamentarismu nemusí být jediné historicky nutné, uzavírá Schmitt.

Následující Schmittova hlavní díla z oblasti státního práva Učení o ústavě,[14] Strážce ústavy[15] a Legalita a legitimita[16] diagnostikují rozklad Výmarské republiky jako následek obratu od ústavy moderního občansko-právního typu k “hospodářskému a správnímu státu” průmyslové společnosti. Tento obrat je velkou otázkou, na které ztroskotala nejen Výmarská republika, ale i samotný Schmitt.

Všem třem knihám je společné rozlišení mezi demokracií a liberalismem a kritika liberálních součástí moderní ústavy, jejíž výchozím bodem je nacionalistický koncept demokracie. Protiklad liberalismu a demokracie rozvíjí především Učení o ústavě, které nicméně dodnes ovlivňuje chápání státního práva. Ve Strážci ústavy Schmitt popisuje, dovolme si malou parafrázi, “strukturní proměnu německého stranictví” od liberálního honoračního systému ke stranickému státu současnosti. Tento proces chápe jako rezignaci na původní ideje parlamentní reprezentace. Domnívá se, že strany se ve Výmarské republice za pomoci poměrného volebního systému organizačně a ideologicky upevňují jako mocenské skupiny, které své stranické zájmy staví nad obecné blaho. Neuskutečňuje se tedy už transformace od stranické vůle ke státní vůli. Strany jsou konkurenční podniky se světonázorovými nároky, které stát ekonomicky vykořisťují a národ ideologicky rozštěpují.

V mnohém dosud napsaném, můžeme číst radikalizované názory Maxe Webera,[17] dokonce i řešení je zde podobné, neboť Schmitt dává před popsanou situací přednost alternativě říšského prezidenta s rozsáhlými pravomocemi coby strážce ústavy a státní jednoty.

Ukázkovou kritikou liberalismu je Legalita a legitimita ukazující nedostatky ústavy, která je hodnotově neutrální i sama k sobě, k otázce svého dalšího přetrvání. Schmitt varuje Výmarskou republiku před uskutečněním “legální revoluce”, tedy před možností, že strany nepřátelské ústavnímu zřízení obdrží legální cestou moc, politické protivníky vyloučí a “dveře legality” za sebou zabouchnou.

Jestliže bylo úvodem napsáno, že Schmitta byli nuceni akceptovat i jeho protivníci včetně těch liberálních, je už nad slunce jasné proč. Je smutnou ironií osudu, že v tehdejší krizi hrály podobné plány jako Schmittův, byť ve skutečnosti snad chtěly zabránit předání moci nacistům, do ruky právě jim, neboť ti využili prezidiálního systému a získali moc, aniž by v Reichstagu měli kdy nějakou většinu.
Ještě dříve, než budeme Schmitta následovat do jeho nacistického období, krátká odbočka. Kvůli zachování myšlenkové linie nebyla zmíněna jestliže ne nejslavnější, pak nejdiskutovanější Schmittova práce vůbec: Pojem politična[18], která vyšla v roce 1928 (knižně o čtyři roky později). Obsahem se částečně vymyká z dosud popsaného, dokonce v jistém bodě (ale nijak zásadně) nabourává i Schmittův etatismus: politično podle tohoto spisu předchází státu. Jeho základem je diference přítel – nepřítel, tedy my – oni, kde “nepřítel” se stává nepřítelem už z toho faktu, že je jiný, cizí a rozlišení proto vůbec nemusí mít co dělat s osobní animozitou (dokládá rozlišením inimicus-hostis u Římanů). Podle Schmitta má navíc tato dichotomie pro nás povahu neuniknutelnosti: můžeme ji modifikovat: estetika – krásný a ošklivý, ekonomie – výhodný a nevýhodný atd., ale ne ji zrušit. O neúspěšné odpolitizování politična se pokouší svým převodem do kategorií ekonomie i liberalismus.

Podrobněji tuto argumentaci rozvádí Epocha neutralizací a odpolitizování[19] (1929, knižně 1932), ve které Schmitt popisuje novověkou “neutralizaci” politična v linii teologie – metafyzika – morálka – ekonomie – technika, kdy ovšem každý stupeň odpolitizování podle jeho soudu v sobě zahrnuje současně skrytou repolitizaci.

Dostáváme se k nejožehavějšímu tématu: Carl Schmitt a nacismus. O jeho ztotožnění se s nacionálním socialismem nemůže být pochyb. Stačí uvést smutně proslulé články Vůdce ochraňuje právo,[20] který můžeme číst jako pokus o ospravedlnění vraždy E. Röhma, Ústava svobody,[21] pojednávající o norimberských zákonech, nebo Německá právní věda v boji proti židovskému duchu,[22] kde název mluví za všechno. Přes tuto neoddiskutovatelnou kompromitaci musíme u Schmitta diferencovat mezi ohlasy nacistické frazeologie a pouhým zostřením a radikalizací staré polemiky, mezi afirmací nového systému a oslněním vlastními pojmy. Jak bylo dosud ukázáno, Schmittovo státoprávní dílo má svou jednotu v důsledném rozlišování liberalismu a demokracie. Zde bude asi také důvod přijetí třetí říše a to dokonce bez zásadnějšího narušení konsekvence dosavadních pojmů. Jestli to byla také konsekvence myšlení, to je nevyčerpatelným námětem sekundární schmittovské literatury, kdy jak už to bývá, zaujetí pozice nakonec spíše vypovídá o samotném autorovi více než o Schmittovi. Na jedné straně musíme brát v potaz fakt, že Schmitt se, jak už bylo řečeno, vědomě ztotožňuje s nacistickou mocí, elegantně pozmění či doplní svůj slovník, takže nakonec může s klidem přivítat i nejhorší přízrak své parlamentní kritiky – totální stranickou vládu. Zatímco dříve polemizoval proti voleným stranám Výmaru jako prostředku mezi lidem a státem, vítá nyní totalitární stát jedné strany. Oproti änonymní” stranické moci stran Výmarské republiky klade spolu s “vůdcovstvím” důraz také na ösobní” charakter této moci. Na druhé straně – a pokud mohu, sám bych se k tomuto mínění přiklonil – jestliže budeme nezaujatě číst jeho knihy do roku 1932, uvidíme, že mezi kritikou parlamentu a liberalismu na straně jedné a nacismem na straně druhé je pořádný kus cesty a nebýt nacistického převratu v roce 1933, Schmitt by ho patrně nikdy neušel.

Tomuto názoru dali paradoxně za pravdu sami nacisté. V prosinci 1936, kdy už se režim cítil upevněný a neměl zapotřebí podporu takových “přeběhlíků”, tiskový orgán SS Das Schwarze Korps Schmitta velmi ostře napadl: za jeho přátelské vztahy k Židům (tady je ovšem třeba podotknout, že v tomto bodě byl ke Schmittovi dosti nespravedlivý), ale především za obsah Legality a legitimity, která se otevřeně zabývala možností zakázat politické síly nepřátelské ústavě a nikdo tehdy nepochyboval, že si má dosadit Německou komunistickou stranu a NSDAP.[23] Aby nedošlo k mýlce: v roce 1936 už nešlo o akademickou polemiku, další cesta ze stránek Das Schwarze Korps vedla obvykle na gestapo a Schmitt si mohl gratulovat, že pouze upadl v nemilost a ztratil většinu ze svých četných akademických a méně četných státních funkcí.

Zatracení však zůstalo dlouho jednostranné: první známky Schmittova odstupu od nacismu můžeme najít až v roce 1942, označení tohoto období za omyl jsme se nedočkali vůbec. Tím se Schmitt nejnápadněji liší od Heideggera, jejichž pozice, pojmy a cesty jinak vykazují podivuhodnou shodu.[24] Carl Schmitt byl po válce v souvislosti s norimberským procesem zatčen, ale jelikož jeho kolaborace nespadala pod žádný z bodů obžaloby, byl vzápětí propuštěn. Svého vyšetřovatele ujišťoval, že pouze “stanovoval diagnózu”. Jeho nacistické období mu každopádně přineslo čestná označení poněkud jiného druhu než ta, uvedená úvodem: od “korunního právníka třetí říše” až po “pasáka moci”. On sám si svou vinu nikdy plně nepřiznal. V poválečných úvahách vysvětluje jako nejhorší válečné zločiny Norimberk a Hirošimu, proti nimž se mu jeví vina nacistického Německa druhotná. Hitlera chápe jako “vykonavatele” anglosaských představ z devatenáctého století: “Hitler je nejděsivějším výsledkem německé anglofilie.”[25] Nerozpakuje se příklon k nacismu ospravedlňovat mimo jiné i svým antisemitismem, který se u něj místy stává už paranoickým. Přesto všechno si musel připustit, že nacismus patrně nebyl onou politickou odpovědí na obrat k průmyslové společnosti, kterou v něm – a jak známo nejen on – chtěl vidět. Své tehdejší postavení přirovnal při jiné příležitosti (ostatně poznámkami o sobě nikdy nešetřil) k hrdinovi jedné novely Hermana Melvilla, který je považován návštěvníkem pirátské lodi za jejího kapitána, byť ve skutečnosti je už dávno rukojmím posádky.[26]

Schmittova tvorba v prvním období vzápětí po nástupu Hitlera se nevyznačovala pouze ideologií a myšlenkovou sterilitou, jak by mohly napovídat tři prve uvedené tituly; ovšem srovnávat jeho období bezprostředně před a bezprostředně po roce 1933 je jako srovnávat oheň a strusku.

Poté, co byl v roce 1936 politicky odstaven, otevřela se Schmittovi další sféra: začal se zabývat problematikou státu, jeho suverenity a mezinárodních vztahů. O rok později vychází článek Stát jako mechanismus u Hobbese a Descarta, kde odlišuje jejich (anglické a francouzské) názory na stát od Hegelova (německého) pojmu organické totality, kterou by zřejmě rád viděl v nacismu.

Zajímavost nelze upřít jeho krátké studii Obrat k diskriminujícímu pojmu války[27] z roku 1938. Zde kriticky popisuje konsekvence üniverzalistického” ženevského mezinárodního systému pro klasické válečné právo. Konstatuje zničení možnosti skutečné neutrality stejně jako totalizaci vedení války ve jménu moderních politických idejí a ideologií spravedlnosti, které si nárokují univerzální platnost pro celé lidstvo. Z nepřítele už se nedělá nepřítel, ale darebák. A jak je možné zůstat neutrální vůči darebákovi? Pacifistický zákaz války, pokračuje Schmitt, neumožňuje politický prafenomén války odstranit, nýbrž působí spíše jako brutalizující prvek. Svaté války ve jménu moderní univerzální spravedlnosti jsou ideologické kořeny “totální války”, která vyznačuje naši přítomnost. Z obratu k diskriminujícímu pojmu války činí odpovědným prezidenta Wilsona. Podle tohoto Schmittova spisu, bude poražený příští války označen vítězem za zločince. Vysvětlovat Schmittovi, že se to pak skutečně stalo z jiných důvodů, by bylo zbytečné, stejně jako připomínat to pro naši potřebu.

V několika menších statích se Schmitt zabýval také teorií “velmocenského prostoru”. Svět si takto rozdělil do zájmových sfér vedoucích mocností s právem uplatňovat svůj řád a s nárokem na zákaz intervencí cizích mocností ve “svém” prostoru. Podtext tehdejších německých ambicí ve střední Evropě je čitelný až příliš lehce.

Důležitost by oproti tomu málokdo upíral dalšímu dílu z tohoto období, Leviathan ve státovědě Thomase Hobbese[28]. Schmitt zde líčí osud novověkého suverénního státu na pozadí pozvolné absorpce tohoto státu jeho vlastním aparátem. Jako stál Hobbes na jeho počátku, rozhodl se nyní Schmitt vyplnit suverénnímu státu úmrtní oznámení. Hlavní podíl na odumírání státu, na jeho jak píše “zestrojovění”, připisuje trojici židovských myslitelů,[29] kterou tvoří B. Spinoza, M. Mendelssohn a F. J. Stahl. V jeho výkladu první chybu učinil už Hobbes, když oddělil vnitřní víru od vnějšího náboženského vyznání. Přesto Hobbes, stojící na počátku moderny, předpokládal hrozivou možnost autonomie subjektu a snad proti ní našel prostředek. Ten mu z ruky vyrazili zmínění tři myslitelé, kteří rozšířili svobodu víry v moderní svobodu myšlení.

Až do roku 1942 komentuje Schmitt válečné dění apologeticky, mezník přichází s knihou Pevnina a moře.[30] Jak se změnil Schmittův pohled, změnil se i slovník. Podtitul Vyprávěno mé dceři Animě naznačuje maximální zjednodušení, jakým je zde podán problém. Tím je opět velmocenské uspořádání novověku, založené podle tohoto líčení na rovnováze námořní mocnosti Anglie a mocností kontinentálních. Ovšem vývojem obou typů mocností a zásluhou vědy a techniky, která zpochybnila dosavadní hranice prostoru, došlo k porušení rovnováhy. Schmitt vykládá válku mezi námořní mocností Anglií a vedoucí kontinentální mocností Německem jako existenční boj ve smyslu potvrzení vlastní existenční formy. Metaforu pak dovádí do konce, když označuje válku ve vzduchu jako střetnutí dvou prvků, při kterém prší oheň z nebe – apokalyptický jazyk není náhodný.

Nomos země,[31] patrně nejzásadnější dílo jeho pozdního období, tvoří závěr teorie velmocenského prostoru. Schmitt se zde zabývá souvislostmi vymezení práva a prostoru, jejichž členění vždy odpovídá způsob vedení války. Sleduje uspořádání prostoru až do období novověké globalizace. Výstižné shrnutí této problematiky najdeme v následující knize, Glosáriu: “cuius economia, eius regio [“koho hospodářství, toho vláda”; parafráze hlavní myšlenky augsburského míru, “Cuius regio, eius religio” (“Koho vláda, toho náboženství”) – pozn. DP]. To je nový nomos země. To už není žádný nomos.”[32]

Už v Pojmu politična ukazoval Schmitt nevyhnutelnost členění přítel-nepřítel. I kdyby vznikl celosvětový stát, stejně v něm politično nezanikne, zničila by ho občanská válka. V případě, že ne, nešlo by už o stát, ale o celosvětové společenství produkce a konzumu. To se také nakonec stalo – tak zní pozice, kterou Schmitt zaujímal v závěru svého života. Schmittovo státoprávní dílo diagnostikovalo odehrávající se změnu k průmyslové společnosti převážně negativně jako rozpad moderní občansko-právní ústavy stejně jako politických forem státu a říše. Od roku 1942, kdy načrtl rozpad politické formy říše, se viděl v apokalyptické pozici člověka, který očekává konec dějin. Jeho pozdní práce jsou jen vyvozením radikálních důsledků: Stát jako s konkrétní dějinnou epochou spojený pojem došel ke svému konci. Teze o konci epochy státnosti mluví o konci politiky ve smyslu konce každé možnosti skutečného rozhodnutí o způsobu a formě politické jednoty a existence. Schmitt nezveřejnil žádnou obsáhlou diagnózu poválečného období. Jeho apokalyptické pozorování válečného dění to jednoduše vylučuje.

Jeho pozdní dílo se z valné části omezilo na komentování a připomínkování dosavadních prací (známé pořekadlo öpakování matka filosofů” tak nakonec touto formou dostihlo i Schmitta), případně vydávání memoárové literatury. Čestnou výjimkou vybočující z řady jsou jeho úvahy o proměně novověké tragédie (v divadelním smyslu) Hamlet nebo Hekuba z roku 1956. Pozorný čtenář má však už dávno jasno: skutečně tragický hrdina novověku zbývá pouze jeden: Carl Schmitt. Ten nyní nezúčastněně popisuje realizaci obávané jednoty světa. Studenou válku interpretuje v jádru ne jako konfrontaci dvou odlišných politických systémů, nýbrž jako boj dvou v principu stejných mocí o rozdělení zdrojů Země. Ideologické rozdíly považuje v posledku za sebeklam, ve skutečnosti jsou jak Západ tak Východ postaveny na tom samém mýtu techniky. Marxismus chápe jako dvojče liberalismu, jde o dvě strany mince “ekonomického myšlení”.

Pozoruhodným zamyšlením nad povahou moci v této době je Rozhovor o moci,[33] kde najdeme i jakousi Schmittovu zpověď na toto téma. Za pozornost stojí ještě i kniha z roku 1963 nazvaná Teorie partyzána.[34] Schmitt vkládá naděje na politický odpor vůči jednotné světové ekonomicko-technické civilizaci do jednotlivých “partyzánů moderny”, dosaďme si v konkrétním případě partyzány národně osvobozeneckého hnutí třetího světa. V partyzánovi vidí posledního zástupce “nebezpečí” a “rizika” politična, obává se ovšem, že bojovník národního odporu bude ve “světově politických souvislostech” nahrazen revolučním partyzánským hnutím. Partyzán, který je posledním, kdo skutečně ještě bojuje o svou zemi, je kromě nebezpečí, že bude vytlačen revolučním hnutím, které jako takové je internacionální, vystaven také hrozbě postupující techniky, která ho může smést “jako psa z autostrády”.

Teorie partyzána je ojedinělým zábleskem možné a krajně nepravděpodobné naděje. Schmitt se jinak důsledně drží svých tezí o konci státu, možnosti politického jednání, dodejme za něj, že tím i dějin jako takových. Svatá Helena, žádná Elba, mohlo by znít motto jeho posledních let.

Ve většině textu jsem nechával stranou hodnocení, předpokládám v tomto “suverenitu” čtenáře. Závěrem proto jen několik stručných poznámek:

• Všimněme si Schmittovy metody konstruování pojmů a pojmových dvojic: je u něj obecným pravidlem, že má větší zalíbení ve výjimce než normě. Je to, jako bychom vykládali manželství z rozvodu, napsal o tom Dolf Sternberger.
• Podobnou výtku můžeme uplatnit i u jeho pojmu politična: politika pochází totiž z polis, nikoliv polemos.
• Inspirativní dodnes zůstává jeho kritika parlamentarismu a liberalismu. Nemůžeme si ale nevšimnout, že Schmitt – v duchu nejlepších tradic německého politického myšlení – dělá z napjatého vztahu systémový protiklad.
• Může být koneckonců reálné, že demokratická tvorba vůle a zákonodárství dnes pokulhává za společenskou dynamikou a zákonodárce ztratil utvářecí moc nad společností. Ale je omylem, chtít problém řešit přesunutím této moci z parlamentárního systému ke správnímu státu průmyslové společnosti. Ani on dnes nemůže být “vedoucím systémem” (Gehlen) průmyslové společnosti, neboť rovněž pokulhává za technickou realizací.
• Podnětná zůstává dodnes Schmittova politická teologie, pokud ji chápeme
(a on sám to ve své poslední knize Politická teologie II[35] potvrdil) i jako kritiku sekularizovaných náboženství.
• Stranou pozornosti by neměla zůstat ani jeho teorie zániku suverenity státu: pro Schmitta, stojícího na straně Leviathana, je svoboda jedince v současnosti více ohrožena partikulárními zájmy a lokálními mocenskými ambicemi uvnitř státu než státem samotným.
• Když si očistíme jeho velmocenskou teorii od dobového nánosu, nemůžeme si nevšimnout, že války v posledních desetiletích mají skutečně zpravidla jím předpovězený “policejní” charakter; raději už ani nechci připomínat “diskriminující” pojem války (nezmíním se proto o něm ani jediným slovem).

Článek Pavla Lukeše: Carl Schmitt byl převzat ze Sborníku prací filosofické fakulty Masarykovy univerzity z roku 1999.

===

[13] Schmitt, C., Die geistgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Mnichov 1923.
[14] Schmitt, C., Die Verfassungslehre. Mnichov 1928.
[15] Schmitt, C., Der Hüter der Verfassung. Mnichov 1931.
[16] Schmitt, C., Legalität und Legitimität. Mnichov 1932.
[17] Weber, M., Politika jako povolání, in: Výbor z díla. Praha 1969.
[18] Schmitt, C., Der Begriff des Politischen. Mnichov 1932.
[19] Schmitt, C., Die Epochen der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. Mnichov 1932.
[20] Schmitt, C., Der Führer schützt das Recht, in: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles 1923-39, s. 199-203.
[21] Schmitt, C., Die Verfassung der Freiheit, in: Deutschen Juristen-Zeitung 40, s.1133-1135.
[22] Schmitt, C., Die deutsche Rechtswissenschaft im Kampf gegen den jüdischen Geist, in: Deutschen Juristen-Zeitung 41, s. 1193-1199.
[23] K NSDAP se Schmitt vyjádřil naprosto zřetelně například v článku Mißbrauch der Legitimität otištěném 19.7.1932 v Tägliche Rundschau.
[24] Více k tomu Posavec, Z., Carl Schmitt und Martin Heidegger, in: Zur philosophischen Aktualität Martin Heideggers. Frankfurt 1990.
[25] Schmitt, C., Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Berlín 1954, s. 176
[26] Tuto metaforu postavení intelektuála v masové společnosti zajímavým způsobem promýšlí Sava Kličković v úvaze Benito Cerena – Ein moderner Mythos. Vyšlo ve sborníku Forsthoff, E.: Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt zum 80. Geburtstag. Berlín 1968.
[27] Schmitt, C., Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. Mnichov 1938.
[28] Schmitt, C., Der Leviathan in der Staatslehre von Thomas Hobbes. Hamburk 1938.
[29] Už opravdu poslední poznámka na nešťasné téma Schmittova antisemitismu: můžeme docela obstojně sledovat proces personalizace jeho myšlení: Nejprve to byl Hans Kelsen, později Walter Rathenau (ztělesnění “ekonomického myšlení”), v Leviathanu především Spinoza.
[30] Schmitt, C., Land und Meer. Lipsko 1942.
[31] Schmitt, C., Der Nomos der Erde. Kolín n/R 1950.
[32] Schmitt, C., Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Berlin 1954, s. 175.
[33] Schmitt, C., Gespräch über Macht. Pfullingen 1954.
[34] Schmitt, C., Theorie des Partisanen. Berlín 1963.
[35] Schmitt, C., Politische Theologie II. Berlín 1970.

Posted in Převzato

Edred Thorsson (Stephen Edred Flowers): Jak býti pohanem: metodologie pro revival tradičních systémů, část 3

nine worldsFáze II – Subjektivní analýza a syntéza

Jakmile jsme během první fáze učinili dostatečný pokrok, musíme všechna získaná data podrobit trojnému modelu subjektivního či niterného bádání. Každé z těchto dat musíme posuzovat dle toho, jak se vztahuje k individuálnímu já subjektu (tedy k nám), jak se vztahuje k tradici (tak jak ji obecně chápeme) a jak se vztahuje k prostředí (společenskému a přírodnímu). Otázka tradice se zabývá problémem z hlediska času (tj. diachronicky), zatímco otázka prostředí z hlediska “zde-a-nyní” (tj. synchronicky). Tento proces je vlastně popisem toho, jak jedinec nachází v Tradici smysl.

Vezměme si například tradiční údaj, že kosmos sestává z „devíti světů“. Jak se to vztahuje k mému individuálnímu já? Jak se to vztahuje k tradici? Jak se to vztahuje ke světu okolo mě? Zdůrazněme, že konkrétní odpovědi, na které přijdete, jsou zpočátku méně důležité než fakt, že jste si ony otázky položili a uvedli tak v pohyb celý proces. Časem naleznete na vaše otázky odpovědi – ne proto, že jste si je přečetli v knize od Edreda Thorssona nebo George Dumézila – ale proto, že je sami poznáte. Ony odpovědi zažijete.

Často se stává, že se ty nejlepší pokusy o objektivní i subjektivní bádání dostanou do slepé uličky. Někdy zůstávají spletité problémy. Čas od času, ale obzvláště vždy, když se takové palčivé problémy vynoří, můžeme si položit tři základní otázky:

1) Jedná se o fakta? (tj. zda to je v souladu s objektivními daty získanými v průběhu Fáze I)
2) Je to estetické? (tj. zda se to jeví libě smyslům)
3) Je to užitečné? (tj. zda to naplňuje nějakou základní potřebu)

Vezměme si znovu nějaký příklad, abychom si ukázali, jak to funguje. Řekněme, že strýček Einar má díky svým zkušenostem s křesťanstvím námitky vůči vánočnímu stromku během oslav vánočních svátků, neboť má za to, že jde o „křesťanskou záležitost“. Chcete se dobrat toho, jak to tedy je, a tak na to aplikujete výše zmíněné otázky:

Jde o fakt, že vánoční stromek je pohanský? Ano, to lze dokázat z mnoha zdrojů. Mnoho křesťanských denominací si to uvědomuje a od vánočních stromků své přívržence odrazují. „Ale to, že to pohané dělávali, neznamená, že to musíme dělat my,“ trvá na svém strýček Einar. To je pravda, strýčku, ale fakt, že vánoční stromek je pro celou naši kulturu důležitou a významuplnou součástí Vánoc (navzdory pokusům křesťanství tento zvyk potlačit), ukazuje, že naplňuje estetické cítění lidu. Vzhledem k jeho oblíbenosti je jeho užitečnost coby symbolu zajištěna. Pomáhá nám uvědomit si nesmrtelnost lidu, která trvá, dokud existuje jeho identifikovatelný biologický základ. Dárky, které dáváme dětem a předkům usměrňují naši pozornost na kořeny a korunu stromu. To také ukazuje, že je lepší používat živý vánoční stromek. Ten byl odřezán od svých kořenů, když se skrytí pohané museli uchýlit se svými vánočními stromky domů, aby vskrytu uctívali to, co bylo dříve uctíváno veřejně v hájích. Připojme znovu vánoční stromek zpět ke kořenům!

A tak se zdá, že strýček Einar má s vánočním stromkem nějaký svůj osobní problém. Doma si s tím může samozřejmě naložit jak chce, ale my jsme dokázali, že vánoční stromek splňuje všechna tři kritéria, aby mohl jako pravý obyčej pokračovat a rozvíjet se.

Fáze III – Realizace

Jakmile během fáze Fáze II ustavíme jistý teoretický soubor, je na každém jedinci, aby výsledky této fáze uvedl v život svým konáním. To je ponejprve vysoce osobní záležitost. Pouze skrze fyzické uvedení v život lze posoudit životaschopnost systému, ke kterému jsme došli. Věci, které vypadají dobře na papíře nebo v teorii, mohou být v praxi neuskutečnitelné. To lze poznat právě jen skrze praxi. Z jedné strany jde o vyvrcholení celého procesu, na straně druhé je to právě začátek.

Tento proces realizace probíhá sám ve dvou fázích. V první jde o osobní realizaci. Začněte na osobním základě realizovat subjektivně dosažené vzory – a to jak vnitřně, tak navenek. Vnitřní čin je stejně tak důležitý jako čin vnější. Vnitřní čin odpovídá víře – pevnému přesvědčení v pravdivost něčeho. Idea, ve kterou hluboce a pevně věříme, je sama o sobě mocným „činem“. Ty nejsilnější a nejtrvalejší vnější činy bývají motivovány emočním „pohonem“ duše, který bývá vnímán jako víra. Severský pojem pro to je trú. Vnějším činem může být vše od tradičních řemesel přes náboženské obřady vycházející z dávných germánských vzorů až po práci s runami. To, co je důležité, je čin – čin za plného uvědomění si významu vlastního konání. Rezonance vzniklá mezi našimi činy a původními paradigmaty, ze kterých tyto činy vyvěrají, je založena na opravdivosti a výstižnosti jejich forem.

Za použití těchto metod můžete samozřejmě vytvořit vlastní osobní náboženství.[1] Ale pohanství je ve své podstatě lidové náboženství, svou roli v něm hraje lidská komunita. Osobní vývoj je důležitý, ba přímo zásadní, ale pokud bude izolovaný a odtržený od ostatních, nebude trvalý a tak nebude tak posvátný, jakým by mohl být. Tudíž další oblastí realizace je úroveň skupinová. Pokud to, k čemu jste dosud dorazili, nemůžete sdílet s dalšími lidmi, pak jste pouze vytvořili vysoce individuální systém. Právě z tohoto důvodu jsou pro aplikaci nezbytná seskupení. Jakmile je systém úspěšný v rámci celého společenství, potom lze konstatovat, že nabyl (či znovuzískal) transpersonální validitu.

To je vlastním úkolem pohanského revivalu. Když společně dosáhneme obecné platnosti systému (na pevných základech, které nám poskytuje metodologie, kterou jsme nastínili), ukáže se, že nejde o něčí výmysl, ale o skutečné a rezonující probuzení něčeho, co dlouho dřímalo v duši všech, které to oslovilo. A říká se tomu PRAVDA.

Přednáška Stephena Edreda Flowerse (Edreda Thorssona), ředitele Woodharrow Institute of Germanic Studies byla publikována v Sauiló, magazínu pro indoevropskou tradici. Překlad – Dalreiks.

===

[1] To by samozřejmě bylo vysoce autentické ve vztahu (kupříkladu) ke starému germánskému pohanství – pokud bychom skutečně aplikovali metodologii nastíněnou v této eseji – nicméně by postrádalo jednu podstatnou dimenzi, o které se píše dále.

Posted in Religionistika

Pavel Lukeš: Carl Schmitt, část 1

carl schmitt Je proto namístě se v této souvislosti ptát: kolik je vlastně Schmittů, rozumějme: znamenal přechod na pozice nacismu v jeho díle přelom (bezesporu nelichotivé hodnocení), nebo se dá naopak i po roce 1933 vysledovat kontinuita jeho myšlení (bezesporu ještě horší)? Aby toho nebylo málo, můžeme do seznamu těžkostí uvést ještě to, že přes jisté opakování se témat je rozsah jeho záběru poměrně široký: od rané kritiky státoprávního pozitivismu přes kritiku kultury, problematiku suverenity státu, otázku “velmocenského prostoru” a mezinárodních vztahů až k otázce možnosti politického jednání ve formalizovaném technickém světě.

Jestliže se každý, kdo se chystá psát o určitém tématu, ocitá v pochopitelných nesnázích pramenících z nutnosti informovat stručně, ale současně srozumitelně a především bez opominutí podstatných rysů, pak v tomto případě přistupuje několik přitěžujících okolností. Tou první je fakt, že jen počet děl Carla Schmitta (publikoval ostatně v rozmezí sedmi desetiletí) řazených k těm významným se blíží číslu dvacet. Tou druhou pak skutečnost, že v češtině jsme si i přes jejich mnohdy zásadní dopad doposud nemohli přečíst ani jedno, a tak autor zůstává i pro velkou část filosofické obce postavou buď neznámou nebo mytickou. Tento mytický opar souvisí s třetím faktorem komplikujícím výklad Schmitta: jeho sporná minulost, ve které najdeme zapletení se s nacismem mnohem zásadnějšího charakteru, než u takového Martina Heideggera.
Je proto namístě se v této souvislosti ptát: kolik je vlastně Schmittů, rozumějme: znamenal přechod na pozice nacismu v jeho díle přelom (bezesporu nelichotivé hodnocení), nebo se dá naopak i po roce 1933 vysledovat kontinuita jeho myšlení (bezesporu ještě horší)? Aby toho nebylo málo, můžeme do seznamu těžkostí uvést ještě to, že přes jisté opakování se témat je rozsah jeho záběru poměrně široký: od rané kritiky státoprávního pozitivismu přes kritiku kultury, problematiku suverenity státu, otázku “velmocenského prostoru” a mezinárodních vztahů až k otázce možnosti politického jednání ve formalizovaném technickém světě.

Se všemi uvedenými komplikacemi si bude muset poradit následujících několik málo stránek. Přesto ještě jedna otázka úvodem: není zatím uvedené líčení Schmitta – včetně oné číslovky – poněkud nekritické, co se jeho významu týče? Schmitt platí za ukázkový příklad autora, který je mnohem více vlivný než obecně známý, ne tak dokonce populární. (Na druhé straně je třeba upřesnit, že jeho význam – možná neprávem – podstatnou měrou nepřekročil hranice Německa.) Přehoďme proto obvyklý sled líčení a věnujme pár řádek současnému vlivu a recepci Carla Schmitta.

Jen během několika posledních málo let o něm v Německu vyšly tři monografie. Zatímco ta první z roku 1993 (Dirk van Laak) měla 331 stran, o rok později (Günter Meuter) se objevila kniha s 553 stranami a následujícího roku (Andreas Koenen) jsme se dočkali titulu o 991 stránkách. Samozřejmě to, že se o někom píší tlusté spisy, ještě nemusí, stejně jako prve uvedených dvacet knih, říkat nic o důležitosti autora. I nezúčastněnému pozorovateli je ovšem zřejmé, že aktuálnost jisté části Schmittova díla v souvislosti s uplynulým desetiletím evropských dějin citelně vzrostla. Zcela jasně to ukazuje například Helmut Quaritsch, který se ve své knize Pozice a pojmy Carla Schmitta[1] snaží aktualizovat Schmittovo učení o velmocenském prostoru po změnách v Evropě na sklonku osmdesátých let. S neskrývanou satisfakcí cituje téměř tři čtvrtě století stará Schmittova slova o tom, že “energie národů je silnější než mýtus třídního boje”.[2] Nedlouho předtím se Schmittovi dostalo od Bernarda Willmse hodnocení “nejmladší klasik politického myšlení”.[3]

Jedná se vlastně již o druhý čestný titul po pojmenování “otec otců ústavy”, které zase naznačuje jeho znatelný, byť nepřímý vliv na současné ústavní uspořádání Německa (je tím myšleno například tzv. konstruktivní vyjádření nedůvěry v Bundestagu). Kromě jeho přímých žáků, jmenujme za všechny alespoň Ernsta Forsthoffa, však Schmittův vliv či alespoň potřebu vypořádat se s jeho tematikou najdeme i u tak známých osobností jako Helmut Schelsky, Kurt Sontheimer, Dolf Sternberger, Hermann Lübbe nebo Robert Spaemann. Nejde tedy jen o konzervativní myšlení, kde bychom asi těžko hledali významnějšího autora beze stopy Schmittova působení, ale jak vidíme, na Schmitta reaguje i liberalismus. Bez zajímavosti nejsou ani spory o zamlčený Schmittův vliv na Frankfurtskou školu, které se kromě těžko oddiskutovatelného Waltera Benjamina a Franze Neumanna (který byl přímým žákem) točí především kolem osoby Jürgena Habermase,[4] v této souvislosti je uváděna i jeho habilitační práce Strukturní změna veřejnosti. Habermas Schmitta sice v jednom svém článku nazývá “nejchytřejším a nejvýznamnějším německým teoretikem státního práva”,[5] ovšem v jiném, nazvaném Postrach autonomie. Carl Schmitt anglicky[6], se od Schmitta jasně ohraničuje, když ukazuje, že za plodnou považuje nikoli jeho kritiku liberalismu, ale pouze úvahy o normativních základech demokracie, které Habermas rozvíjí dále ve své teorii komunikativního jednání. V neposlední řadě se nedá přehlížet, že Habermas se intenzívně zabýval Schmittem i z důvodu překonání německé minulostí. Patří ke generaci, pro kterou bylo vypořádání se s národním socialismem existenční záležitostí.

Aniž bychom se snažili tento konkrétní spor o míru vlivu rozhodnout, dá se konstatovat, že zatímco některá Schmittova témata získávají nyní na aktuálnosti, jiná aktualitu nikdy neztratila. Tak se stalo běžným, že pojmy jako demokracie, veřejnost, liberalismus či parlamentarismus se v německém prostředí analyzují také Schmittovými kategoriemi. A nemusí jít (a zpravidla nejde) jen o epigony; právě naopak, nutnost vypořádat se cítí především jeho odpůrci.

Přejděme ale již k vlastnímu tématu: představení lesku a bídy samotného Carla Schmitta.

Carl Schmitt (1888-1985), německý teoretik státního práva a politický filosof, pocházel ze sárského Plettenbergu. Z rodného prostředí si také odnesl významný určující prvek svého dalšího díla – silný katolicismus. Když už takto předznamenáváme: k jeho dalším zásadním rysům patří etatismus, nacionalismus a konečně nepřehlédnutelným společným znakem několika desítek knih a článků je jejich vynikající jazyková úroveň. Schmitt se vyznačuje velmi kultivovaným projevem, z četných – ale ne násilných – odkazů je na něm patrno klasické vzdělání, dovede přesvědčivě argumentovat, ale také bavit a především strhnout, často už svou první apodiktickou větou. To je snad také jeden z důvodů, proč je mnoho jeho kritiků milosrdnějších, než by se dalo čekat, a naopak, proč diskuse jeho příznivců (v Německu publikují například v časopisech Staat a Verwaltung – budiž to dodatkem k předchozí části) často působí dojmem, že jste se dostali do prostředí fanklubu.

Když Schmitt sám periodizoval svůj život, zdůraznil, že duchem doby, ve které probíhalo jeho formování, bylo všeobecné uvolnění tradicí dochovaných vazeb. Jestli to tak vnímal už tehdy, či jde o zpětnou konstrukci pod vlivem politické teologie, o tom nemůžeme nic vědět. Oproti tomu víme, že vystudoval práva, promoval v roce 1910 prací O vině a druzích viny[7] z oblasti trestního práva. O dva roky později vychází Zákon a rozsudek, kde se jednak objevuje “decize” (byť ještě ne v opozici s pozdější “diskusí”), první z velkých Schmittových pojmů, jednak je zde předznamenána první rozsáhlejší perioda Schmittova díla: kritika právního pozitivismu obecně a později Hanse Kelsena jmenovitě. Z úsporných důvodů se ale omezme na konstatování, že zkrátka byla.

Samotná právní teorie si ostatně Schmitta dlouho neudržela. V roce 1919 píše Politickou romantiku,[8] jakési zúčtování s romantickým esteticismem a subjektivismem salonní kultury 19. století. K tomuto krátkému “kulturně kritickému” období patří několik drobnějších spisů, v jednom z nich paroduje “velkospisovatele” (Musil) své doby, když popisuje ideálního autora, jehož produktivita se vyčerpává psaním autobiografie. V jiném naopak vysoce hodnotí Theodora Däublera (zapomenutého německého básníka, jehož dílo četl patrně opravdu pouze Schmitt), důležitější však je, že se zde objevuje téma, které by mohlo sloužit jako motto pro všechny následující spisy – boj proti tomu, co sám nazývá “ekonomickým myšlením”.

Schmittův zájem se záhy přesouvá jinam. Prvním znamením této změny je obsáhlá monografie Diktatura[9] z roku 1921. Na vzniku této knihy se bezesporu podílí jeden životopisný fakt: Schmitt, stejně jako třeba Max Weber, o jehož nepřímém vlivu na Schmitta není třeba pochybovat, prožil dobu zhroucení císařství a vzniku Výmarské republiky v Mnichově a tehdejší násilné události nezůstaly v jeho díle, stejně jako u Webera, bez odezvy. Na fenoménu “diktatury” zde vlastně popisuje další ze svých pozdějších klíčových pojmů: “suverenitu”.

Ten je podrobně rozpracován ve spisu Politická teologie,[10] ve kterém Schmitt popisuje svou teorii státu, a kterým se poprvé proslavil v širším okruhu čtenářů. Politická teologie začíná známou definicí suverenity: “Suverénem je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu,” definicí vycházející z krajního případu. (Jistě i po popsaných zážitcích z Mnichova 1918/1919; koneckonců zdůrazňuje zde neschopnost liberálního právního státu, která se projevuje nejvíce právě v mezních situacích.) Schmitt se ve svých analýzách “monopolu na rozhodnutí” odvolává na Jeana Bodina, otce moderního pojmu suverenity, jako klasický příklad pro ono “decizionistické” rozhodovací myšlení suveréna, kdy rozhodnutí je tvořeno z normativního nic, není vyvozeno z žádné vyšší pravdy, ale z autority suveréna samotného. Auctoritas, non veritas facit legem – zákony neplatí na základě vztahu k pravdě, ale na základě uznání – to je zásada decizionismu, zde vposledku odůvodněná teologicky. Politická teologie však přichází ještě s jednou významovou rovinou: “všechny pregnantní pojmy moderní státovědy jsou sekularizované pojmy teologie”,[11] prohlásil a následně dokazoval Schmitt, čímž zavdal podnět ke vzniku nekonečné množiny disertačních prací, zabývajících se mírou doslovné platnosti této věty.

Rok po vydání Politické teologie následuje méně významný Římský katolicismus a politická forma,[12] ve které srovnával křesťanskou ideu reprezentace s neosobním “ekonomickým myšlením” moderny. Zajímavé je tady snad to, že jeho kategorie “ekonomického myšlení” identifikovala shodně jak marxismus, tak liberalismus, které tímto “zrovnoprávnil”. Snad si tak připravoval půdu k velkému tématu následujících let, kritice parlamentarismu a liberalismu jako takového.

Článek Pavla Lukeše: Carl Schmitt byl převzat ze Sborníku prací filosofické fakulty Masarykovy univerzity z roku 1999.

===

[1] Quaritsch, H., Positionen und Begriffe Carl Schmitts. Berlín 1989.

[2] Schmitt, C., Die geistgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Mnichov 1932, s. 88 – řečeno to bylo v souvislosti s Mussolinim.

[3] Willms, B.: in: Quaritsch, H., Complexio Oppositorum. Berlín 1988.

[4] Více o tom Kennedy, E., Carl Schmitt und die “Frankfurter Schule”, in: Geschichte und Gesellschaft 12/1986, s. 380-419.

[5] Habermas, J., Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen, in: Philosophisch-politische Profile. 1961.

[6] Habermas, J., Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch, in: Eine Art Schadenabwicklung. Frankfurt 1987.

[7] Schmitt, C., Über die Schuld und Schuldarten. Breslau 1910.

[8] Schmitt, C., Politische Romantik. Mnichov 1919.

[9] Schmitt, C., Die Diktatur. Mnichov 1921.

[10] Schmitt, C., Politische Theologie. Mnichov 1922.

[11] Schmitt, C., Politische Theologie, s. 49.

[12] Schmitt, C., Römischer Katholizismus und politische Form. Mnichov 1923.

===

Carl Schmitt

In der tschechischen Kulturöffentlichkeit, ja sogar in Fachkreisen, gehört Carl Schmitt zu den wenig berücksichtigten Erscheinungen. Anders im internationalen Kontext: unter der Einwirkung der zeitgenössischen deutschen Theorie setzt man sich auch außerhalb von Deutschland immer häufiger mit den beiden Themenkreisen des Werkes von Schmitt auseinander, die nach dem Ende der bipolaren Welt eine neue Aktualität gewonnen haben, nämlich mit seiner Liberalismus- und Parlamentarismuskritik einerseits und seinem Konzept der internationalen Beziehungen andererseits. Auch in Deutschland selbst wird die Rezeption des theoretischen Gedankenguts des Staatstheoretikers intensiv fortgesetzt: nicht nur von den konservativen Wissenschaftlern, sondern beispielsweise auch von Jürgen Habermas und anderen Vertretern der Frankfurter Schule.

Nachdem sich der vorlegte Beitrag zunächst mit Einfluß und Rezeption Schmitts in der Gegenwart befaßt, werden darin anschließend einzelne Etappen seines Schaffens skizziertf: von den Schriften der ersten Periode, die von der Rechtsausbildung des Staatsphilosophen geprägt sind, bis zu den Arbeiten des letzten Abschnitts, in welchen die Enttäuschung über die verbleibenden Chancen des Menschen als handelndes Wesen im Zeitalter der Technik zum Ausdruck kommt. Der Akzent wird debi vor allem auf Arbeiten aus den späten zwanziger und frühen dreißiger Jahren gelegt, als Schmitt schwerwiegende Einwände gegen die Praxis der Weimarer Republik bezihungsweise gegen den Parlamentarismus und Liberalismus schlechthin erhoben hat. Abschließend wird die Argumentation Schmitts in einem umfassenderen Zusammnehang erörtet, dabei wird auch ihre problematischen Momente aufmerksam gemacht.

Carl Schmitt

Carl Schmitt doesn’t belong to the well know authors in our country. However notion of his work and his reception appear to have increased in the world especially in the last years. This relates above all to two issues of his work which are becoming topical in the end of the conception of the bipolarity world: it’s Schmitt’s criticism of liberalism and parliamentarism and his great-power concept of international relations. The mentioned reception can be traced not only in the conservative circles, but also it can be found for instance in the works of the representatives of the Frankfurter School – for example in the work of Jürgen Habermas.

After the introduction that focuses mainly on the Schmitt’s present influence and reception, the article deals with particular work periods of this German political philosopher and the theorist of the state law: from the first works influenced strongly by his juridical education till the final disillusion of the last abilities of a man as an active being in the technical world. Emphasis is laid primarily on the Schmitt’s work of the late 1920s and early 1930s, when he raises objection against the reality of the Weimar Republic and in fact against parliamentarism and liberalism as well. This is also the structure of the article and of its conclusion, in which the author tries to show the Schmitt’s objection in a wider context, or more exactly to imply the weak points of the Schmitt’s criticism.

Posted in Filosofie

Od krize racionality ke kritickému objektivismu

fotokolaz_svetlo_stin

Autor: Radim Lhoták

Frustrujícím stigmatem moderní doby je selhání všech racionálních konceptů lepší, spravedlivější a humánnější společnosti, než k jaké dospěly generace našich předků. Bez nadsázky lze říci, že současný kulturní i lidský obraz moderního člověka by našim praotcům připadal hodný politování, ne-li přímo opovržení. Nekritický racionalismus, nepochopení příčin společenských jevů, materialistická filozofie dějin a na spekulativních tezích postavené konstrukce nefunkčních společenských řádů přivedlo současnou západní civilizaci do fáze rozčarování nad neschopností čistého rozumu uchopit svět jako objektivní realitu.

Continue Reading

Posted in Filosofie

Edred Thorsson (Stephen Edred Flowers): Jak býti pohanem: metodologie pro revival tradičních systémů, část 2

Může být mrtvý kulturní systém oživen?

Než se vydáme dále, musíme si upřesnit pár věcí. Myslím, že na základní otázku, zda může být oživen skutečně mrtvý kulturní systém – např. egyptský, sumerský či harappský – musíme upřímně odpovědět, že nikoliv. Lidská kreativita může (znovu)vytvořit jakousi umělou podobu takového kulturního systému a animovat ji činy a uctíváním. Ale onen daný systém není uveden do života. Částečně je to proto, že kontinuita etnické, etické a lingvistické kultury byla nenapravitelně přerušena.

Ale na poněkud odlišnou otázku, zda může být probuzen spící kulturní systém, můžeme odpovědět kladně. Pokud je nějaká kontinuita mezi minulostí a přítomností ve všech kulturních oblastech – a pokud přesto daný kulturní systém „zanikl“ – potom lze konstatovat, že systém není mrtvý, ale spíše uspaný. To je případ germánské tradice. Tvoříme kontinuálně identifikovatelný celek, držíme se mnoha starých tradic etické kultury, stále tvoříme umění založené na germánských konceptech abstrakce a stále hovoříme jazykem, který je přímo odvozen od jazyka našich prehistorických indoevropských předků. Žádná z daných kulturních kategorií není zcela mrtvá, všechny pouze spí pod příkrovem křesťanského/blízkovýchodního nánosu. V proměnlivé míře to platí o dalších evropských tradicích – keltské, italické, helénské, slovanské a dalších.

To, co v následující části eseje budu prezentovat, vychází v mnoha směrech z metody, kterou jsem užíval při probouzení germánské tradice ve svých mnoha knihách, a z metod užívaných při probouzení spících praktik a věrouky ásatrú hnutím jako takovým. Tato metodologie je zcela zásadní pro studenty jakéhokoliv kulturního systému.

Proces probuzení

Proces probouzení má tři fáze. Ty nicméně za sebou nenásledují v lineárním pořadí 1-2-3. To znamená, že nezačneme Fází I a po jejím ukončení pokračujeme Fází II atd. Ve skutečnosti se nás týkají všechny tři úrovně po celý život, pokud jsme tedy oddáni dlouhému procesu probouzení skryté vnitřní reality. S tímto na paměti zdůrazněme, že je nutné se podřídit sebedisciplíně tak, abychom na počátku této cesty věnovali většinu času Fázi I a o něco méně dalším dvěma. S postupem let se rovnováha začne vychylovat a relativně méně času strávíme objektivním studiem a více času vnitřní aktivací toho, co jsme se naučili. Právě v tomto pozdějším stádiu se objevuje pravé pochopení.

Fáze I je procesem racionálního objevování nebo objektivní analýzy, kdy tradiční záznamy zkoumáme vědeckým způsobem.

Fáze II je procesem subjektivní analýzy, kdy se data získaná a analyzovaná ve Fázi I mohou ponořit do našeho subjektivního světa (mysli). Zde se stávají jedním s naší myslí.

Fáze III je procesem rekonstrukce, kdy se vnitřní syntéza aktivuje a stává se činnou v objektivním světě.

Fáze I – Racionální objevování a objektivní analýza

Na počátku musíme sami sobě položit základní otázku – s čím vlastně musíme objektivně pracovat? V tomto stádiu si musíme připomenout, že se držíme záležitostí, které jsou součástí objektivní reality, objektivního záznamu. Jaké „vize“ mohl ten a ten mít, co se pravé povahy starého germánského, keltského nebo třeba egyptského systému týče, cokoliv to může být, rozhodně to není objektivní. Přijmout takové „zjevené“ materiály nebo ideje znamená jednoduše věřit ve schopnosti daného jedince vyjevovat tyto záležitosti. Ale to máme pak co dělat se „zjevením“ a nikoliv s Tradicí.

Co vše nám tedy může něco říci o objektivní tradici? Z důvodů výše zmíněných jde především o psané zdroje. Znamená to však, že můžeme bez rozlišování používat vše, co kdy bylo v dané či o dané kultuře napsáno? Samozřejmě, že ne. Rozlišování je zde velmi důležité.

1) interní dobové texty
2) externí dobové texty
3) archeologické nálezy
4) interní stále živoucí „texty“ (tj. folklór)
5) sekundární texty
a) autochtonní
b) komparativní

Interní dobové texty jsou například Starší a Mladší Edda nebo runové nápisy, které nám dávají určitý druh přímého vhledu do myšlenkového světa pohanských Germánů. Externí dobové texty jsou kupříkladu popisy antických historiků a etnografů o domorodcích ze Severu.1) Ačkoliv mohou jejich popisy být z různých důvodů zkreslené (a tyto důvody musíme prozkoumat), měli k dispozici přímé a dobové zdroje, čímž jsou pro nás jejich díla velmi cenná.

Archeologické nálezy jsou němé. Nemohou „hovořit“, tj. vyjádřit verbální informace bez toho, aniž bychom měli k dispozici nějaké textuální zdroje. Pokud je někde vykopaný jinak neznámý bůh či bohyně a nemůže být ztotožněn s nějakou postavou místní mytologie, jak ji zaznamenávají texty, s čím pak můžeme pracovat? Vše, co nám zbývá, je nějaká více méně divoká spekulace za-ložená na ničem, kromě daného obrazu, sochy apod. Ale pokud je ten samý nález do jisté míry „osvětlen“ textovým zdrojem, potom se stává velkým „oknem“ do duchovního života lidu.

Znovu zdůrazněme, že vše, co můžeme objektivně vědět o zaniklé kultuře, vychází z objektivních nálezů. Postupovat jinak jednoduše znamená věřit moderním předsudkům a „prorokům“. Konkrétním příkladem toho je, že (až na jednu výjimku) ze všech knih věnovaných runám, které vyšly v 80.letech 20.století, byla pouze má díla založena na skutečné runové tradici vycházející z runových kamenů, runových básní a moderní vědecké runologie. Všichni ostatně volně pozměňovali nebo se úplně obešli bez tradičního vědění (či přesněji řečeno vůbec o něm nevěděli), které je k dispozici v jakékoliv dobré vědecké příručce na toto téma, pokud by je třeba obtěžovala návštěva samotných runových kamenů. Nicméně na základě těchto divokých spekulací, předsudků a výmyslů vycházela spousta knih.

Jak se rozhodnout, který runový systém používat? Svým způsobem jsem tomuto problému sám čelil, když jsem začal své esoterní studium. Uvědomil jsem si však, že všechny základy se musejí vztahovat k nějakým objektivním datům – k nějakému runovému nápisu, k nějaké eddické či runové básni, k nějaké pasáži z některé ságy a snad také k nějakým komparativním datům – vše ostatní je interpretace. Došel jsem ovšem k závěru, že to musí být interpretace založená na celku Tradice, ne na nějaké vybrané části Tradice.

Další poněkud odlišnou skupinou primárních zdrojů je folklór. Folklórem myslím zvyky, příběhy a všechny druhy tradice, které jsou kontinuálně předávány od nejranějších dob. Příkladem tohoto druhu jsou pohádky sebrané bratry Grimmy nebo různé venkovské zvyky sebrané folkloristy po celé Evropě. Je pravděpodobné, že velká část folklóru pochází z předkřesťanských pohanských časů. Problém je, že si nikdy nemůžeme být zcela jisti, co vše bylo inovováno či „importováno“ během křesťanské éry. Z toho důvodu musíme tudíž folklórní evidenci považovat za sekundární ve srovnání s archaičtějšími zdroji.

Nakonec musíme zvážit konkrétní sekundární, většinou učeneckou, literaturu o těchto tradicích. Velké množství badatelské práce věnované například starému germánskému náboženství je příliš bohaté a inspirující na to, abychom ji mohli ignorovat. Současný pohan by k této literatuře měl přistupovat jako k dílům soudobých lidí snažících se dát nějaký racionální smysl primárním zdrojům na základě jistých intelektuálních pravidel, která mají řídit vědeckou práci. Pro praktikujícího pohana tak důležitá „inspirace“ je pro badatele mnohem méně důležitější. Ale často můžeme být inspirováni vědeckými, byť poněkud omezenými závěry. Když používáme sekundární vědeckou literaturu, měli bychom se snažit najít tu nejnovější. Seriózní vědecké práce se o starší vědeckou literaturu opírá a doplňuje její závěry novými založenými na nejnovějších nálezech a výzkumech. Jediným zádrhelem je, když v některých oblastech vědy začne dominovat nějaký ideologický trend (např. politická korektnost, feminismus ad.). Dobře se naučme tyto ideologické trendy rozpoznávat a vyhýbat se jim.

Obecně vzato můžeme sekundární zdroje rozdělit do dvou tříd – jedna při studiu daných tradic vychází z nich samých a druhá se je snaží komparovat, aby mohla osvětlit nejasné části jedné z nich. Samozřejmě ve druhém případě se musíme zabývat způsobem, kterým se jeden systém či tradice vztahuje k druhému. Právě v této oblasti je velmi důležité dílo G. Dumézila.

Nyní, když jsme shrnuli druhy zdrojů, kterými se budeme zabývat, vyvstává problém, jaké otázky budeme chtít pomocí těchto zdrojů zodpovědět. Základem pochopení jakékoliv individuální osoby nebo kolektivní skupiny lidí je znalost jejich pohledu na svět, na sebe samé, na své bohy a bohyně a pochopení praktik, pomocí kterých v rámci těchto různých kontextů působí a jednají, tj. jaké rituály, duchovní techniky apod. užívají.

Odborně vzato to znamená, že musíme objevit tradiční kosmologii dané skupiny, nebo-li jaký je jejich náhled na řád světa. S tím také souvisí jejich kosmogonie (učení o původu světa). Jakmile chápete, jak lidé nahlížejí svět, ušli jste velký kus cesty v pochopení duše lidu.

Tu také musíme podrobit přímému zkoumání. Zde se musíme snažit rekonstruovat tradiční psychologii dané skupiny. Badatel se musí snažit zjistit, jaké jsou názory dané skupiny na podstatu lidské bytosti a jak se jedinec vztahuje k celku (ke společnosti a ke světu vůbec). To následně otevírá dveře k sociologii zkoumané tradiční kultury.

Bohové a bohyně lidu se obvykle těší zvláštnímu statutu. Božstva jsou zvláštními exemplárními vzory lidského chování a duchovnosti. Poznání vzorů vlastních božstvům a pochopení toho, jak se v rámci systému jednotlivá božstva k sobě navzájem vztahují, nám poskytne hluboce strukturovanou mapu ideového systému daného lidu.

Proto je také nezbytné pochopení „duchovních technik“ užívaných danou kulturou pro komunikaci s bohy a k přímé interakci s nimi a /nebo se světem. Pro tento účel obvykle slouží rituály a zvyklosti. Tyto zvyky a vzorce jednání (vč. rituálů) většinou tvoří základ revivalistického úsilí. Častým problémem je však to, že rituály jsou buď ztracené či se zachovaly pouze jejich útržkovité obrysy. V této fázi nám jde především o to zjistit, co jsou tyto obrysy zač. Jediný způsob, jak tyto obrysy znovu doplnit a vytvarovat, je pochopení duše lidu a jeho kultury skrze studium kosmologie, psychologie, sociologie a theologie a následná pravidelná fyzická rekonstrukce rituálních elementů. Když moderní pohané konají stejná gesta, pohyby, zvuky apod. jako jejich předkové při uctívání bohů či jiné duchovní či magické činnosti, potom jejich činy doslova fyzicky rezonují s minulostí. Čím častěji se toto děje, tím se rezonance stává silnější. Proto je v ásatrú zdůrazňováno, že troth je záležitost činu a ne víry. Z činu povstává víra.

Další dvě důležité cesty, jak se znovu dostat k duši předků, teoreticky příbuzné znovuobjevování jejich duchovních praktik, je studium archaických jazyků, kterými hovořili a učení se tradičním řemeslům (kovotepectví, kovářství, tkaní, řezbářství apod.). Zprvu se zdá, že jde o pouhé technické výkony, ale s postupem času se začne manifestovat duše dané činnosti s tím, jak činy dneška začínají rezonovat s činy minulosti a v duši moderního pohana se začíná vynořovat jakýsi druh nadčasové harmonie.

Přednáška Stephena Edreda Flowerse (Edreda Thorssona), ředitele Woodharrow Institute of Germanic Studies byla publikována v Sauiló, magazínu pro indoevropskou tradici. Překlad – Dalreiks.

===

1) Rozumí se kmeny žijící “na sever od Alp” v širším slova smyslu.

Posted in Religionistika

Tamir Bar-On: Ethnos a Demos v názorech Nové pravice, část 3

Rekonstruovaný Ethnos: od rasy k biologiii a kultuře

Teoretikové Nové pravice jako jsou Alain de Benoist nebo Marcho Tarchi z Itálie, jejichž kořeny bezesporu tkví v pravicovém revolučním studentském aktivismu – při obraně francouzského Alžírska, respektive v neofašistickém Italském sociálním hnutí (MSI – Movimento Social Italiano) – jsou natolik sofisitkovaní, než aby se vraceli k nacisitickým rasovým teoriím, virulentnímu antisemistismu nebo obraně kolonialismu. Důvěrné memorandum GRECE (Groupement de recherche et d’etude pour la civilisation europeenne – Sdružení pro výzkum a studium evropské civilizace), vedoucího think tanku Nové pravice, z roku 1969 vybízelo své členy aby upustili od “zastaralého slovníku” (GRECE, Elements 1969, 16). Tímto začala dlouhodobá kampaň dobývání evropských srdcí a duší – opatrným vynecháváním starého jazyka a témat spojených s fašistickou a nacistickou minulostí, stejně jako přeformulováváním diskursu revoluční pravice v kontextu vládnoucího poválečného antifašistického klima.

Francouzský odborník na Novou pravici Pierre-Andre Taguieff poukázal na to, že Nová pravice prošla třemi názorovými obdobími ve třech desetiletích aby zůstala věrná názorům na zakořeněný ethnos a kulturním partikularismům: obrana “bílého člověka” a kolonialismu dalších ras na sklonku šedesátých let; biologicky založený pohled ovlivněný vědou, antropologií a výzkumy IQ v sedmdesátých letech a nakonec obrana “práva na odlišnost” ve světě kultur v xenofilním, etnopluralistickém duchu v osmdesátých a devadesátých letech (Taguieff 1993-4a, 34-54). Poslední zmiňovanou pozici Nová pravice stále zastává, jak dokazuje obsah jejího manifestu, kterým vstoupila do nového milénia (De Benoist a Champetier 1999, “The French New Right In the Year 2000”).

Změny diskursu Nové pravice se točily okolo kulturní obrany ethnosu a hledaly způsoby jak odstranit zastaralé a zdiskreditované rasové a biologické teorie. Slogan Nové pravice z osmdesátých let o “právu na odlišnost” byl ve skutečnosti přejat od francouzských socialistů vedených prezidentem Francoisem Mitterandem. Tento slogan byl poté vyzdvihnut Le Penovou protipřistěhovalecky zaměřenou Front National. Taguieff argumentuje správně, že “právo na odlišnost” může být využíváno diametrálně opačnými konci [politického spektra], jak rasisty tak i antirasisty; pravicí a levicí; liberálními republikány a radikálními antijakobinisty; radikálními separatisty i integracionisty (Taguieff 1993-4c, 160; 1994; 1990; 1988).

V důsledku změn diskursu jsou dnes názory Nové pravice na ethnos více rozlišné, přístupné dialogu a dvojznačné ve srovnání s šedesátými a sedmdesátými lety. Odmítá asimilační sklony národního státu a zhoubného ducha kolonialismu; dožaduje se “práva na odlišnost” všech společenství až v xenofilním duchu; odmítá přistěhovalectví jako kulturní ztrátu pro hostitelské i přistěhovalecké společnosti; odmítá rasismus i antirasismus, který chce odstranit všechna kulturní specifika a tvrdí, že liberální demokracie, jako následník “totalitního” žido-křesťanského monoteismu chce prostřednictvím dvou zel – globální tržní společnosti a multikulturalismu, zničit všechny kulturní diference (De Benoist and Champetier 1999, “The French New Right In the Year 2000”).

V kontextu diskursu “práva na odlišnost” napsal Alain de Benoist v roce 1979 následující: “Máme právo podporovat Black Power, ale jen za podmínky že zároveň můžeme být i pro White Power, Yellow Power a Red Power” (De Benoist 1979a, 156). V sedmdesátých letech rozvinul Alain de Benoist svůj radikální kulturní “diferencialismus” po bolestném vzdání se francouzského Alžiru a v rámci tohoto světonázoru by Francie měla patřit Francouzům, Alžír Alžiřanům a Vietnam Vietnamcům (Bar-On 2007, 170). Le Penova hesla “Francie Francouzům” a “Francie nade vše” byly jistě populistickým vyjádřením de Benoistova nového radikálního etnického diferencialismu, ačkoli historické kořeny tohoto názoru mohou být vysledovány až k Action Francaise Charlese Maurrase a rasovému zákonodárství vichystického režimu pod vládou mašála Pétaina (Le Pen 1984; Bar-On 2007, 170).

Posted in Politika

Edred Thorsson (Stephen Edred Flowers): Jak býti pohanem: metodologie pro revival tradičních systémů, část 1

Následující studie vychází z přednášky pronesené k Pagan Student Aliance na University of Texas v Austinu 22. listopadu 1991 a je věnována památce Ódinova hodino Edwina Wadea, který zemřel tohoto dne roku 1989.

Přišel jsem pohovořit o tom, jak být pohanem v dnešním světě. To, co představím, bude použitelné z dvojího hlediska. Za prvé to poskytne model pro racionálně intuitivní „rekonstrukci“ nebo revival pohanských náboženství, nebo lépe řečeno kulturních hodnotových systémů. Za druhé to také může sloužit coby svého druhu „uživatelský manuál“ pro takové systémy. Jelikož jsme pravidelně zaplavováni marketingem těchto systémů, myslím, že přišel čas podívat se na to, jak bychom k nim měli přistupovat.

Téma kultury je často přehlíženo. je tomu tak proto, že je zde obecně jen nejasné pochopení toho, co všechno tento pojem znamená. Když hovoříme o kultuře, můžeme tento pojem smysluplně rozdělit na čtyři složky, jejichž spojením získáme opravdový obraz jakékoliv historické společnosti, dávné i současné. Jsou to:

Téma kultury je často přehlíženo. je tomu tak proto, že je zde obecně jen nejasné pochopení toho, co všechno tento pojem znamená. Když hovoříme o kultuře, můžeme tento pojem smysluplně rozdělit na čtyři složky, jejichž spojením získáme opravdový obraz jakékoliv historické společnosti, dávné i současné. Jsou to:

1) etnická kultura
2) etická kultura
3) hmotná kultura
4) jazyková kultura

Všechny tyto druhy kultury mají co dočinění s nějakým druhem mezilidského styku. Lidé jsou kulturní zvířata. k přežití potřebují intelektuálně a vědomě absorbovat ohromné množství kulturních dat. Schopnost vytvářet kulturu a absorbovat její obsah je jedna z věcí, které nás odlišují od „jiných“ zvířat. (Což je jiným způsobem řečeno to, že nás činí jinými, než jsou zvířata).

Etnická kultura je realita čistě fyzická. má co dočinění s reprodukcí karpální – tedy tělesné – lidské reality, tedy fyzických těl skrze sexuální kontakt. Dá se říci, že to je „rasová kultura“ lidu. Musí se s ní samozřejmě počítat v jakémkoliv holistickém pojetí kultury. Když se podíváme na dnešní svět, vidíme kultury, jako je Japonsko, které má téměř zcela homogenní etnickou kulturu. to se také odráží v dalších aspektech japonské kultury, což se dá očekávat. Jde o skutečný národ (nation) v původním slova smyslu (národ), tj. lidu sdílejícího stejný původ („zrození“, viz latinské „natio“). Na druhé straně spektra jsou USA, které nejsou skutečným národem, ale spíše pouze mnohonárodnostním státem.

Etická kultura je nejkomplexnějším druhem kultury. Dotýká se všech ostatních typů a je tím, co většina lidí rozumí pod pojmem „kultura“. má co do činění se vším, co je obsaženo a vytvářeno v myslích lidí té dané kultury. Obsahuje vše od náboženství po politické ideologie, literární tradice a ekonomické systémy.

Etická kultura je kolektivní ideologií či duchovním systémem společnosti. Hmotná kultura na druhou stranu sestává ze všech hmotných objektů uměle vytvořených. Jde o umělé projekce obsahů mysli (tedy etické kultury) do fyzického světa. Často známe danou historickou kulturu pouze díky artefaktům (objektům hmotné kultury) z archeologických nálezů. to je například případ Staroevropanů, před-indoevropského lidu nejzápadnějšího výběžku Eurasie.

A konečně jazyková kultura je jazyk, kterým lid hovoří a (skrze) který chápe (svět). je velmi úzce spojena s etickou kulturou, neboť obzvláště v případě
minulých kultur můžeme odhadnout, co asi bylo obsahem mysli jejích členů (tedy etickou kulturou) v zásadě jen díky jazykovým záznamům.

Důležité jsou také faktory hmotné kultury, neboť jsou to často pouze fyzické záznamy jazykových dat, které nám umožňují poznat myšlenky lidí z minulosti tak přímo, jak jen to je možné – skrze konkrétní svitky, papyry, zápisy, knihy atd. Takto k nám hovoří přímo a jasně skrze čas a takto jim musíme naslouchat, chceme-li si být hlasem minulosti jistí.

O co se zajímá většina pohanů, je revival dávných kultur. Rádi se v myšlenkách a představách vrací do časů, kdy kulturní celek byl holistický, kdy můžeme hovořit (abychom uvedli nějaký příklad) o germánské kultuře jako o celku: o germánském lidu, germánském náboženství, germánském umění a germánském jazyku jako o organickém celku. Může-li být tento pocit celosti znovu získán, může to mít pozitivní dopad na jedince i kulturu, ke které náleží, zhojením pocitu odcizení, který je způsoben ztrátou této celosti.

Je to vznešená snaha. Ale je také těžké ji správně a spolehlivě zvládnout s minimem subjektivní předpojatosti. Doufám, že má prezentace přispěje k ustavení metody, jak na to.

„Nepohanské hnutí“ oplývá subjektivismem. Lidé rekonstruují „minulost“ podle svých vlastních potřeb, přání a předsudků. Neopohanství je často spíše než náboženskou cestou systémem pro validaci nebo ospravedlnění subjektivních předpojatostí. Někdy je výsledkem těchto subjektivismů efektivní a někdy též i půvabný myšlenkový a praktický systém – příkladem budiž původní forma gardnerovského čarodějnictví. Ale tak či onak jejich základ leží v subjektivních potřebách a předsudcích svých tvůrců. To, co já navrhuji, je vyvinutí objektivní, racionální základny pro systém, ze kterého mohou být rozvinuty spolehlivější a efektivnější systémy.

Asi před dvěma tisíci lety, když někdo zmínil „pohanskou vědu“ nebo „pohanské myšlení“ (aby jej odlišil od „křesťanského myšlení“), implikovalo to, že zde byl racionální základ nikoliv základ iracionální, „zjevený“. Jak moc se to od té doby změnilo! Rád bych znovu viděl návrat k pohanskému racionalismu, aby, když slyšíme slovo „pohanský“, nevyvolávalo asociace praštěných blouznivců, ale bylo naopak spojováno s jasným, nicméně inspirovaným myšlením.

Jedním z velkých pohanských myslitelů byl řecký filosof Platón. Jeho systém pocházel téměř zcela z domácí filosofické tradice, ačkoliv pro větší prestiž často vymýšlel mýty o exotičtějších zdrojích svého myšlení. Řecký, stejně jako indický, idealismus jsou odvozeny ze stejné indoevropské ideologie. v tomto kontextu je idealismus předpoklad existence reálnějšího, stálejšího světa za tímto světem, který je jeho stínem či odrazem. pro tradicionalistu je to svět bohů a zákonů za nimi, kterým také oni podléhají. pro Platóna a indické filosofy bráhman a upanišad je onen svět „zá-svět“ naplněn neosobními prvotními principy či formami (eidos) nebo chceteli archetypy.

Pokud je tento svět odrazem či stínem ideálního světa (tj. „světa idejí“), a pokud můžeme zvědět zákony a principy vytváření těchto odrazů či stínů, pak máme možnost objevit pravdu o světě skrytém za našimi smysly. Ukážeme si, že způsob, jak tuto pravdu objevit, je proces racionálně-intuitivního poznávání objektů za dosahem našich smyslů. Začneme s tím, co můžeme racionálně vědět, signifikantně toto poznání zdokonalíme, a potom intuitivně skočíme (přičemž používáme objektivní vědění jako skokanský můstek) do světa za (pouhým) racionálnem. Problém s dnešním pohanským myšlením je ten, že je zde spousta toho „skákání“, ale skokanský můstek je takříkajíc z korku.

Platón rozlišoval 4 úrovně nebo druhy vědění:

1. Domněnky a dohady (eikasia) lze vůbec těžko počítat jako „vědění“. Nikdo by tímto způsobem „myslet“ neměl, ačkoliv všichni tak občas činíme – a většina lidí tak „myslí“ nejčastěji. Tento druh vědění není založen na ničem, kromě totálně subjektivní „evidence“ či ještě hůře subjektivní „evidence“ druhých. Tito lidé neznají nic než stíny pravých skutečností.

2. Víra (pistis) je důvěra v platnost věcí, která vyplývá z autoritativních zdrojů. v tradiční společnosti jsou tyto autoritativní zdroje snadno identifikovatelné – kněží a kněžky etnických božstev, kmenoví staršinové atd. v našem postmoderním světě je mnohem těžší tyto autority spolehlivě určit. Pokud nic jiného, pak by tato studie měla být alespoň v tomto směru nápomocná. na tomto stupni poznání člověk zná pravé skutečnosti, ale co se praxe – když má co dočinění se skutečnostmi za smyslovým světem – týče, pak může pouze následovat jisté pokyny (které mu dávají právě tradiční zdroje).
Sem náleží to, co obecně považujeme za „náboženství“ –správné konání rituálů atd. je to úroveň, na které je valná většina lidí spokojena. Co se zdravé společnosti týče, je to také úroveň, na které by většina lidí měla být spokojená. Za ní leží oblast duchovní námahy a obtíží.

3. Logiku od víry odděluje propast. Napětí mezi těmito dvěma póly je v moderní době docela patrné. Logika nebo racionální myšlení (dianoia) je vědění, které bychom dnes označili za „vědecké“. je v zásadě postaveno na datech, která jsou založena na matematice. Jak jsme v moderním světě zjistili, „znát od něčeho čísla“ znamená většinou moci s danou věcí manipulovat či ji měnit. Můžeme ji kontrolovat, ovládat, protože jsme ji kvantifikovali. Sem bychom dnes přiřadili všechny vědy a disciplíny vyučované na našich školách a universitách. University jsou chrámy Dianoie nebo-li myšlení. Dnes se zdá, že důvěryhodné vědění zde končí. Dále leží jen slátaniny a „uforie“. Ale v pohanských dobách tomu tak nebývalo.

4. Racionální intuice (poesis) je nejvyšší druh vědění. Ale nemůžeme z víry rovnou skočit k racionální intuici – musíme projít skrze dianoiu. Aby mysl spolehlivým způsobem poznávala, je nutný dlouhý výcvik v oblasti objektivní vědy (jakéhokoliv druhu). Potom, když se mysl zaměří na více „duchovní“ záležitosti, získá vědění, které je nejvýše spolehlivé nebo-li reálné. Již dávno nemáme tradiční školy, které by pro tento druh poznání poskytovaly výcvik. Všechny školy, které dnes existují v kulturách evropského původu, jsou nové školy. Otázkou se tak stává kvalita, nikoliv „legitimita autority“.

Toto rozdělení stupňů vědění a naše pojednání o pohanských základech poznání obecně jsme zde prezentovali, abychom poskytli kontext pro naše další pojednání. Jde o to, že „rekonstrukce“ celých kulturních systémů musí být (alespoň dle nejlepšího pohanského vědomí a svědomí) založena na objektivních kritériích a datech, ale zároveň to musí být záležitost činů a ne pouhého planého teoretizování. Vědění se stává reálným pouze skrze užití teorie v praxi. Ty nejdůležitější věci se můžeme naučit pouze praxí.

Jak to, že dnes umíme vyslat člověka na Měsíc nebo sestrojit atomové bomby, které mohou zničit svět (což dokazuje, že jsme vskutku bohové této planety), ale jako lidský druh nevíme o nejhlubších lidských problémech Lásky, Pravdy, Spravedlnosti apod. o nic víc než starý dobrý Platón? „Pokrok můžeme jasně vidět v oblasti technologie, protože tento druh vědění (technické vědění) lze předávat v rámci systému idejí od jedné osoby ke druhé, z jedné generace na tu další. Žádná osoba, žádná generace tak nemusí „znovuvynalézat kolo“. Ale když přijde na ty věci, které nelze předat od osoby k osobě, každý musí znovuvynalézat své vlastní kolo. Ale nestačí jakékoliv kolo. Musí to být to pravé kolo. a právě o tom je iniciace. to vše ukazuje na metody, které používali filosofové a které pouze mohou studenta uvést ke zdroji poznání. Učitel nemůže toto vědění předat, pouze vytvořit podmínky, ve kterých jej může přijmout bdělá mysl studentova.

Přednáška Stephena Edreda Flowerse (Edreda Thorssona), ředitele Woodharrow Institute of Germanic Studies byla publikována v Sauiló, magazínu pro indoevropskou tradici. Překlad – Dalreiks.

Posted in Religionistika

Markus Wolff: Hermann Löns, úvod do jeho života a díla, část 2

Úzký vztah Hermanna Lönse s jeho domovinou, lidem a přírodními krásami mělo také jiné důsledky. Spisovatel se stal brzy ochráncem přírody a zastáncem hnutí za zřízení národních parků a zachování neporušených přírodních rezervací v Německu. Napsal množství článků pro periodika, v nichž vysvětloval své názory ohledně holistického konceptu „Heimatschutz“. Vedle ochrany přírodních lokalit se Heimatzschutz týká i zachování lidové kultury a hodnotných kulturních projevů a památek. Pro Lönse byla ochrana krásy vždy hlavní motivací v těchto záležitostech, jak lze vidět v jeho dílech. Mezi dalším, toto ho vedlo k zapojení se do projektu přírodního parku v pohoří Harz (Harz Heimatpark) a k sepsání propagační brožury o parku. Spolu s Curt Flörickem byl Löns také nápomocný při budování chráněné oblasti (Heideschutzpark) u hory Wilseder (která je největší vyvýšeninou na Lüneburském vřesovišti – pozn. překl.) Změny životního prostředí v Lüneburském vřesovišti jistě vyvolaly jeho nejprudší znepokojení a dokonce ho přivedly k sepsání prvních zcela ekologických básní: „Die Letzten! (Poslední) a „Der Borthurm“ (Olejová studna“), které jsou obě součástí sbírky Mein Blaues Buch (Moje modrá kniha) z roku 1909, jež také obsahuje mnoho balad odkazujících se prehistorii, germánský dávnověk a lidové zvyky s kořeny v předkřesťanských pohanských časů. Příkladem jsou „Die rote Rune“ (Rudá runa), „Die Varusschlacht (Varusova bitva) a „Das Osterfeuer“ (Východní oheň).
Continue Reading

Posted in Historie, Kultura, Politika, Zajímavé knižní tituly

Tamir Bar-On: Ethnos a Demos v názorech Nové pravice, část 2

Základní definice: Ethnos vs. Démos

Obrátím teď pozornost na objasnění některých základních termínů, jmenovitě na rozdíl mezi pojmy ethnos a démos. Také zde objasním vztah mezi ethnosem a démem ve světonázoru Nové pravice. Ethnos znamená lid stejné rasy nebo národnosti, který sdílí stejnou kulturu. Ethnos může být tvořen na základě biologických nebo kulturních základů. Oproti tomu démos je zosobněním obyvatelstva, obzvláště v demokraciích a pochází z řeckého slova lid. Démos může znamenat: 1. Obyvatelstvo nebo lid, nebo 2. Lid ve starověkém Řecku.

Celkově je Novou pravici upřednostňována hierarchická, elitářská, “organická” aristokratická vláda nad vládou dému, neboli lidu, jak dokazuje názorová afinita Alaina de Benoista k elitářským myslitelům jako byli Lenin, Le Bon, Carrell, Spengler, Jünger, Schmitt a Evola v jeho stěžejním díle Vu de droite (De Benoist 1977). V tomto směru je volání Nové pravice po organické a hierarchické společnosti podobné snahám konzervativně revolučních, fašistických a nonkonformních sil v meziválečném období. Nicméně, během osmdesátých a devadesátých let v souvislosti se vzestupem krajně pravicových politických stran jako např. Front National ve Francii a FPÖ v Rakousku, stejně jako s diskusemi s francouzskými Zelenými a levicovým magazínem Telos ve Spojených státech (viz např. speciální dvojčíslo o Nové pravici na přelomu let 1993/94 nazvané “Francouzská Nová pravice: Nová pravice – Nová levice – Nové paradigma?”) začala být Nová pravice fascinována “novým populismem” a severoamerických neo-komunitarismem filozofa Charlese Taylora (viz vydání magazínu Krisis z června 1994 nazvané “Komunita”). V tomto kontextu si Nová pravice uvědomila (ve shodě s poválečným antifašistickým postojem), že liberální demokracie jsou citlivé na kritiku demokracie “zevnitř” a že když se budou sami označovat za demokraty, že to přinese politické body. Ve svých útocích na liberální demokracii, anglo-americkou Novou pravici (Thatcherová, Reagan – pozn. překl.) a excesy kapitalistické globalizace zní Alain de Benoist téměř jako levičák z generace roku 1968 (viz např. De Benoistovy články “Hayek: A Critique,” Telos 110, zima 1998; “Confronting Globalization,” Telos 108, léto 1996).

Avšak je zde zádrhel co se týče liberálně-levicových myšlenek Alaina de Benoista. Netýká se ani tak de Benoistova hodnocení démosu v jeho starověkém, aténském smyslu spíše jako jeho základní vazby na politický projekt založený na ústředním významu homogenního ethnosu uvnitř dému. V roce 1995 uveřejnil de Benoist v časopise Telos článek nazvaný “Nový pohled na starověké a současné demokracie”, ve kterém popisoval své základní názory ohledně dému a ethnosu (De Benoist 1995, 65-75). Chválí přímou demokracii oproti masovým společnostem, které potřebují politické prostředníky, protože přestaly vykazovat “kolektivní smysl života”, ale přitom své názory na přímou demokracii popisuje opatrně – že přímá demokracie je “v prvé řadě spojená s relativně homogenním lidovým vědomím, které z nich dělá lid” (De Benoist 1995, 75). De Benoist vypracovává svůj specifický, homogenní a anti-multikulturní pohled na demokracii:

“Řádné fungování řecké a islandské demokracie bylo výsledkem kulturní koheze a smyslu pro sdílené tradice. Čím více si byli příslušníci společenství navzájem bližší, tím více sdíleli společné názory, hodnoty a pohledy na svět a bylo tak pro ně jednodušší činit kolektivní rozhodnutí v zájmu dobra celku bez pomoci zprostředkovatelů.” (De Benoist 1995, 75)

Richard Wolin, který vidí vzrůstající spojitost postmoderní levice s kontrarevolučními mysliteli typu de Maistrea a Gobineaua, elegantně shrnul novopravicové upřednostňování ethnosu nad démem jako: “Výsada kulturní přináležitosti trumfuje důvody “pravice” (Wolin 2004, 22). Z tohoto pohledu se demokratické impulsy Nové pravice v posledních letech jeví jako druhotné, jako vedlejší produkt jejího hlavního cíle: znovuvybudování relativně homogenních etnických společenství v rámci “heterogenního světa” jako protikladu toho, co považuje za globální (“one world”) civilizační projekt Pax Americana, ačkoli homogenita není nezbytným předpokladem a kulturní heterogenita je vysoce ceněna (viz např. De Benoist a Champetier 1999, “The French New Right In the Year 2000”).

Posted in Politika

Tomislav Sunic: Liberální dvojsmysly a jejich lexikální a právní důsledky, část 2

Jaké jsou tedy politické důsledky liberálních dvojsmyslů? V prvé řadě musí být poukázáno, že liberální jazyk je odrazem celkové socio-demografické situace Západu. Za posledních dvacet let prodělaly všechny západní státy, včetně Austrálie, hluboké společenské a demografické změny: staly se “multikulturními” společnostmi. (multikulturní zde tvoří pouhý eufemismus pro “multirasový”). V důsledku rostoucí rasové odlišnosti si liberální elity uvědomují, že k udržení sociálního smíru a ochraně systému před balkanizací a občanskou válkou musí být vynalezena nová slova a slovní spojení.

Předpokládalo se, že tato nová slova si brzo najdou cestu do moderního zákonodárství. Stále více západních zemí přebírá zákony kriminalizující svobodný projev, ztěžujíc tak politickou diskusi. Liberalismus, ne nepodobný svému komunistickému předchůdci, je ve skutečnosti velmi křehkým systémem. Liberalismus diskvalifikuje silné politické názory tak, že označuje své kritiky “radikály”, což nevyhnutelně vyúsťuje v politický nátlak a používání intelektuálního dvojího metru. Současný veřejná rozprava překypuje abstraktními a nejasnými výrazy sovětského stylu, jako například “výuka etnické citlivosti”, “pozitivní diskriminace”, “antifašismus”, “odlišnost” nebo “studium holocaustu”.

Aby diskvalifikoval své kritiky, tak se liberální systém více a více uchyluje k negativním termínům, jako “antisemita”, “neonacista”, atd. Nejlépe je to vypozorovatelné v zapadnim univerzitním prostředí a médiích, jež se v průběhu posledních třiceti let společně přeměnily v “obránci před rasistickým lhaním” za pomoci “školení o etnické rozdílnosti”, v nichž se kursy cizího rasového uvědomění staly pro zaměstnance jednotlivých fakult povinnými. Profesoři již nejsou nuceni prokázat vyjímečné schopnosti ve svých oborech, namísto toho musí dávat na odiv přecitlivělá a sebekritická stanoviska, která musí coby pravidlo obsahovat pošpiňování evropského kulturního dědictví.

Neustálým všeobecným použiváním slova “nacismus” a užíváním předložky “anti” systém ve skutečnosti ukazuje svou snahu o sebelegitimizaci. Člověk může usoudit, že i kdyby všichni antisemité a fašisté byli na vymření, systém by si je vynalezl tvorbou a tyto označení znovu vzkřísil. Tyto slova se stala symboly absolutního zla.

Třetí bod, na který by mělo být poukázáno v popisu liberalního diskurzi, je neustalé vypomáhání si fantazijními obrazy hyperreality. Užíváním čehokoli, co má něco společného s “odlišností” různé liberální a lokální politické skupiny pouze demonstrují svoji totožnost, čímž nezaujatého pozorovatele snadno znudí a unaví. Nikde není tato známka verbální hyperreality viditelnější než v neustálém slovním i vizuálním zdůrazňováním symboliky židovského holocaustu, jež paradoxně stejně přesycuje veřejnost, jako tomu kdysi bylo v případě všeobecného označení o “obětech komunismu”. Rétorika a ikonografie již nadále neslouží “jako připomínka vyhlazení, ale jako prostředek odrazení”.

Zákonná past

Výraz “hate speech” (nenávistný projev), který není nic jiného než jen součást běžného žargonu, neexistuje v žádné evropské či americké legislativě. Ještě jednou připomeňme, že je nutno činit rozdíly mezi zákonnou a lexikálni oblasti, neboť trestní zákoníky jednotlivých západních zemí jsou vypracovány o mnoho sofistikovanějším jazykem. Kupříkladu ve všech trestních zákonících kontinentální Evropy je zakotven trest pro osoby pronášející kritické poznámky na adresu základních mýtů liberálního systému. Nejlepším příkladem nám může být Německo, země, jež se často chlubí nejdemokratičtější ústavou na světě. Takřka totéž prohlašují německé vládnoucí elity o své justici, přičemž tato všechna prohlášení se moc neliší od těch Stalinových v souvislosti se Sovětskou ústavou z roku 1936. Německá ústava je vskutku skvělá, avšak abychom cele obsáhli ideu svobody projevu v Německu, musíme ji posuzovat v návaznosti na trestní zákon a četné výkonné orgány, pověřené jeho zaváděním v praxi. Čili například článek 5 německé ústavy garantuje “svobodu projevu”, nicméně odstavec 130, pododstavec 3 německého trestního zákona je s ním v očividném protikladu. Podle sekce 130 trestního zákoníku může být německý občan, ale i cizí státní příslušník odsouzen z důvodu porušení “zákona o podněcování” (zákony o protistátní agitaci). Totéž platí i o Rakousku. Zde musím zdůraznit, že v německém trestním zákoně není ani zmínka o “holocaustu” nebo o “nacistickém vyhlazování Židů”. Ale v kontextu ostatních ustanovení trestního zákoníku může být tato sekce libovolně aplikována v případě potrestání někoho, kdo snižuje či popírá zločiny nacionálního socialismu, anebo vyjadřuje stanoviska kritická k moderní historiografii. Mimoto i kritické posuzování úlohy Spojenců ve 2.světové válce může zanícenému historikovi způsobit potíže se zákonem.

Němčina je velmi ohebný jazyk oproti angličtině a francouzštině, jež jsou kontextuálními jazyky a nedovolují libovolně manipulovat s předponami a příponami, či volně skládat slova. Oproti tomu není problémem vytvořit nové slovo v němčině, jazyce zaplaveném masou neologismů. Tudíž název paragrafu 130 německého trestního zákona “Volksverhetzung” je právě takovým neologismem a zároveň velmi složitým slovem, jen velmi obtížně přeložitelným do angličtiny, k tomu navíc může být vyloženo různými odlišnými způsoby (všeobecné zesměšňování, štvaní, šikanování skupiny obyvatel, veřejné podněcovaní atd.) Pododstavec 3 je však jasný, docela explicitní a může být přeložen jako:

“Kdokoli veřejně nebo ve skupině schvaluje, popírá nebo interpretuje jako neškodné činy spáchané za vlády nacionálního socialismu, bude potrestán trestem odnětí svobody na dobu až pěti let, či pokutou”.

Naopak jestliže je předmětem otevřené diskuse akademiků či veřejnosti situace německých civilistů po druhé světové válce, riskují tito obvinění ze zpochybňování oficiálního stanoviska o výhradně německé vině z válečného období. Takový akademik též může v závislosti na lokální úpravě jednotlivé země federace padnout v podezření z “podhodnocování” nebo “zlehčování” nacistických zločinů a být pokutován, v horším případě uvězněn, ač nacistické zločiny přímo nezpochybňuje. Jakákoli řeč nebo článek, který se nějakým způsobem týká událostí za 2. světové války, může již apriori vzbudit negativní náhled liberálních inkvizitorů, konkrétně například všemocného Úřadu na ochranu ústavy (Verfassungschutz). Něčí slova tak v paralele s někdejším sovětským systémem mohou být jednoduše přetvořena a dezinterpretována jako nepřímé znevažování zločinů spáchaných nacionálními socialisty.

Německo je napůl suverénním státem, formálně stále ve válečném stavu s USA, jehož ústava byla napsána pod “patronátem” Spojenců. Narozdíl od ostatních států Evropské unie má Německo doposud něco bezprecedentního. Jak na zemské, tak i federální úrovni zde existuje zmíněný vládní úřad se zmocněním dozorovat ústavu, jehož jediným cílem je monitorovat novináře, akademiky a pravicové politiky a sledovat čistotu jejich mluvených a písemných projevů. Podle německého právního teoretika Josefa Schusselburgera je slavný “Úřad na ochranu ústavy (Verfassungschutz) “jednoduše vnitřní tajnou službou se sedmnácti odbory (jeden na celostátní úrovni, ostatních šestnáct na zemských úrovních). Na základě těchto analýz lze říci, že jedině vnitřní tajná služba je oprávněna prohlásit určitou osobu za vnitřního nepřítele státu.”

Současná Francie ovšem není v záležitostech svobody projevu o moc lepší. V roce 1990 byl na základě iniciativy socialistického poslance Laurenta Fabiuse a komunistického poslance Jean Clauda Gaysotta přijat obdobný zákon. Jakékoli zpochybňování pravd o “zločinech proti lidskosti” podle Londýnské dohody z roku 1945 a Norimberského tribunálu se na základě tohoto zákona stalo trestným činem pod trestem pokutou v horní hranici 40 000 euro nebo rokem vězení, popřípadě obojím. Podobně jako v paragrafu 130 německého trestního zákona zde není zmínky o židovském holocaustu. Nicméně alespoň slovní stylizace francouzského tzv. Fabius-Gayssotova zákona je explicitnější nežli vágní německý termín “Volksverhetzung”. Jasně stanovuje, ze jakákoli neonacistická činnost mající za následek zlehčování nacistických zločinů je trestným činem. Vzhledem k tomu, že Německo a Francie jsou hlavními pilíři Evropské unie, daly tyto zákony mimořádnou pravomoc domácím soudcům ostatních členských zemí EU k verdiktům odsuzujícím antiliberální heretiky. Evropští politikové a akademici jsou tak více a více tlačeni k autocenzuře ze strachu, aby nebyli nazváni revizionisty, rasisty nebo antisemity. Role intelektuálních elit v Evropě nikdy nebyla oslnivá, avšak s přijetím těchto “nenávistných zákonů” do evropské legislativy se kulturní a akademické prostředí v Evropě stalo sterilním. Kromě několika málo jedinců se evropští akademici, novináři, neřku-li politici, museli stát mistry autocenzury a sebeklamu, stejně tak i impresárii vlastních postmoderních mimiker. Jak však můžeme vidět na příkladě bývalých komunistických aparátčíků východní Evropy, jsou dotyční připraveni odvrhnout své vlastní ideje v momentě, kdy přestanou být trendy, anebo když se dostane do módy nějaka další dvojsmyslná mluva.

Moderní politicko-korektní jazyk, či chcete-li dvojsmyslná liberalní mluva, se často používá k oddělení nevzdělaných lidových mas od nejvyšších tříd; vskutku skvělá cesta ke kulturnímu a sociálnímu pokroku. Cenzorské intelektuální klima západních médií, tak podobné sovětské propagandě, svědčí o tom, že liberální elity se na začátku třetího tisíciletí čím dál tím více obávají o budoucí identitu zemí, jimž vládnou. Zatím liberální systém k pocitu vlastní jistoty a vynucení si vlastní pravdy nepotřebuje obušky nebo policejní oddíly, může totiž neutralizovat rebely, heretiky nebo akademiky vedením špinavých kampaní, uplatňováním principu “kolektivní viny” a jejich odstraněním z důležitých rozhodovacích pozic, ať již za ně považujeme akademickou půdu, politické kolbiště nebo média. Až se však změní duch doby, nejvyšší kněží této nové postmoderní inkvizice budou pravděpodobně mezi prvními, kdo zavrhne své současné pravdy a nahradí je dalšími módními “samozřejmými” pravdami. Stalo se tak v případě vládnoucí komunistické třídy, která se po pádu režimu rychle transformovala v horlivé apoštoly liberalismu. Totéž se stane i v případě současných liberálních elit, které nebudou váhat přeměnit se v zuřivé rasisty a antisemity, jakmile se nové “samozřejmé” pravdy objeví na obzoru.

Posted in Politika

Pierre Krebs: Furia europeana; předmluva ke knize G. Fayeho “Proč bojujeme”

V časech vnucovaných lží a občanské pohodlnosti zavánějící zbabělostí se odvaha říkat pravdu stala smrtelným hříchem, ti nemnozí, kteří tak činí, pak sdílejí zoufalý osud vyobcovaných heretiků. Guillaume Faye je z takového pokolení nových kacířů – přesvědčivě dokazuje, že za zdánlivým klidem dnešního západního světa se skrývá to nejzáludnější a nejhorší nebezpečí. Přestaňme si přece konečně lhát – nepodaří-li se v Evropě co nejdříve probudit ducha odporu, mohou zdejší národy a jejich kultury zmizet navždy.

A co vlastně Evropu tolik ohrožuje? Srovnání s draky ze starých legend je namístě – ohrožení má totiž vícero podob, jako měly tyto příšery hlav. Měřítkem našeho úpadku je ztráta hodnot, které stály u vzniku naší kultury: etika cti a vůle k moci, etnické a historické vědomí, národní hrdost, touha po stálém zdokonalování se, po organické demokracii a vládě skutečných elit – to vše se vytrácí. Naproti tomu lze na všech úrovních politických, kulturních i sociálních struktur či hierarchií bezustání vidět: podlézavou vstřícnost vůči všemu americkému, konzumerismus, merkantilismus (=zdroj veškerého bohatství v obchodu a hromadění kapitálu), všeobecnou zženštilost, kult homosexuality a toleranci vůči nejroztodivnějším úchylkám, univerzalismus (=zdůrazňování všeobecného proti dílčímu, jednotlivému), globalismus (=propojování světa v jednu v jednu velkou společnost prostřednictvím vzájemných komunikačních, informačních, ekonomických, kulturních aj. vazeb), mondialismus (=tržní obsáhnutí celého světa), důraz na individualismus a bezvýhradné zakotvení v přítomnosti. Korunu všemu pak dává etnomasochismus na jedné straně a bláznivá xenofilie všech odstínů a barev na druhé. Tato duchovní, duševní a politická degenerace může měnit jména, jazyky, vzhled, nakonec však její maska spadne. A výsledek? Demografická katastrofa bílých národů, zahnízdění islámu – a ten bude nemilosrdný, až nadejde jeho hodina – a samozřejmě i časovaná genetická bomba v podobě masové kolonizace cizími etniky, jejíž výbuch nevyhnutelně přispěje k chaosu a následnému zániku.

Je příznačné, že mezi názory odborníků na přistěhovalectví, demografii či hospodářství a sebevražednými postoji ďábelských propagátorů multirasového bludu v jehož vleku se vezou zkorumpovaní politici, zeje stále hlubší propast. Například Herwig Birg, ředitel “Institutu pro sociální bádání a politiku” na univerzitě v Bielefeldu, říká jasně: “Přibližujeme se postupně někam na úroveň druhého, třetího světa. Se vší odpovědností tvrdím: Německo má mnoho co ztratit – na celém světě obdivovanou kulturu i vysoký životní standard, na němž tato kultura spočívá, a která se spolu s ním vytratí, bude-li masové přistěhovalectví ze třetího světa pokračovat.” […] [1] S ohledem na příští čtyři roky nedávno varoval ještě důrazněji: “V německých velkoměstech budou již v roce 2010 představovat migranti mladší čtyřiceti let většinu. Jestliže se včerejší hosté změní v pány země, kteří budou chtít určovat zájmy společnosti, budou tím překonány veškeré hororové scénáře!” Potom, říká Birg otevřeně, “bude muset většině Němců stačit, že o nich tito lidé nesmýšlejí nepřátelsky [2]!”Jinými slovy: Němci by se měli začít brzy učit, jakým způsobem si dobudou přízně nových vládců, jestliže budou chtít být ve vlastní zemi nadále trpěni.

Taková je skutečnost: dekadence stojí víc než blahobyt. Je ovšem vrcholem ubohosti, když političtí multi-kulti šarlatáni užívají bohatství vzešlé z práce našich národů jako kreditní karty. Jinak řečeno: oběti si dobrovolně hradí cestu na popraviště. Evropa rozprodává své bohatství a kryje tak účet za vlastní zničení. Hospodářský úpadek předchází genetickému.

V jedné své (dřívější) hodně předvídavé knize upozorňuje Faye, nejpronikavější a nejradikálnější duch “Nové kultury”, na bezprostředně hrozící nebezpečí a tím také na okamžitou nutnost probuzení vědomí identity: “Giorgio Locchi mi naznačil, že poslední světová válka byla vlastně jen generální zkouškou a že Evropu nejspíš čeká další úder. Byl však toho názoru, že žádná katastrofa není definitivní a že konečné vítězství je možné i v situaci, kdy vše svědčí o tom, že se nacházíme na samé hraně propasti. Locchi, člověk bytostně ovlivněný římskou tradicí a germánskou duchovností, mne požádal, abych podle vlastních možností pokračoval v jeho práci. Ve francouzském duchu, tzn. s furia francese (= dosl. zběsilost, jinak pověstné bojové vytržení elitních severských válečníků), která je v některých galských duších stále ještě přítomna, a pro kterou je charakteristická vůle k nesmiřitelnému, nemilosrdnému odporu, který nezná strachu ani výmluv. Válka začíná teprve nyní. Je to jako udržet se na pádícím tygru (narážka na titul knihy J. Evoly Jízda na tygru, pozn. překl.). Velké střetnutí se ohlašuje: zahrnuje stejnou měrou naši smrt i znovuzrození, ale je to se vší pravděpodobností naše poslední šance.” [3]

“Proč bojujeme” je kniha napsaná pro následovníky všech velkých rebelů a buditelů, pro lidi, které sice dnešní realita trápí, ale zároveň věří, že Evropa ještě stále disponuje prostředky a možnostmi vývoje, které ji mohou vyrvat smrti – což ovšem předpokládá, že to Evropané budou chtít a hlavně, že si své situace budou vůbec vědomi.

Bezpochyby se jedná o knihu, jejíž ideje a navrhované alternativy jsou natolik podnětné, že jsou schopny roznítit ducha evropského odporu a spojit evropské kmeny jednou provždy: od islandského pobřeží až k nejzašším výspám Sibiře. Ale nejen to! Je tu také nový výklad 177 klíčových pojmů, od nichž se toto znovuzrození odvíjí. Tedy obrovský projekt, jakého se mohl odvážit – a následně i úspěšně provést – jen tak mnohostranně nadaný a pružný intelekt, jako je ten Fayeův.

Systémoví etnomasochisté – a je důležité to v této souvislosti vědět – jednají v Derridově stylu, pokoušejí se dekonstruovat (=rozložit) náš svět: začnou s jazykem, pokračují s tradicemi, s institucemi a s vžitými normami, aby nakonec přivodili vyhubení celých národů a kultur, aniž by narazili na odpor.

Pero, které napsalo tuto knihu, je šípem i skalpelem zároveň. S jistotou zasahuje do černého a pěkně popořadě pitvá všechny nádory, počínaje rozkladem jazyka. Další tucty chorob, sužujících současnou Evropu, následují. Šarlatánské teze jsou odhaleny, sémantické (=významové) bludy vypátrány, zavádějící výklady očištěny – z nich plynoucí pahodnoty, paralyzující naši vůli a instinkty eliminovány.

Naprosto tedy nejde o samolibou intelektuálštinu libující si v okázalém žvanění, nýbrž o knihu předkládající ideje výlučně reálné, které jen čekají na to, aby ve smělých duších dozrály k činu – protože jen takto nově probuzená vůle je ještě schopna naše agonii propadlé národy zachránit. Teprve nyní lépe chápeme, proč je znovudobytí (tj. převzetí iniciativy v této oblasti, pozn. překl.) idejí odvislé od znovudobytí (tzn. osvojení, pozn. překl.) pojmů [4]: instinkty se nezapojí, dokud nebudou dezorientující duchovní zmatky vymýceny; stejně tak nelze měnit svět, aniž bychom se nejprve nezbavili všech falešných významů, které znetvořují myšlení a překrucují výroky. To sebou nese nutnost být připraven k nepřetržitým protiútokům vůči všem agresím a soustavnému terorizování despotismem politické korektnosti, která není ničím jiným, než válečnou lstí nepřítele, který dobře ví, že čím více je národ podrýván, tím více se vytrácí jeho charakter a odpor slábne. Religionista a germanista Bernhard Kummer trefně poznamenal:”Kdo zná naši duši lépe než my samotní, může nás dostat, kam se mu zachce.” [5] Jeden z těchto klíčů tkví bezesporu v jazyce: jakmile začne upadat, rozum nevyhnutelně zakrní a národ se nezadržitelně propadá do ubohosti. Byl proto nejvyšší čas vrátit pojmy opět na pevnou půdu – a zároveň tak recyklovat i s nimi spojené ideje, neboť aby naše národy unikly globalistickému znekulturnění, které je ostatně pouze počátkem systematického ničení jejich duchovní a genetické podstaty (identity), nutně to předpokládá myšlenkové (mentální) a významové (sémantické) očištění řeči – a to je přesně to, co Guillaume Faye touto knihou vykonal.

Není to ale jen tak nějaká kniha, je to příručka, nástroj kritického myšlení, strategická zbraň, duchovní kompas i bojový manuál v jednom – tím je předurčena, aby se stala rukovětí všech evropských sil bojujících za zachování identity.

Byla napsána, stejně jako předcházející titul této řady [6], z pocitu povinnosti a z vnitřní potřeby ve službě strategie probuzení (Strategie des Erwachens), jako kompendium našeho světového názoru: je to kniha bojovná, stále nám připomínající, že se nacházíme ve válečném stavu s nepřítelem, který ohrožuje samu podstatu našeho bytí: totiž nedotknutelné právo být a zůstat tím čím jsme, potomky předků, jejichž životy z velké části vyprávějí dějiny světa – od dobývání Země po dobývání vesmíru, sklánějíce se po tisíciletí před zákony života – proti všem zločinným ideologiím rasové a kulturní zkázy, jejichž nástrojem je mísení. Je jasné, proč jsou tyto knihy kazisvěty opovrhujícími rasami považovány za nanejvýš nekorektní, protože jsou naprosto korektní (=tj. správné a poctivé) vůči tomu, co oni chtějí zničit: k právům národů a k životním zákonům, které je vymezují.

Systém samozřejmě ještě může sázet na politickou kartu, jenže čím je falešná hra bez trumfů? My nemáme nic než naše ideje, naše přesvědčení, naši vůli – není to mnoho ve srovnání s uzurpátory (= držiteli moci), kteří s využitím všech myslitelných prostředků dennodenně matou mysl, otravují duši a ničí charakter. Hlavní trumf ale máme, trumf trumfů, který oni nevlastní a nikdy ani vlastnit nebudou: vědomí krve. Víme, kam směřujeme, protože víme, odkud jsme vzešli. Naše paměť sahá až k mýtu, vlastníme dějinné vědomí, vědomí o nepřetržité řadě předků, kteří nám předali to nejcennější – výsadu se jim podobat.

Skončeme proto neprodleně nekonečné debaty o maličkostech – na ně bude čas později. Co potřebujeme nyní jsou jasné směrnice, neúhybné principy, nekompromisní hodnoty a neotřesitelná víra v kulturu a v národ. To jsou podmínky vítězství. Neboť jedno víme: věční budeme jen tehdy, pokud si nepomíjivé dědictví krve budeme střežit proti všem formám etnické homogenity, jako zákon prýštící z vůle jediného boha, jehož jméno známe – dědičnosti.

Kniha ukazuje směr, pokládá základy, načrtává vize. Strhává pouta a spolu s furia francese, o níž mluví Guillaume Faye, rozdmýchává i furia espanola, teutonica, italiana, russia, bulgaria, croatia, islandia… A z této furia europeana vzejdou síly, které svět znovu podřídí zákonům života. Je načase. Vzývaje Nietzscheho, chceme také my velkými písmeny, které uvidí i (za)slep(en)í, vštípit našim lidem nedotknutelné zákony krve, které chrání existenci každého národa a jeho kultury. Neboť ony jsou prazákladem našeho pokolení a naší rasy. Ano: to je ono věčně se otáčející kruh (das ewig rollende Rad), zárodek, z něhož se odvíjí veškerý počátek.

Poznámky:

[1] HERWIG BIRG: Aus Politik und Zeitgeschichte, č. 20, 2003
[2] Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung z 1. dubna 2006
[3] GUILLAUME FAYE, Avant-Guerre. Chronique d´un cataclysme annoncé, Paris 2002. G. LOCCHI: ital. filozof a muzikolog. Jeho příspěvky lze mj. nalézt ve sbornících a časopisech (Thule-Bibliothek, Elemente der Metapolitik) vydávaných Seminářem Thule (Thule Seminar). Plánuje se rovněž vydání některých jeho knih. Úplná bibliografie vyšla in: PIERRE KREBS, Mars Ultor 2001. Der Taschenkalender der Avant-Garde, Kassel 2000.
[4] V německém vydání byly dva pojmy (“Etnokracie” a “Genopolitika”) doplněny.
[5] BERNHARD KUMMER, Anfang und Ende des faustischen Jahrtausends, Leipzig 1934.
[6] PIERRE KREBS, Im Kampf um das Wesen, Horn-Kassel 1997.

Posted in Politika

Polemika o transhumanismu – setkání třetí

tvarAutor: Radim Lhoták

Sešli jsme se potřetí a naposledy, abychom rozřešili otázku, která vyplynula z poslední diskuse: Je možné uvažovat o světě a smyslu lidského konání, pokud takové úvahy překračují omezený soubor fakt, jaké nám poskytuje věda? A pokud ne, je možné v takovém případě mluvit o pozitivním významu vědy pro evoluční proces přírody i člověka?

Continue Reading

Posted in Filosofie, Věda a technologie

Video

Knižní báze

Knihytisky.org - Knižní báze Délského potápěče

Markus Willinger – Generace identity

Guillaume Faye – Proč bojujeme (dotisk)

Guillaume Faye - Proč bojujeme
K objednání zde! ČR: Knihytisky, Náš směr SLOVENSKO: Protiprúdu

Myšlenka dne

„Moderní svět je špatný, protože je civilizovaný. Moderní filosofové tvrdí, že se jim nelíbí věčný trest na onom světě. Můžou být spokojeni. Stvořili věčný trest už zde, na tomto světě. Škvařit se navěky v pekle je samo o sobě dost zlé, ale octnout se v pekle na mírném ohni a ještě muset uznat, že teplota je snesitelná – to je přímo nesnesitelné.“ – G. K. Chesterton

Tweets

Archív